EŞ’ARİ, EBÜ’L-HASAN

 

Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr Ishâk b. Salim el-Eş’arî el-Basrî (ö. 324/935-36) Eş’ariyye mezhebinin kurucusu.

Yemen’deki Eş’ar kabilesine mensup olan sahâbî Ebü Mûsâ el-Eş’arînin so­yundan geldiği için Eş’arî nisbesiyle ta­nınmıştır. Onun Ebû Musa’nın soyundan gelmediğine ilişkin bazı iddialar varsa da bunlar ilmîlikten uzaktır. Ehl-i sün­net akidesinin gelişip yayılmasına olan önemli katkılarından dolayı “Nâsırüddin” lakabıyla da anılır. Yaygın olmamakla birlikte bazı kaynaklarda dedesine nisbetle kendisinden İbn Ebû Bişr diye de söz edilir. Doğum tarihi hakkında farklı görüşler varsa da genellikle 260 (873-74) yılında Basra’da doğduğu ka­bul edilir.

Küçük yaşta babasını kaybeden Eş’arî onun vasiyeti üzerine Sünnî bir âlim olan Yahya b. Zekeriyyâ es-Sâcînin öğrencisi oldu. Annesinin Mu’tezile âlimlerinden Ebû Ali el-Cübbâî ile evlenmesinden son­ra da onun himayesinde yetişti ve ken­disinden kelâm tahsil etti. Bir taraftan da Abdurrahman b. Halef, Ebû Halîfe el-Cumahî, Sehl b. Nûh, Muhammed b. Ya’-küb gibi Sünnî âlimlerden hadis ve fıkıh dersleri aldı. Basra’da oturduğu yıllarda zaman zaman Bağdat’a giderek Ebû İs­hak el-Mervezrnin Mansûr Camii’ndeki cuma derslerine katıldı. Hocası Cübbâî’-nin etkisiyle gençliğinde Mu’tezilî görüş­leri benimsemesine, hatta bunlan savu­nan eserler yazmasına rağmen 300 (912-13) yılı civarında bir cuma günü Basra Camii’nde Mu’tezile’den ayrılıp Ehl-i sün­nete intisap ettiğini ve Ahmed b. Han­bel ile diğer hadis âlimlerince temsil edi­len Selef itikadını benimsediğini açıkla­dı. Hayatındaki bu değişikliğin daha ile­ri bir tarihte gerçekleştiğini söyleyenler varsa da bu zayıf bir ihtimal olarak gö­rünmektedir. Zira Demirkapı (Bâbüleb-vâb) halkına hitaben yazdığı risalenin 297 (909-10) ta­rihini taşıması ve bu risalede Ehl-İ sünnet akîdesini savunma­sı bunun açık delilidir. Kaynaklar Eş’arî’nin itikadî ve fikrî hayatındaki bu de­ğişikliği farklı sebeplere bağlar. Eş’ariy­ye kaynaklarının ittifakla kaydettiğine göre bunun en önemli sebebi, bir rama­zan ayında birkaç defa rüyasında gördü­ğü Hz. Peygamber’in, sünnetindeki esas­lara bağlı kalıp onları savunması husu­sunda Eş’arîyi ikaz etmesidir. Herhangi bir ilmî mesnede dayanmayan bu riva­yetin, hizipler arası mücadelelerde sık sık üretilen hayal mahsulü olaylardan olduğu bilinmektedir. Eş’arfnin, Allah’ı zo­runluluk altına sokan Mu’tezile görüşünün yan­lışlığını farkederek hocası Cübbâî ile, bu görüşle ilgili üç kardeş (ihve-i selâse) meselesi etrafında yaptığı münakaşalar­da tatmin edici cevaplar alamamasının Mu’tezile’den ayrılmasında etkili olduğu kabul edilir. Bazı aşı­rı Hanbelîler’in telakkisine göre İse Eş’a-rî’nin dedesinden intikal eden bir mira­sın Basra kadısı tarafından Sünnî olma­dığı gerekçesiyle kendisine verilmeyişi veya şöhrete kavuşma hevesi onun Mu’­tezile’den ayrılmasına sebep olmuştur. Ancak Hanbelîler’in aşı­rı tutuculuğu ve Eş’arfye tekfire kadar varan suçlamalar yöneltmeleri bu iddia­nın da ithamdan öte bir değer taşıma­dığını gösterir. Eş’arfnin mezhep değiş­tirmesini özel bir olaya bağlamak yeri­ne onun gerçeği arama çabalarının, özel­likle başta Ebû Hanîfe ve takipçilerinin konuyla ilgili düşünceleri olmak üzere daha önce yapılmış olan Mu’tezile’yi ten­kit mahiyetindeki çalışmaları inceleme­si ve bu suretle kaydettiği fikrî gelişme­nin bir sonucu saymak daha makul gö­rünmektedir.

Eş’arî muhtemelen 300’lü yıllarda Bağ­dat’a giderek hayatının geri kalan kıs­mını orada geçirdi. Bağdat’ta Hanbelîler’in İleri gelenlerinden Hasan b. Ali el-Berbehârryi ziyaret ederek ona Mu’te­zile âlimleriyle, ayrıca hıristiyan, yahudi ve Mecûsîler’e karşı verdiği fikrî müca­deleleri bulunduğunu uzun uzun anlat-tıysa da beklediği ilgiyi göremedi. Daha sonra Ahmed b. Hanbel’in akîdesini sa­vunan eJ-Jbdne’yi yazıp Berbehârî’ye sundu; ancak bu defa da beklediği ilgi­yi bulamadı. Basra’­da yürüttüğü öğretim ve telif faaliyet­lerine Bağdat’ta Sünnî inanç doğrultu­sunda devam ederek pek çok öğrenci ye­tiştirdi. İmâmiyye’nin ileri gelenlerinden biri iken Eş’arî ile yaptığı münazarada yenik düşen Ebü’l-Hasan el-Bâhilî’den başka İbn Mücâhid et-Tâî, Basra ve Bağ­dat’ta hizmetinden ayrılmayan Bündâr b. Hüseyin eş-Şîrâzî, Abdullah b. Ali et-Taberî, Muhammed b. Ali el-Kaffâl, İbn Hafîf eş-Şîrâzî, Ebü’l-Hasan Ali b. Meh-dî et-Taberî onun meşhur öğrencilerin-dendir. Kâdî Abdülcebbâr’ın İddiasına göre Eş’arî, Mu’tezile’den Ebü’l-Kâsım b. Sehlûye ile yaptığı münazarada yenik düşmesinin verdiği üzüntüyle hastalan­mış ve bir süre sonra vefat etmiştir. Bu olaydan sonra Ebü’l-Kâsım “Katilü’l-Eş’a-rî” lakabıyla anılmıştır. Kaynaklarda Eş’arî’nin ölümüyle ilgili olarak 320 (932) ile 380 (990-91) yıllan arasında değişen farklı tarihler verilmekteyse de genellikle 324 (93S-36) yılında Bağdat’ta vefat ettiği ve şehrin güney bölgesinde bulunan bir mescidin yakınındaki türbeye defnedil­diği kabul edilmektedir. Daha sonra ba­zı aşın Hanbelîler tarafından tahrip edil­me ihtimaline karşı türbe yıkılarak kab­rinin yeri gizlenmiştir.

Basra’da dedesinden intikal eden bir arazinin 17 dirhem tutarındaki geliriyle geçinen Eş’arî’nin oldukça zâhidâne bir hayat yaşadığı anlaşılmaktadır. Samimi dindarlığının yanında kıvrak bir zekâya sahipti. Diyalektiği çok iyi kullandığı için yaptığı münazaralarda genellikle üstün gelirdi. Mu’tezilî âlimlerin fıkıhta umu­miyetle Hanefî mezhebini benimseme­lerine bakılarak onun da aynı temayü­lü koruduğunu söylemek mümkünse de Mâlikî ve daha yay­gın kanaate göre Şâfıî olduğu da nakle­dilir. Hadis rivayetinden başka tefsir, fı­kıh, usûl-i fıkıh, cedel gibi İlimlerle ilgi­lenmiş ve bu alanlarda da eserler ver­miştir. Asıl şöhretini ise kelâm ve itika-dî mezhepler sahasında yaptığı çalışma­larla kazanmıştır. Hayatının ilk dönemin­de Mu’tezilî kelâm anlayışı doğrultusun­da eserler telif etmiştir. Fakat akla aşı­rı derecede güvenen, onu dinin esasları için temel ölçü kabul eden bu mezhe­bin bazı tutarsızlıkları bulunduğunu ve naslarla çatıştığını farkederek Ebû Ha-nîfe, Ahmed b. Hanbel, Buhârî, İbn Ku-teybe. Ebû Saîd ed-Dârimî gibi âlimler-ce ortaya konan Ehl-i sünnet akaidi sa­fında yer alması kelâm tarihinde önem­li bir dönüm noktası teşkil eder. Eş’arî, Mu’tezile’nin aşırı akılcılığına karşı çıkı­şının etkisiyle olacaktır ki önce Ahmed b. Hanbel’in takipçisi olmuş ve teslimi­yetçi bir tavır benimsemiştir. Fakat kısa bir zaman sonra itikadı esasları aklın il­keleriyle destekleyerek nasları ön plana çıkaran üçüncü bir merhaleye ulaşmış­tır ki bu Mâtürîdî paralelinde Sünnî ke­lâm metodunun başlangıç dönemini oluş­turur. Bu dönemde, Mu’tezile görüşleri­ni savunmak için daha önce ileri sürdü­ğü görüşleri bizzat kendisi eleştirmiş­tir. Müslümanların itikadî konulardaki ihtilâflarını Makâlâtü’l-İsîâmiyyîn ad­lı eserinde bir araya topladıktan sonra bid’atçı görüşleri ve başta Aristoculuk olmak üzere felsefî fikirleri, ayrıca Hı­ristiyanlık, Yahudilik ve Mecusîliği çeşit­li kitaplarında tenkide tâbi tutmuştur. Bazı müsteşrikler Eş’arFyi, çeşitli yaban­cı kültürler karşısında Arap milliyetçili­ğini canlandıran ve fikir hürriyetine en­gel olan bir hareketin öncüsü olarak gös-terirlerse de bu iddiaya katılmak mümkün değildir. Çün­kü Eş’arî eserlerinde ne Arap milliyetçi­liğini savunmuş ne de fikir hürriyetine karşı çıkmıştır. Görüşlerinin, Hindistan’­dan Endülüs’e kadar muhtelif milliyet­lere mensup müslümanların yaşadığı ge­niş bir coğrafyada yayılmış olması bu İd­dianın İsabetsizliğini gösterir.

Kelâmî Görüşleri.

Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’den günümüze intikal eden eserler kelâm kültürü ve terminolojisi bakımın­dan çağdaşı Ebû Mansûr el-Mâtûrîdî’nin eserlerine nisbetle zayıftır. Buna rağmen kendisi Sünnî kelâm ekolünün önemli kurucularından biri olarak kabul edilmiş­tir. Bunda, hayatını sürdürdüğü Basra ve Bağdat gibi ilmî çevrelerin tesirinden başka muhafazakâr çoğunluğun en güç­lü rakibini oluşturan Mu’tezile mezhe­binden dönüşünün de büyük payı olma­lıdır. Eş’arî’nin, kendisinden sonraki bir­çok âlim tarafından geliştirilen kelâmî görüşlerini onun eserlerinden ziyade İbn Fûrek’in önemli bir kısmını bu eserlerden derlediği bilgilerden ve bunlara eklediği şahsî yorumlarından hareket ederek şu şekilde özetlemek mümkündür:

1- Bilgi. Zaruri ve iktisabı olmak üzere ikiye ayrılır. Doğruluğundan şüphe edil­meyen bilgilere zaruri bilgiler denir. Akıl dış dünyadaki nesnelerden yaptığı so­yutlamalarla yani kavramlarla birleşip özdeşleşince bilgi meydana gelir. Bu an­lamda akıl bilgi demektir. Bilgi sadece nazar ve tefekkürle değil tartışma (ce­del) yoluyla da elde edilebilir.

Âlemdeki bütün cisimler bölüneme-yecek kadar küçük olan cüzlerin (atom) birleşmesinden meydana gelmiştir. Bu parçalar sonlu olduğu için bunların bir­leşip ayrılmasından oluşan âlem de sonludur. Atomlarda, kendiliğinden çeşitli terkipler yaparak değişik cisimler mey­dana getirme gücü yoktur; onların bir­leşmesi ve farklı cisimler teşkil etmesi sadece ilâhî irade ve kudretin tesiriyle olmaktadır. Zira bütün atomlar mahi­yet itibariyle birbirinin benzeridir.

2- İlahiyat. Allah’ın varlığına ancak akıl yürütme yöntemiyle ulaşılabilir. O’nun varlığına ilişkin bilgiler, insanda doğuş­tan mevcut olan zaruri bilgiler türünden değildir. Aksi halde varlığı hakkında şüp­heler ileri sürülmez ve sonuç itibariyle herkes zorunlu olarak O’na iman eder­di. Allah’ın mevcudiyetini idrak etmek için insanın hangi unsurdan yaratıldığı­nı, bir damla sudan nasıl mükemmel bir varlık haline geldiğini düşünmesi yeter­lidir. Zira onun dünyaya gelişi de çeşitli safhaları aşıp dünyadan ayrılışı da ken­di irade ve gücü dahilinde olmamakta­dır. Şu halde insanı yaratan, yaşatan ve dünya hayatına son veren irade ve kud­ret sahibi bir varlığın bulunması gerekir ki O da Allah’tır.

Allah’ın ezelî sıfatlan vardır. Âlim, ka­dir, hay, mürîd, mütekellim, semî”, basîr oluşu O’nda ilim, kudret, hayat, irade, kelâm, sem” ve basar sıfatlarının bulun­duğu anlamına gelir. Başka bir ifadeyle Allah ilimle âlim, kudretle kadirdir. Ha­yat, ilim, irade ve kudret sıfatları fiilleri yoluyla; sem’, basar, kelâm, beka sıfat­lan da zâtının eksiklikten tenzih edilme­sini gerektiren aklî zaruretle bilinir. Vech, yed, ayn, istiva, nüzul gibi sıfatlar sade­ce naslarda O’na atfedilen kavramlar olup akıl onların Allah’ın zâtına lâyık ola­cak mânalan bulunduğuna hükmeder. Yaratma, nzık verme gibi fiilî sıfatları ezelî değildir. Zira bu takdirde âlemin ezelî olması gerekirdi, bu ise imkânsız­dır. Zâtın­da mevcut kelâm-ı nefsî kadîm, bu ke­lâmı İfade eden lafızlarsa hadistir. Allah’ın ilminde bir değişiklik olmaz, var­lıkları yaratmadan önceki bilgisi ne ise yarattıktan sonra da odur. İrade sıfatı küllî olup âlem­deki bütün varlık ve olaylan kuşatır; ay­nı şekilde kulların fiilleri de ilâhî İrade­ye göre cereyan eder.

Kul fiilini Allah’ın dileyip yarattığı hâ-dis kudretle yapar ve böyle bir kudret­le de olsa fiili yaptığı için sorumlu olur.

Eğer kul fiilini ilâhî irade ve kudretten bağımsız olarak yapabilseydi ona diledi­ği niteliği verebilmesi gerekirdi. Halbu­ki kulun güzel ve iyi olmasını istediği bir şey çirkin ve kötü olabilmektedir. Bü­tün ilâhî fiiller hikmet ve adalet ürünü olmakla birlikte irade sıfatına göre ger­çekleşir. Dolayısıyla bu fiillerde menfaat elde etme veya bir zararı bertaraf etme anlamında herhangi bir hikmet aramak gereksizdir. Esasen hiçbir şey O’nun hak­kında vâcib değildir.

Allah’a nisbet edilen isimler sadece nasla belirlenir. Allah’ın görülmesi aklî bir imkânsızlığa götür­mediği için mümkündür. Dünyada Allah sadece Hz. Peygamber tarafından görül­müştür; âhirette ise bütün müminlerce görülecektir; rüyada görülmesi ise im­kânsızdır.

3- Nübüvvet ve Âhiret. Allah bir sebep ve hikmete bağlı olmaksızın sadece rah­metinin eseri olarak kullarından diledi­ğini peygamberlikle görevlendirir. Bun­lardan resul olanlar ilâhî emirleri insan­lara tebliğ etmekle yükümlü tutulduğu halde nebîler böyle bir mükellefiyet ta­şımaz. Bu sebeple kadınlardan da nebî seçilmiştir. Bir peygamberin nübüvveti mucize göstermesi, önceki peygamberin kendisini haber vermesi veya hitap etti­ği insanlarda, örnek davranışları ve öğ­retilerinin hidayete ulaştırıcı olması açı­sından nübüvvetinin doğruluğuna dair zaruri bir bilginin meydana gelmesiyle bilinir. Hz. Peygamber’in nübüvvetine ilişkin en büyük delil, ümmî olduğu hal­de Kur’ân-ı Kerîm gibi yüce bir kitabı getirmiş olmasıdır. Erişilmez nazım gü­zelliği, fevkalâde zengin muhtevası, gay-ba ait haberler içermesi, çelişki ve tu­tarsızlıklardan uzak bulunması onun ilâ­hî kaynaklı bir kitap olduğunu gösterir. Peygamberler nübüvvetten önce büyük günahlardan, nübüvvetten sonra da bü­tün günahlardan korunmuşlardır.

Âhiret hallerini bilmenin tek yolu na­kil olmakla birlikte akıl da bunların im­kân dahilinde bulunduğunu kabul eder. Kabirlerdeki cesetlere, dünyadaki amel­lerine göre acı veya huzur ve mutluluk hissedecek şekilde bir tür hayatın veril­mesi, ölmüş bir canlının ikinci defa ya­ratılması (ba’s ba’de’l-mevt) aklen imkân­sız değildir.

4- İman-Günah. İman Hz. Muhammed’İn hak peygamber olduğunu tasdik etmekten ibarettir. İnancı dil ile açıklamak ve ilâhî buyrukları yerine getirmek (ikrar ve amel) imana dahil değildir. İlâhî buyruk­lara aykırı olan her davranış büyük gü­nahtır. Günahın büyüklüğü ve küçüklü­ğü izafîdir. Kötülüklerin günahı iyilikler­den elde edilen sevabı yok etmez. Tövbe Allah’a karşı işlenen bütün günahları siler. Kullara verilen sevap ve mükâfat işledikleri amellerin karşılığı değil sadece ilâhî bir lutuftur.

5- İmamet. Müslümanların işlerini Hz. Peygamber’in tayin ettiği ilkelere göre yürüten bir halifenin ehlü’1-hal ve’l-akd* tarafından seçilmesi zaruridir. Şiî iddialarının aksine halifenin nasla tayin edildiğini gösteren hiçbir delil yoktur. Eğer Resûl-i Ekrem yerine geçecek olan halifeyi nasla tayin etseydi ve bu kişi de Hz. Ali olsaydı ashap bu emri yerine ge­tirir, Ali de bunu bir emir telakki ederek ilk üç halifeye biat etmezdi. İmamın gay-bı bilmesi ve masum olması mümkün değildir. Ali ile muhalifleri arasında mey­dana gelen olaylarda Ali haklı, muhalif­leri hatalı idi.

Eş’arî üzerinde araştırma yapan çağ­daş yazarların bir kısmı onun sadece Ah-med b. Hanbel’e uyan ve tamamen Se-lefî çizgiyi takip eden bir akaid âlimi ol­duğunu ileri sürerken bir kısmı da onu İbn Kül-lâb el-Basri, Haris b. Esed el-Muhâsibî ile Kalânisfden etkilenen ve onların gö­rüşlerini açıklayan bir kelâma olarak gö­rür. Öyle anlaşılıyor ki Eş’arî itikadı esasları belir­lerken Ahmed b. Hanbel’den faydalan­mış, nakli akılla desteklerken İbn Küllâb. Muhâsibî ve Kalânisî gibi kelâmcılar doğ­rultusunda bir çizgi takip etmiş, ancak kendine has bir kelâm sistemi de kur­muştur. Onun sistemi Ehl-i sünnet ilm-i kelâmının bir mektebi haline gelmiş, ken­disinden sonra önemli değişikliklerle İbn Fûrek, Bâkıllânî, Ebû İshak el-İsferâyînî, Abdülkâhir el-Bağdâdî, Cüveynî, Gazzâlî. Ebü Bekir İbnü’l-Arabî, Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Adudüddin el-îcî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Teftâzânî gibi belli başlı kelâmcılar tarafından geliştiri­lerek günümüze kadar devam ettirilmiş ve neticede kelâmı metot açısından Eş’a-rî’yi büyük ölçüde aşan bir noktaya ulaş­mıştır. Şâfıî ve Mâlikî âlimlerinin ekse­riyetiyle bazı Hanbelî ve Hanefî âlimle­ri de Eş’arrnin görüşlerini benimsemiş­lerdir.

Eş’ari’nin sistemi çeşitli âlimlerce ten­kit edilmiştir. Bunlar arasında Hasan b. Ali el-Ahvâzî, İbrahim b. Muhammed b. Ayyaş, Kâdî Abdülcebbâr, İbn Hazm, İbn Teymiyye ve bazı Mâtürîdî âlimleri yer alır. Ahvâzrnin Meşâlîbü İbn Ebî Bişr el-Eşcarî’de mülhidlikle suçladığı Eş’a-rî’ye yönelttiği tenkitler indî ve tutarsız ithamlardan öteye geçmez. Ebü’l-Kâsım İbn Asâkir Tebyînü kezibi’l – müfteri iî-mâ nüsibe ile’1-İmâm Ebi’I-Hasan eî-Eş’arî adlı eserinde bu ithamlara cevap vermiştir. Kâdî Abdülcebbâr’ın tenkitle­ri ise daha çok Ehl-i sünnet’le Mu’tezile arasında ihtilaflı olan konularla ilgilidir. İbrahim b. Muhammed b. Ayyaş, Eş’arr­nin usule dair eserine Nakzu İbn Ebî Bişr fi îzâhi’î- burhan adlı bir reddiye yazmıştır. İbn Hazm’ın Eş’arî’yi tenkidi, görüşlerini eksik nakletmesin­den ve buna bağlı olarak onu yanlış an­lamasından kaynaklanmaktadır. Ona gö­re Eş’arî sadece Allah’a iman eden her­kesi mümin saymıştır. Halbuki Eş’arî, eğer naslar peygam­bere İman etmeyi farz kılmasaydı sade­ce Allah’a iman edeni mümin saymanın aklen mümkün olacağını söylemiştir. İbn Hazm’ın, Eş’arî’nin Allah’a ezelî sıfatlar nisbet etmesiyle ilgili tenkidi de isabet­li görünmemektedir. Zira aynı görüşü kendisi de benimsemiştir. İbn Teymiyye umumi mânada kelâmı meto­du eleştirirken Eş’arî’yi de buna dahil etmiştir. Mâtürîdî âlimleri Eş’arfyi fiilî sıfatları hadis kabul etmesi ve Havva, Âsiye, Meryem gibi bazı kadınların nebî olduğunu söylemesi gibi hususlarda ten­kit etmişlerdir.

Buna karşılık bazı âlimler de Eş’arî’yi müdafaa eden eserler yazmışlardır. İbn Asâkir’in Tebyînü kezibi’l-müfteri fî-mâ nüsibe ile’İ-İmâm Ebi’I-Hasan el-Eş’ari, Ahmed b. Mu­hammed el-Kurtubrnİn Zecrü’î-müfte­ri Qaiâ Ebi’I-Hasan el-Eş’ari, İbn Derbâs’ın Risale li’z-zeb “an Ebi’I-Hasan el – Eş” arî, Muhammed b. Dâvûd el-Bâzelfnin Menâ­fim Ebi’I-Hasan el-Eş’arî ve Ali b. Muham­med et-Tûnisî’nin el-Husâmü’s-semhe-rî adlı eserleri bunlardan bazılarıdır.

Eş’arînin görüşlerini günümüze ulaş­mayan bazı eserlerinden inceleyerek tes-bit eden ve kendi yorumlarını da katan İbn Fûrek’in Mücerredü makâlâti’ş-Şeyh Ebi’i-Hasan el-Eş”ari adlı eseri onun hakkında yapılan en önemli çalışma niteliğindedir. Bunun yanında Hammâd b. Muhammed el-Ensârî’nin çI-Eş’arî, Hammûde Gurâbe’nin el-Eşcari Ebü’l-Hasan, W. Spitta’nın Zur Geschichte Abu’i-Hasan al-Ascarîs, Helmut Ritter’in Die Dogmatischen Leh­ten der Anhanger des islam von Abu’l-Hasan eAli b. Ismâcîl al-Asharî, Michel Allard’ın Le proble­me des attributs divins dans la doctri­ne d’al-As’aiî, Hâdî b. Ahmed’in Ebü’l-Hasan el-Eşcarî bey-ne’1-Mu’tezile ve’s-Seiei, Daniel Gimaret’nin La doctrine d’aî-Ash’aiî, Fevkıyye Hü­seyin Mahmûd’un Kütüb mensûbe ii’i-îmâm el-Eşcarî, Vehbî Süleyman Gâvecînin Nazra ciîmiyye fî nisbeti Kitâbi’l -İbâ-ne cemî’ih üe’1-İmâm Ebi’l-Hasan el-Eş’arî, İsmail Efendizâde’-nin Risale ü’htilâfâti’l-Mâtündî ve’l-Eş’ari adlı eserleri Eş’a-rî’nin kelâmı görüşlerini İnceleyen mo­nografilerden bazılarıdır.

Eserleri. Ebü’l-Hasan el-Eş’arfnin ke­lâm, cedel, tefsir, usûl-i fıkıh ilimlerine, aynca Mu’tezile ile Şîa’nın reddine, Me-cûsîler’in, yahudilerin, hıristiyanlann. ta-biatçılann ve çeşitli felsefi görüşlerin ten­kidine dair olmak üzere irili ufaklı yüzü aşkın eser yazdığı rivayet edilir. Bunla­rın sayısını 300’e çıkaranlar da vardır. İbn Asâkir, EşarFye ait eserlerin listesi­ni onun el-cömed adlı eseriyle İbn Fû-rek’in Mücerred’inden nakleder. Ancak bunlardan sadece beşi günümüze ulaşa­bilmiştir,

1- Makâlâtü’l-İslâmiyyîn’. Müs­lümanlar arasında itikadla İlgili olarak ortaya çıkan farklı görüş ve mezheplere dair önemli ilk kaynaklardandır.

2- el-İbâne can uşûli’d-diyâne. Ehl-i sün-net’e intisap ettiği yıllarda kaleme aldı­ğı bir risaledir.

3- el-Lüma” fi’r-red calâ ehli’z-zeyg ve’1-bida”. Allah’ın sıfatlarını, ka­der ve iman konularını Ehl-i sünnet’e gö­re açıklayan eseridir.

4- el-Haş a/e’/-ba/iş\ Kelâm ilmini ve bu ilmin kullandığı aklî İstidlal metotla­rını tenkit edenlere cevap olarak yazdığı risaledir. Eser, Risale îî İstihsâni’1-havz fî cilmi’i-kelâm adıyla meşhur olmuş ve bu isimle neşredilmişse de son araştırmalara göre bu eserin el-Haş ale’l-bahş adını ta­şıdığı anlaşılmıştır.

5- Risale ilâ ehli’ş-Şeğr. Selefin üzerinde icmâ ettiği itikadı il­keleri ihtiva eden. Demirkapı halkına hitaben yazıp gönderdiği bir risaledir. Allah’ın varlığına ait delilin yer aldığı bir mukaddime ile İki babdan oluşur. Bi­rinci babda Hz. Peygamber’İn gönde­rildiği sırada insanların dinî durumla­rı, ikinci babda Selefin hakkında icmâ ettiği esaslar elli bir maddede anlatılır. Bunlar sıfatlar, âlemin hudûsu, Hz. Pey­gamber’İn nübüvveti, iman-günah me­selesi, âhiret halleri gibi konuları ihti­va eder. Muhammed Seyyid el-Celyend tarafından Usûlü Ehli’s-sünne ve’i-cemâ’a adıyla yayımlanan eseri Kıvâmüddin Burslan Türkçe’ye ter­cüme ederek Darülfünun İlahiyat Fa­kültesi Mecmuası’nda neşretmiştir. Risalenin Topkapı Sarayı Müzesi Kütüp-hanesi’nde bir nüshası vardır. Kaynaklarda Eş’arî’ye nisbet edilen Tefsîrü’l-Kur’ân’m günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemekle birlikte İbn Fûrek’in Tefsîrü’l-Kurbân adlı kita­bında bu eser kısmen nakledilmiştir. İbn Fûrek’in eserinin eksik bir nüshası (il! cilt) Millet Kütüphanesi’nde bulunmak­tadır. Eş’arî’­ye nisbet edilerek yayımlanan Şecere-tü’l-yakın ve Mukaddi-meta Seyyidî Ebi’l-Hasan el-Eşcari adlı eserlerin ona ait olmadığı anlaşılmış­tır. Zira bu kitapların ihtiva ettiği konu­lan Eş’arî’nin düşünceleriyle bağdaştır­mak mümkün değildir.

Eş’arTnin günümüze ulaşmayan bazı eserleri de şunlardır: en-Nevâdir fî de-ka’iki’l-kelâm, eş-Şifât, el-Muhtaşar fi’t-tevhîd ve’1-kader, îzâhu’l-burhan, el-İhticâc, el~Ahbâr, Delâ’ilü’n-nübüv-ve, Fi’i-İmâme, cAle’n-Nâsih, Fî En-ne’1-kıyâse, yehussu zâhire’î-Kur’ân, cAle’n-Naşârâ, el-Mesâ^il calâ ehli’t-teşnîye, el-FuşûI fi’r-red cale’l-mül-hidîn ve’1-hâricîn cani’l-mille, Cüme-lul-makalât fî ekâvîli’l-mülhidîn, cAlâ Ehli’î-mantık, er-Red ca!el-felâsife, Nakzu Nakzi Te’vîlı’l-edİlle Cale’l-Bel-hî, el-Kâmic li – Kitâbi’l -Hâîidî ü7-irâ­de, Nakzü’t-Tâc caiâ İbni’r-Râvendî, Fi’n-Nakz calâ İbni’r-Râvendî fî İb-tâli’t-tevatür, Nakzü’l-latîf Cale’l-İs-kâfî, Nakzu Kelâmı ‘Abbâd b. Süley­man, en-Nakz cala cAîî b. cîsâ, cAlâ Ebi’l-Hüzeyl fî Maclûmâtillâh ve mak-dûrâtih, Fi’r-Red fi’1-harekât calâ Ebi’l-Hüzeyl, Fî Hikâyâti mezhebi’l-Müces-sime. D. Gimaret. Eş’arfnin çeşitli kaynaklarda zikredilen eserlerinin adını bir makale halinde ya­yımlamıştır.

 

 

EŞ’ARİYYE

Ebü’l-Hasan el-Eş’arî (ö. 324/935-36) tarafından kurulan kelâm mektebi.

Adını kurucusundan alan bu mezhep ilâhî sıfatlar, kulların fiilleri ve iman-gü­nah konularına dair görüşleri sebebiyle muhaliflerince Müşebbihe, Mücbire (Cebriyye) ve Mürcie gibi isimlerle de anılmıştır. Bu mezhep mensuplanna Eş’arî’nin çoğulu olan Eşâire adı da verilir.

Daha önce siyasî ve itikadî birer fırka olarak ortaya çıkan Haricîler ile Şîa’dan sonra II. (VIII.) yüzyılın başlarında ilâhî sıfatları nefyeden Cehmiyye, ardından itikadî konularda naslan te’vil ederek aklı nakle hâkim kılmaya çalışan Mu’te-zile teşekkül etmeye başlamış, bunlara bir tepki olmak üzere Müşebbihe ve Mücessime ortaya çıkmış, fakat bu akım­lar müslümanların çoğunluğu tarafın­dan “ehl-i bid’at” diye adlandırılmıştır. II. (VKI.) yüzyılın başlannda Hasan-ı Bas-rî’den itibaren oluşmaya başlayan Ehl-i sünnet akaidi, bir taraftan itikadî konu­larda naslara sımsıkı bağlanmayı zaru­ri ve yeterli gören İmam Mâlik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel gibi belli başlı muha­fazakâr âlimlerin oluşturduğu Selefıyye. diğer taraftan naslan esas almakta bir­likte itikadî meseleleri akıl ilkeleriyle te­yit etmeyi gerekli bulan Ebû Hanîfe ile öğrencileri, ayrıca İbn Küllâb el-Basrî, Haris el-Muhâsibî, Ebû Ali el-Kerâbîsî. Ebü’l-Abbas el-Kalânisî gibi âlimlerin öncülüğünü yaptığı kelâmcılar tarafın­dan temsil edilmekteydi. Mu’tezile men­suplarının nakli ihmal edip itidal çizgisi­ni aşan akılcı bir metot takip etmeleri, Abbâsîler’in nüfuzundan faydalanarak inanç ve düşünce özgürlüğünü engelle­meye çalışmaları, halkın sevip saydığı Ahmed b. Hanbel gibi âlimlere eziyet edip miline olayına sebebiyet vermele­ri, IV. (X.) yüzyılın başiannda köklü Sün­nî kelâm mekteplerinin doğmasına ze­min hazırlamış ve Eş’arî’nin kurduğu mezhep de bunlardan birini teşkil et­miştir. Eş’ariyye kaynakları, Mu’tezile içinde yetişip bu mezhebin önemli âlim­lerinden biri olan Ebü’l-Hasan el-Eş’a-rî’nin itikadî ve fikrî hayatındaki deği­şikliği onun rüyasında defalarca gördü­ğü Hz. Peygamber’in manevî tenbihine bağlamış ve Allah’ın yakında kendisini seven bir topluluk getireceğini bildiren âyetin kendi mezheple­rini müjdelediğini kaydetmişse de Eş’a-rî’de bu değişikliğin meydana gelmesin­de Ebû Hanîfe’den itibaren gelişen Sün­nî kelâm hareketi Önemli rol oynamış ve onun şahsında mâkes bulmuş olmalıdır. Nitekim bu hareketin etkisi Eş’arî’den önce, kullara ait fiillerin insanların kes-bi ve Allah’ın yaratması İle gerçekleşti­ğini kabul etmek suretiyle Dırâr b. Amr, Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr gibi farklı ekollere mensup âlimler üzerinde görülmüş, bu etki alanı zamanla genişleyerek Eş’arî’yi de içine almıştır. Eş’a­riyye kaynaklarında Eş’arî’nin Mu’tezi-le’den ayrılışından bahsedilirken “vücûb alellah” nazariyesindeki çelişkiyi dile ge­tiren üç kardeş (ihve-i selâse) mesele­sine atıfta bulunulması, onun hayatın­daki değişikliğin İslâm dünyasında ağır­lığını hissettiren Sünnî anlayışa bağlı fik­rî hareketle ilgili olduğunu gösterir ma­hiyettedir. Zira o dönemde Sünnî kay­naklarında ilâhî iradenin küllîliği ve ya­ratıklar üzerindeki etkisi konusu geniş bir şekilde işlenmiştir. Eş’arî’nin, Mâve-râünnehir’de Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Mısır’da Ebû Ca’fer et-TahâvFye paralel olarak, yaşadığı devirde Ehl-i sünnet’in imamı sayılan Ahmed b. Hanbel’in nas-lardan belirleyip savunduğu İtikadî esas­ları, daha önce Ebû Hanîfe ile İbn Kül-lâb’ın yaptığı gibi akıl ilkeleriyle teyit edip uzlaştırmaya çalışmasından sonra İslâm düşünce tarihinde yeni bir dönem baş­lamış ve kelâm İlmi Ehl-i sünnet âlim-lerince meşru kabul edilerek temel dinî ilimlerden biri haline gelmiştir. Eş’arî’­nin Ehl-i sünnet akaidini kelâmı metot­la savunması büyük yankılar uyandırmış, Şafiî ve Mâlikî âlimlerinin pek çoğu ile bazı Hanefî ve Hanbelî âlimleri onun me­todunu benimseyip geliştirmeye başla­mışlardır. Eş’ariyye’nin kısa zamanda ge­niş bir yelpazeye yayılıp Ehl-i sünnet’in en büyük kolu haline gelişinde nakille aklı birleştiren mutedil bir metot kullanma­sının ve mensuplarının tasavvufa olum­lu bakmasının önemli rol oynadığı kabul edilir.

Eş’arî’nin çizgisini kendisinden sonra güçlü âlimlerin takip etmesi hareketin sistemli bir kelâm mektebi haline gel­mesini sağlamıştır. IV. (X.) yüzyılda öğ­rencilerinden Ebü’l-Hasan el-Bâhilî ile İbn Mücâhid et-Tâî’nin yetiştirdiği üç bü­yük kelâmcı olan Bâkıllânî, İbn FÛrek ve Ebû İshak el-İsferâyînî, haberî sıfatların te’vilini ihtiva eden Fi’1-kelâm çale’l-müteşâbih mine’I-âyât ve ehâdîşi’ş-şıfât adlı eserin müellifi Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed et-Taberî, Ebû Bekir Mu­hammed b. Ali el-Kaffâl, Ebû Abdullah Muhammed b. Kasım el-İsfahânîve Ebû Mansûr Muhammed b. Abdullah en-Nî-sâbûrî mezhebe hizmet edenler arasın­da dikkat çeken ilk âlimlerdendir. Bu arada Bündâr b. Hüseyin eş-Şîrâzî, İbn Hafif eş-Şîrâzî, Ebû Sehl es-Sulûkî, Ebû Zeyd el-Mervezî gibi sûfî şahsiyetler de Eş’arî’ye öğrenci olan ve Eş’ariyye’nin tasavvufla temasını sağlayan ilk dönem âlimlerindendir. Kaynaklarda Eş’ariyye’nin ikinci ku­rucusu olarak gösterilen Ebû Bekir el-Bâkıllânî cevher, araz ve aded kavram­larına dayanarak Eş’ariyye’nin tabiat fel­sefesini geliştirmiş, haberî sıfatlan te’vi-le tâbi tutmaktan kaçınıp sübütî sıfat­lar konusunda ahval teorisine meylet­miş, mezhebin dayandığı delillerin ön­cüllerini iman esası gibi mütalaa ederek “in’ikâsü’l-edille” ilkesini vazetmiş, öğrencilerinden Ebû Abdullah el-Ezdîve Ebû Tâhir el-Bağdadî aracılığıyla Eş’ariyye’yi Kuzey Afrika’dan Endülüs’e kadar yaymıştır. Bâkıllânî ile birlikte tahsil gören İbn Fûrek ise Müş-kilü’l-hadîş, Mücerredü Makâlâti’ş-şeyh Ebi’l-Hasan el-Eşcarî, Şerhu’l-cÂlim ve’l-mütecallim adlı eserlerinde Eş’arî’nin sistemini tamamlayıp başta İsfahan ve Nîşâbur yöresi olmak üzere Eş’ariyye’yi doğudaki merkezlerde yay­mıştır. el-Minhâc fî şucabi’î-îmân adlı hacimli eserin sahi­bi Ebû Abdullah el-Halîmîve Ebû İshak el-İsferâyînî de bu bölgede Eş’arîliğe kat­kıda bulunanlardandır. Telhîşü’d-delâ’U’iyle Ebû Mansûr el-Eyyûbî; Uşûlü’d-dSn, el-Faik beyne’I-fırak ve el-Esma ve’s-şıfât adlı eser­leriyle Abdülkâhir ei-Bağdâdî; el-İcti-kad, el-Esmâ3 ve’ş-şıfât, Delâ^ilü’n-nübüvve, Kitâbü’l – Kaza ve’l – kader adlı eserleriyle Ebû Bekir el-Beyhakî, Eş’­ariyye’nin üçüncü kuşağını teşkil eden âlimler arasında yer alır. Ünlü er-Risâ-ie’siyle tanınan Ebü’l-Kasım el-Kuşeyrî Eş’ariyye’yi tasavvufa yaklaştıranlardan­dır. Nizamiye Medresesi müderrislerin­den Ebû Bekir el-Fûrekî en-Nizâmı fî uşûli’d-dîn’i ile; İmârnü’I-Haremeyn el-Cüveynî el-eAkidetü’n-Nizâmiyye, eş-Şâmil ve eJ-/rşâd’ıyla; Ebû Sa’d el-Mü-tevellî de el-Gunye fî uşûli’d-dîn adlı eseriyle Eş’ariyye’nin mütekaddimîn dö­neminin son âlimleri olarak kabul edilir. Eyyûbîler’in ve Büyük Selçukluların si­yasî desteğini kazanan Eş’ariler mezhep­lerini kolayca yayma imkânına kavuş­makla birlikte, Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey döneminde (1040-1063) Vezir Amî-dülmülk el-Kündürî’nin Mu’tezilî görüş­leri benimsemesi ve Eş’arîler’in lanet­lenmesini emretmesiyle bir süre İlmî fa­aliyetten menedilmiş, aralarında İmâ-rnü’l-Haremeyn ei-Cüveynrnin de bulun­duğu bir Eş’arî âlim grubu Hicaz bölge­sine kaçmaya mecbur kalmıştır. Ancak bu durum fazla sürmemiş, Alparslan’ın tahta geçip Kündürî’yi azletmesinden sonra Eş’ariyye’ye yönelik baskılar sona ermiş, Vezir Nizârnülmülk tarafından Nî-şâbur ve Bağdat’ta yaptırılan Nizami­ye medreseleri mezhebin yayılmasında önemli hizmetler görmüştür.

Mütekaddimîn döneminde daha çok Mu’tezile ve Bâtıniyye ile fikrî mücade­lelerde bulunan Eş’ariyye âlimleri, yer yer eleştirdikleri Aristo felsefesinden ba­ğımsız bir metot geliştirmeye çalışmış­lardır. VI. (Xli.) yüzyılın başlarında Ebû Hâmid el-Gazzâlî İle Eş’ariyye’nin müte-ahhirîn dönemi başladı ve bu ünlü âlim­le kelâm sisteminde köklü değişiklikler meydana geldi. Gazzâlî bir taraftan Ma-kâşidü’l-felâsife ve Tehâiütü’l-felâsi-fe adlı eserleriyle Aristocu geleneğe bağ­lı İslâm Meşşâî filozoflarını eleştirirken diğer taraftan Aristo mantığını İslâmî ilimler arasına katıp bu alanda Mi’yd-rü’î-cilm ve Mihakkü’n-nazar adlı eser­lerini yazmış, mantık bilmeyenin ilmine güvenilemeyeceğini ileri sürmüştür. Ay­rıca el-İktişâd fi’1-i’tiköd’mda kelâm yöntemini benimsemesine rağmen ni­haî merhalede gerçeğin keşf metoduyla bilinebileceğini kabul etmiştir. Böylece Gazzâlî ile birlikte başlayan müteahhi-rîn devrinde Eş’ariyye klasik mantık ve felsefenin yanı sıra tasavvufa da kapıla­rını açmış oluyordu. Bu dönemde Gaz-zâlfnin öğrencileri arasında gösterilen İbn Tûmert kurduğu Muvahhidler Dev­leti vasıtasıyla Eş’ariyye’yi Kuzey Afri­ka’da kökleştirirken Gazzâlî ile görüşen Ebû Bekir İbnü’l-Arabî el- cAvâşım mi-ne’1-kavâşım’da keşf metodu ile Aris­tocu geleneğe bağlı felsefî anlayışları eleştirmekle birlikte mezhebi Endülüs’­te temsil etti. Bu dönemin ünlü isimle­rinden Muhammed b. Abdülkerîm eş-Şehristânî Nihâyetü’l – ikdam îî ‘ilmi’l-kelâm’ında GazzâlFnin başlattığı felse-fe-kelâm ilişkilerini güçlendirip kelâmî meselelere felsefî açıklamalar getirdi ve Bâkıllânî ile Cüveynfnin meylettiği ah­val teorisini başarılı bir şekilde tenkit edip Eş’ariyye’ye mal olmasını engelledi. Sağlam tefekkürü ve zengin felsefî kül­türüyle VI-VII. (XI1-X1II.) yüzyılın büyük şahsiyetlerinden biri olan Fahreddin er-Râzî el-Mecölim, el-Muhaşşal ve el-Metâîibü’l-‘âliye adlı eserlerinde felse­feyle kelâmı birleştirerek felsefî kelâm dönemini başlattı. Seyfeddin el-Âmidî Ebkârü’l-efkâr ve Ğâyetü’l-merâm’m-da, Kâdî Beyzâvî Tavâlicu’l-envâr ve Mişbâhu’l-ervah adlı eserlerinde, Adu-düddin el-îcî de el-‘Aka’id ve el-Me-vâkıf’ınûa Râzî’nin başlattığı felsefî kelâm metodunu devam ettirdi. Bundan sonra Sa’deddin et-Teftâzânî İle mez­hepte gerileme devri olarak değerlendi­rilen şerhçilik ve hâşiyecilik dönemine girildi. Teftâzânî. Nesefî’nin cAkö3id”me yazdığı şerhin dışında kendi eseri olan el-Maköşıd’a da şerh yazmak suretiy­le şerhçilik anlayışının tipik örneğini ver­miş oldu. Devrin ünlü şahsiyetlerinden Seyyid Şerif el-Cürcânî de Şerhu’1-Me-vâkıî’\y\a bu çalışmalara katkıda bulun­du. Aynı dönemde Kuzey Afrika’da Eş’a­riyye’yi temsil eden Muhammed b. Yû­suf es-Senûsî, TeftâzânFnin geleneğine uyarak biri diğerinin şerhi durumunda olan ve ‘Akâ’idü’s-Senûsî adıyla bilinen risalelerini kaleme aldı. Eş’ariyye’nin mü-teahhirîn döneminde kelâm âlimlerinin tasavvufa karşı olan ilgisi devam etti. Bu devrin önemli temsilcilerinden Celâ-leddin ed-Dewânfnin Şerhu’l-‘Akâ’i-di’l-cAdudiyye’smde Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ nin vahdet-i vücûd nazariyesini Eş’ariyye kelâmıyla bütünleştirmeye ça­lışması bunun örneklerinden birini teş­kil eder (D/A IX, 258). Böylece Eş’ariyye son merhalede kelâm, felsefe ve tasav­vuf disiplinlerini birleştiren eklektik bir noktaya ulaştı. Şerhçilik ve hâşiyecilik geleneğiyle girilen yaklaşık altı asırlık gerileme döneminde müstakil konular hakkında küçük risalelerin yazılması da dikkat çekmektedir.

 

Temel Görüşleri.

Eş’ariyye’ye mensup âlimler genel çerçevede aynı görüşleri paylaşmakla birlikte bazı noktalarda farklı telakkilere sahip olanları da mev­cuttur; bu durum mezhebin görüşlerini bir noktada toplamaya engel teşkil et­mektedir. Bundan dolayı çoğunluğun be­nimsediği görüşler zikredilirken önem­li sayılan farklı görüşlere de zaman za­man temas edilerek mezhep hakkında doğru bir fikre ulaşmak mümkün ola­caktır. Eş’ariyye’de metot açısından mü­tekaddimîn dönemiyle müteahhirîn dö­nemi farklılık arzeder. Mütekaddimîn devrinde Eş’arî kelâmcılan itikadî esas­ları akıl ilkeleriyle teyit edip nasları ak­lın ışığında yorumlamayı gerekli gören, fakat nakli ikinci plana düşürmeyen me­totlar geliştirmişlerdir. Duyular ötesini duyular âlemine kıyas etme, aksiyoma-tik bilgilerden oluşan delillerle nazarî bilgiler üretme, sebr ve taksim yönte­mi gibi Eş’ariyye metotlarının daha çok Kur’an’a dayanarak belirlendiği kabul edilir. Bâkıllânî bunlara in’ikâsü’l-edille ilkesini de eklemiş, ancak İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ve Gazzâlî buna muhalefet etmişlerdir. Müteahhirîn devri âlimleri ise istidlal metotlarını klasik mantık il­kelerine uygun hale getirmişler ve fel­sefî kültürün etkisiyle zaman zaman naslara akla nisbetle zan ifade eden bir kaynak nazanyla bakmışlardır. Eş’ariy­ye’nin görüşlerini genel olarak şu nok­talarda toplamak mümkündür:

1- Ulûhiyyet. Eş’ariyye’ye göre insanın varlıklar ve olaylar hakkında bilgi edin­mesi mümkündür. Bilginin kaynaklan duyular, akıl ve haberden ibarettir. Sa­dece duyuların verdiği bilgiler eksik ve sınırlıdır. Akıl istidlal yoluyla teorik bil­giler üretebilir. Haberin kesin bilgi ifa­de edebilmesi için tevatür yoluyla gel­mesi veya doğruluğu mucize ile kanıt­lanmış bir peygamber tarafından bildi­rilmiş olması gerekir. Mütsvâtir haber ayrıca akla ve duyu verilerine de uygun olmalıdır. Gazzâlfnin en güvenilir bilgi kaynağının keşf olduğunu savunmasına ve Eş’arî âlimlerinden bir kısmının ta­savvufa temayül göstermesine rağmen bu görüş Eş’ariyye kaynaklarında genel kabul görmemiş, hatta bazılarınca ten­kide tâbi tutulmuştur. Eş’ariyye’nin tabiat fel­sefesi, Gazzâlî gibi bazılarının kabul et­mekte mütereddit davranmasına rağ­men atomculuğa dayanır. Buna göre kâinat, özde farklı nitelikleri bulunmayan birbi­rine benzer (mütemâsil) cevherlerle de­ğişik türlerden oluşan arazlardan mey­dana gelmiş olup hadistir; kadîm ve aş­kın bir muhdis tarafından aslî bir unsur olmaksızın (lâ şey, lâ an şey) yaratılmış­tır Cevher ve arazların varlıklarını sürdürmeleri Allah’ın onları sürekli ya­ratmasına bağlıdır. Zira evrende ondan başka yaratıcı ve varlıklar üzerinde mü­essir olan bir fail yoktur. Müteahhirîn devri âlimlerinden bazılarına göre ise sürekli yaratılmakta olan şeyler cevher ve cisimler değil arazlardır. İki zaman­da devam edemeyen arazlar yenilenme­yince cisimler de yok olur. Eş’ariyye’ye göre yaratıcılık sadece Allah’a ait olduğundan en ince ayrıntı­larına kadar bütün varlıklar vasıtasız bir şekilde O’nun tarafından icat edilmiştir. Bundan dolayı kâinatta cereyan eden ve varlıkların meydana gelişinde etkili olan zorunlu bir illiyyet ilkesinden söz edi­lemez. Bâkıllânî ve Cüveynî’de görülen, Gazzâlî tarafından geliştirilerek filozof­ların determinist görüşlerini çürütmek maksadıyla kullanılan bu anlayışa göre varlıklar arasında zorunlu bir sebep-so­nuç ilişkisi (iktiran) yoktur. Odunun ateşe atılmasıyla yanma olayının meydana ge­lişi o anda Allah’ın ateşte yakma, odunda yanma fiilini yaratmasına bağlıdır. Esa­sen insanlann ateşin odunu yaktığına iliş­kin bilgileri aklî bir zorunluluğa değil sü­rekli tekrarlanan âdete ve bu âdeti mü­şahede etmelerine dayanmaktadır.

Eş’ariyye âlimlerinin çoğunluğu, Al­lah’ın varlığına akıl yürütme yoluyla ula­şılabileceği ve bunun her yükümlü in­san tarafından yapılması gerektiği ka­naatindedir. Gazzâlî ve Devvânî gibi ba­zı müellifler ise eserlerinin bir kısmında aklî istidlal yöntemini kullanmakla bir­likte keşf metoduna da önem vermişler­dir. Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’nin, bir dam­la su (meni) iken çeşitli merhalelerden geçerek mükemmel bir varlık haline ge­len insanın bu oluşum devrelerini kendi bilgi ve İradesiyle gerçekleştirmediğine dikkat çekmek suretiyle Allah’ın varlığı­nı kanıtlamaya çalışmasından sonra Eş’a-rîler, âlemin bütünüyle hadis olduğu ve her hadisin kadîm ve aşkın bir muhdi-se veya âlemin mümkin olduğu ve her mümkinin bir vâcibü’l-vücûda ihtiyacı bulunduğu tarzındaki önermelere daya­nan hudûs ve imkân delilleriyle istidlal­de bulunmuşlardır. Beyhaki’nin belirtti­ğine göre mütekaddimîn devri Eş’ariy­ye âlimlerinden bazıları Allah’ın mevcu­diyetine peygamberlerin varlığı ve mû-cizeleriyle de İstidlal etmişlerdir. Eş’ariyye kelâmcıları mü­tekaddimîn devrinde hudûs deliline ağır­lık verirken müteahhirîn döneminde kla­sik delillerle birlikte filozofların önem verdiği imkân delilini de kullanmışlar­dır. Gazzâlî ve Özellikle Fahreddin er-Râzî ise “ihkâm ve itkin” adı altında ga­ye ve nizam deliline ilgi göstermişlerdir.

İlâhî zâtın hakikatini bilmeye yönelik olmaktan çok Allah-kâinat ilişkisi, özel­likle yaratıkların yaratıcıyla irtibatı nok­tasında önem taşıyan ilâhî sıfatlar me­selesi Eş’ariyye kelâmcıları arasında tar­tışma konusu olmuştur. Cüveynî. Gaz­zâlî, Fahreddin er-Râzî, Kadî Beyzâvî gi­bi âlimler beşerî idrak seviyesini aştığın­dan İlâhî zât ve sıfatların hakikatini akıl yürüterek bilmenin imkânsız olduğunu kabul ederken Bâkıllânî, Şehristânî, îcî, Teftâzânî ve Cürcânî gibi âlimler yara­tıkların niteliklerini dikkate alarak ilâhî varlığın yüce sıfatları bulunduğunu ve bunların hakikatinin kısmen de olsa bi­linebileceğini savunmuşlardır. Zira onla­ra göre Allah’ın varlığı ile mâhiyeti aynı olduğundan varlığını bilmek hakikatini bilmeyi gerekli kılar. Seyfeddin el-Âmidfye göre ise ilâhî sıfatlar aklî delillerden ziyade üzerinde İcmâ edi­len naklî delillerle bilinir.

Başta mezhebin imamı olmak üzere Eş’ariyye âlimlerinin çoğunluğu, Ehl-i sünnetle ehl-i bid’at ve felâsife arasında önemli bir ihtilâf konusu olan ilâhî sıfatlar meselesine “sıfât-ı meânî” teo­risiyle çözüm getirmeye çalışmışlardır. Şöyle ki: Naslarda Allah’ın hay, âlim, ka­dir, mürid olduğu bildirilmiştir. Duyular âleminde hay hayat sahibine, âlim ilim sahibine, kadir kudreti olana, mürîd ira­desi bulunana denildiğine göre Allah’ın da hayat, ilim. kudret, irade kavramla­rından (mânalarından) ibaret olan sıfatla­rı vardır. Bu kavramları zâta nisbet et­meden O’nun hay, âlim… olduğunu söy­lemek kuru bir adlandırma niteliği taşır ki böyle bir şey ulûhiyyet makamı için caiz değildir. Âmidî ve Cürcânî tarafın­dan zayıf görülüp eleştirilmesine rağmen hem mütekaddimîn hem de müteahhi­rîn devri Eş’ariyye âlimleri sıfatlan bu metotla ispat etmeye çalışmışlardır. Eş’arî kelâmcılannın hemen hep­si ilâhî sıfatların muhale değil mümkin olan şeylere taalluk ettiğini kabul eder. Kâdî Beyzâvî dı­şındaki âlimlere göre zâtın ne aynı ne de gayri olan ilâhî sıfatlar zât üzerine zait veya zâtta mevcut olan mânalardır.

Fahreddin er-Râzî dışındaki Eş’arîler’in taksimine göre sıfatlar zâtı, fiilî ve ha­beri” gruplarına ayrılır. Râzî ise sıfatları hakiki, İzâff. selbî kısımlarına ayırmıştır. Zatî sıfatların sayısı konusunda Eş’arî ke­lâmcıları arasında bazı ihtilâflar ortaya çıkmıştır. Hayat, ilim, kudret, irade ve ke­lâm sıfatlarının zât ile kâim ezelî sıfat­lar olduğunda ittifak edilmesine karşı­lık kıdem ve beka sıfatlarında bazı farklı görüşler ileri sürülmüştür. Zâtı sıfatlar­dan olan kelâmın ezelî ve tek olduğu konusunda görüş birliği vardır. Kelâm lafzî ve nefsî kısımlarından ibaret olup harf ve sesler lafzî kelâmı teşkil eder, nefsî kelâm ise harf ve seslerin delâlet ettiği mânalardan ibarettir. Buna göre Kur’an Allah kelâmı olup lafzan mahlûktur, lafızların delâlet ettiği mânalar ise Allah’ın zâtı ile kâim olup kadîmdir. Bu da gerçek ilâhî kelâmın harf ve ses cin­sinden olmadığını gösterir. İlâhî kelâmın yaratıklar tarafından işitilmesi de Eş’arî-ler arasında ihtilaflıdır. İmam Eş’arî ve İbn Fûrek Allah kelâmının işitilebilece-ğini, Bâkıllânî ise harikulade bir yolla Al­lah’ın dilediği kuluna kelâmını işittire-bileceğini kabul etmişlerdir. Ebû İshak el-İsferâyînî ise Allah kelâmının asla işitilemeyeceğini savunmuştur.

Bâkıllânî ile Cüveynî, mâna teorisinin ezelî varlıkların çoğalması (taaddüdü’l-kudemâ) ve dolayısıyla tevhid ilkesinin zedelenmesi sonucuna götürdüğü şek­lindeki İtirazlardan kurtulabilmek için ilâhî sıfatları ahval teorisiyle açıklamayı uygun görmüşlerdir. “Bir varlığın mev­cut ve ma’dûm olmayan sıfatlan” diye tanımlanan bu te­oriye göre Allah’ın hay, âlim, kadir oluşu zâtındaki hayat, ilim ve kudret mânala­rından dolayı değii zâtında mevcut olan hayatiyet, âlimiyet ve kâdiriyet hallerin­den ötürüdür. Ancak Bâkıl­lânî ile Cüveynrnin bu görüşleri mezhep içinde taraftar bulmamış, özellikle Şeh­ristânî, Râzî ve Âmidînin haklı eleştirileri teorinin Eş’ariyye’ye mal olmasını önle­miştir. Bu sebeple İbn Hazm ve İbn Tey-miyye gibi muhafazakâr müelliflerin ah­val teorisini Eş’ariyye’nin sıfat anlayışı olarak göstermeleri isabetli değildir.

Allah’ın yarattıklarına benzemekten tenzihi konusunda Eş’ariyye âlimleri ara­sında ittifak vardır. Onlara göre Allah araz, cevher ve cisim olmak, hadislere mahal teşkil etmek, yaratıklara hulul etmek, bir yönde bulunmak, zaman ve mekân tarafından kuşatılmak, âlemin içinde veya dışında olmak gibi vasıflar­dan münezzehtir. Bu anlayışa bağlı ola­rak Eş’arîler’in çoğunluğu Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed et-Taberî’den itiba­ren vech, yed, istiva, nüzul gibi haberî sıfatlara ilişkin nasları mecaz kabul ede­rek zât, nimet veya kudret, hâkimiyet ve rahmet gibi mânalarla te’vil etmiş­lerdir. Ebü’l-Hasan el-Eş’arîve Bâkıllâ­nî, ayrıca son merhalede Cüveynî Allah’ı yaratıklara benzemekten tenzih etmek­le birlikte haberî sıfatlan te’vil etmeyi isabetli bulmamış, bu konuda Selef an­layışını benimseyerek agnostik kalmayı ter­cih etmişlerdir.

Eş’ariyye âlimlerinin hemen hepsine göre fiilî sıfatlar zât-ı ilâhiyye ile kâim olmayıp hadistir. Yaratmak, rızık ver­mek, öldürmek, diriltmek vb. fiiller, ezelî olan kudret sıfatının yaratıklara taallu-kuyla meydana gelir. Bundan dolayı tek­vin ancak itibarî bir sıfat olarak kabul edilebilir. Yine Eş’arîler’e göre duyular âle­minde fiille mef ut aynı olduğundan ve bu durum duyular ötesinde de değişme­diğinden tekvinle mükevven aynı şey­dir. Mükevven hadis olduğuna göre tek­vinin de hadis olması gerekir. Kınlan nesne olmadan kırma fiili bulunamaya­cağı gibi yaratılan varlık olmadan yarat­ma fiilinden söz edilemez. Diğer taraftan Eş’arîler kullar hakkında en uygun olanı (aslah) yaratmayı Allah için vâcib gören Mu’tezile’ye karşı gösterdikleri tepkinin bir sonucu olarak ilâhî fiillerin herhangi bir hikmet ve gayeye bağlı olmadığını ısrarla vurgulayıp irade sıfatını öne çı­karmışlar, böylece bir anlamda ilâhî fi­illerin hikmetsiz olabileceğini savunmuş­lardır. Zira onlara göre ilâhî fiillerde hik­met aranması belli bir gayenin ilâhî ira­deyi sınırladığı, determine ettiği ve do­layısıyla yaratıcının eksik ve âciz bir var­lık olduğu sonucuna götürür.

Eş’ariyye âlimleri Allah’ın âhirette gö­rüleceğine (rü’yetullah) inanmanın farz olduğunda ittifak etmelerine rağmen aralannda rü”yetullahın aklen İspatı ve dünyada vukuu konularında görüş ayrı­lıkları vardır. Bizzat Eş’arî rü’yetullah], naklî delillerin yanı sıra duyular âlemin­de görülebilen varlıkların görülme se­bebini sadece var oluşlarına bağlayan istidlal tarzı ile ispat etmeye çalışmış, ona uyan âlimlerin çoğu aynı delile da­yanarak rü’yetullahın aklen de kanıtla­nabileceğini savunmuştur. Şehristânî ve Fahreddin er-Râzî gibi felsefe ile de meş­gul olan Eş’arîler İse rü’yetullahın sade­ce naklî delille ispat edilebileceğini, bu husustaki aklî delilin ileri sürülen itiraz­ları ortadan kaldıracak nitelikte olmadı­ğını düşünmüşlerdir. Zira duyular âle­minde görülen bütün nesneler var olma vasfı yanında yaratılmış olma niteliğine de sahiptir. Allah ise yaratılmış bir var­lık olmadığından görülmenin keyfiyeti konusunda Allah’ı görülebilen diğer var­lıklardan farklı düşünmek gerekir. Gö­rülme sebebini var oluşla değil mahlûk oluşla da açıklamak mümkündür. Ayrı­ca nesnelerdeki tat, koku, sıcaklık, so­ğukluk gibi özellikler var oldukları hal­de görülmezler. O halde her var olanın görülebilir olduğu iddia edilemez. Bakıl-lânî gibi bazı âlimlerin Allah’ın dünyada da görülebileceğini ve Hz. Peygamber tarafından mi’rac esnasında görüldüğü­nü ileri sürmelerine karşılık çoğunluk bu konuda kesin bir delilin bulunmadığı kanaatindedir.

Kader Problemi. Allah’ın kulları hak­kında önceden tayin ettiği değişmez bir kaderi mevcuttur. Kullara ait fiillerin Allah tarafından yaratıldığı hususunda ittifak eden Eş’arîler, insan kudretinin fiilleri üzerindeki tesiri konusunda ken­di aralannda farklı düşünmüşlerdir. Eş’a-rî’ye göre kulun kudret ve fiilini yaratan Allah’tır, fiilin meydana gelişinde kula verilen hadis kudretin hiçbir etkisi yok­tur. Kul, Allah tarafından yaratılan fiilin kendine ait hadis kudretle kısmen irti­batlı bulunduğu için sorumlu olur. Bâ-kıllânî. Ebû İshak el-İsferâyînîve Cüvey-nî Eş’arî’nin cebre yaklaşan tutumunu isabetsiz bularak konuya kulun sorum­luluğuyla uyum sağlayacak bir çözüm getirmeye çalışmışlardır. Eş’arî’nin ak­sine Bâkıllânî kulun hadis kudretinin fiil üzerinde etkili olduğunu kabul etmiştir. Ona göre insana ait fiilin aslını Allah ya­ratır; bir fiilin iyi veya kötü, itaat veya mâsiyet oluşu gibi vasıflarının meydana gelişinde insanm gücü ve iradesi etkili olur. Ebû İshak el-İsferâyînî de kula ait fiillerin Allah’ın kudreti ve kulun kudre­tinin ortak etkisiyle oluştuğunu benim­semiştir. Cüveynî ise kulda fiilleri üzerin­de etkili olmayan bir kudret bulundu­ğunu ileri sürmekle onun kudretini te­melden inkâr etmek arasında fark olmadığını belirterek fiillerin, yaratma an­lamında olmamak üzere hakiki olarak kula nisbet edilmesi gerektiğini savun­muştur. Zira ona göre kul kendisinde fiil yapma gücü bulunduğunu hisseder. Fiilin Allah tarafından yaratılması, kuldaki gü­cün çeşitli sebepler aracılığıyla son mer­halede Allah’a dayanması tarzında açık­lanmalıdır. Bu görüşüyle Mu’tezile’ye yaklaştığı kabul edilen Cüveynî kulun fi­illerini Allah’ın doğrudan değil dolaylı olarak yarattığını benimsemiş ve kulun sorumluluğunu tutarlı bir temele oturt­muş oldu. Şehristânî onun bu görüşü­nü, Allah’tan başka hakiki hiçbir sebe­bin bulunmadığı ilkesine aykın bularak tenkit etmiştir. Kulun iradesinin fi­illerinde rol oynadığını kabul etmekle birlikte insanın cebir altında bulundu­ğunu savunan Fahreddin er-Râzî”den sonra Teftâzânî ve Cürcânî gibi müteah-hirîn âlimleri de fiillerinin meydana ge­lişinde insan gücünün hiçbir etkisi olmadiğini söyleyerek insanı “fiillerinde hür görünen, fakat aslında mecbur olan bir varlık” şeklinde değerlendirmek su­retiyle Eş’arî’nin görüşüne dönüş yap­mışlardır. Zira onlara göre bir eseri iki müessirin meydana getirmesi imkânsız­dır. Ayrıca naslar da kulun fiilleri üzerin­de etkili olmadığını belirtmektedir. Kulların fiilleriyle ilgili anla­yışlarına uygun olarak Eş’arîler’in ço­ğunluğu insanlara güç yetiremeyecekle-ri sorumluluklar yüklenmesini caiz gö­rürken Cüveynî, Gazzâlî ve İbn Dakîku’l-îd “teklîf-i mâ lâ yutâk’ı muhal saymış­lardır.

2- Nübüvvet. Varlığı aklî delillerle bili­nen ve kâinatın yegâne mâliki olan Al­lah’ın kulların dünya ve âhiret mutlulu­ğu İçin çeşitli emirler, yasaklar ve ibret verici öğütler içeren talimatlar gönder­mesi ve bunları insanlar arasından se­çeceği kimseler vasıtasıyla onlara bildir­mesi aklen imkânsız değildir. Tarihî bil­giler de bunun vuku bulduğunu göster­mektedir. Eş’arîler’in nübüvveti ispat et­mek için dayandıkları en önemli delil mu­cizedir. Çünkü mucize tabiatta hâkim bulunan kanunları aşan ilâhî bir fiil olup peygamberin doğruluğunu tasdik et­mektedir. Allah’ın yalancı bir insanın elin­de mucize yaratması vâki değildir. Gaz­zâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi bazı âlim­ler mucize yöntemini kabul etmekle bir­likte başka ispat denemeleri de yapmış­lardır. Gazzâlfye göre nasıl ki akıl insa­nın, duyuları vasıtasıyla algılayamadığı şeyleri idrak etmesini sağlıyorsa nübüv­vet de aklın idrak edemeyeceği fizik öte­si âleme (gayb) ait bilgilerin algılanma­sını sağlar. Nübüvvet bu açıdan müm­kündür ve fiilen de var olmuştur. Var oluşunun delili ise duyu vasıtaları ve akıl yoluyla ulaşılamayan birçok bilgiye insanların sahip olmasıdır. Bir şahsın pey­gamber olup olmadığı ise müşahede ve­ya tevatür yoluyla bilinir. Tıpla az çok meşgul olmuş bir kimsenin doktorun davranışlarını görerek veya sözlerini du­yarak onun doktor olduğunu anlaması gibi Kur’an ve Sünnefi okuyan ve öğren­diklerini bizzat uygulamak suretiyle de­neyen kimse de Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğunu idrak eder.

Fahreddin er-Râzî de konuya sosyo­lojik açıdan yaklaşarak peygamberlerin bilgi ve erdem bakımından eksik kalmış toplumları olgunlaştırma faaliyetlerini onların doğruluklarının bir delili olarak kabul etmiştir. Buna göre bir kimsenin gerçek peygamber olduğu, itikadî ve amelî konularda doğruyu belirledikten sonra insanları bâtıldan hakka çevirme­si ve sözlerinin onlar üzerinde olumlu etkiler yapması ile anlaşılabilir. Bu iki müellifin epis-temolojik ve sosyolojik açıdan nübüvve­ti temellendirmeye çalışmaları müteah-hirîn devri âlimlerince pek itibar görme­miş ve mucize yöntemi tekrar öne çıka­rılmıştır.

Peygamberlerde bulunması gereken vasıflar konusu Eş’arîler arasında tar­tışmalıdır. Onların yaşadıkları dönemin en akıllı insanları olmaları, bedenî ve ru­hî kusurlardan uzak bulunmaları gerek­tiği üzerinde görüş birliği varsa da pey­gamberlerin cinsiyeti noktasında fark­lı görüşler ileri sürülmüştür. Çoğunluk nebînin erkek olmasını zaruri görmemiş ve nazariyede kadınların da peygamber olabileceğine hükmedip Âsiye, Meryem gibi bazı kadınların bu mertebeye ulaş­mış bulundukları ihtimalinden bahset­mişti1″. İbn Fûrek ve Teftâzânî ise risâ-leti zor ve aktif bir görev telakki ede­rek bunu yürütecek kimsenin erkek ol­masını şart koşmuşlardır. Bâkll-lânî dışındaki âlimlere göre peygamber­ler nübüvvetten önce küfürden ve bü­yük günah işlemekten korunmuşlardır. Bâkıllânî ise nübüvvetten önce bu tür günahları işleyen bir kimsenin bile nü­büvvetle görevlendirilebileceğini savun­muştur. Nübüvvetten sonra ise yanıla-rak (bazılarına göre kasten de olabilir] ba­zı küçük günahlar işleyebilirler.

Ebû Abdullah el-Halîmîve Ebû İshak el-İsferâyînî gibi âlimler dışındaki Eş’a-rîler’in çoğunluğu, peygamberlerin doğ­ruluğunu teyit etmek ve bir mânada mu­cizelerin devam ettiğini belirtmek üzere velîlerin farkında olarak veya olmayarak keramet göstermelerini aklen mümkün, naklen sabit görmüş, en büyük kerame­tin ise Allah’ın, iyi kullarına hayırlı işlerin sebeplerini kolaylaştırıp kötülük yollarını zorlaştırması olduğunu kabul etmiştir.

3- Ahiret Konuları. İttifakla kabul edil­diğine göre naslann haber verdiği ber-zaha ve âhiret hallerine inanmak farz­dır. Bu konuya dair naslann te’vil edil­meyip zahiri mânada anlaşılması gere­kir. Zira haber verilen hadiseler akıl açı­sından imkânsız değildir. Bunlar kabir imtihanı, oradaki azap veya nimet, kıyametin kopması, ölülerin cismanî olarak dirilişi, haşir, hesap, mîzan, sırat, cennet ve cehennem safhalarından ibarettir. Mütekaddimîn devri âlimleri azap veya nimetiyle birlikte kabir hayatına inan­mayı gerekli görmekle birlikte ayrıntı­lar üzerinde durmamışlardır. Beyhakî ve özellikle Gazzâirden itibaren kabir ha­yatına İlişkin önemli sayılan ayrıntılar âhirete imanın aslî unsurları arasına gir­miştir.

Âhiretle ilgili akideler içinde Eş’arî-ier’in ihtilâf ettikleri konuların başında bedenle birlikte ruhun ölüp ölmediği me­selesi gelir. Bazı kaynaklara göre Eşari ve Bâkıllânî gibi erken devir âlimleri ru­hun latif bir cisim olduğuna inanmışlar, kabirde azap veya nimetin ruhun varlı­ğını devam ettirmesiyle değil Allah’ın bedene ait bazı parçalarda azap veya nimetin idrak edilmesini sağlayacak bir tür hayat yaratmasıyla gerçekleştiğini kabul etmişlerdir. Ancak Eş’arî’nin görüşlerini der­leyip yorumlayan İbn Fûrek’in konuya ilişkin ifadeleriyle Bâkıllânî’ye atfedilen ei-7n-şâ/adlı eserdeki bilgiler (s. 51), bu âlim­lerin ruhu bedenden ayrı bir varlık ola­rak gördüklerine ve ölümden sonra da hayatiyetini sürdürdüğüne inandıkları­na işaret etmektedir. Cüveynî ile Gazzâ-lî’den itibaren ruhun be­denden ayrı basit bir cevher olduğu ve Ölümden sonra varlığını sürdürdüğü gö­rüşü Eş’arîler’ce benimsenmiştir. Fah-reddin er-Râzî, naslarda şehidlerin Allah katında diri olduğunun bildirilmesi, bede­nin sürekli değişim içinde bulunmasına rağmen insanda benlik şuurunun haya­tın başlangıcından sonuna kadar devam etmesi gibi naklî ve aklî delillere daya­narak ruhun mevcudiyeti ve bekası üze­rinde önemle durmuştur. Halîmî, Gazzâlî ve Râzî gibi Eş’arîler ruhun hiçbir zaman fena bulmadığını, bedenin ölümünden sonra varlığını devam ettirip diriliş anın­da yaratılan bedene iade edildiğini ileri sürmüşlerdir. Eş’ariler’in çoğunluğuna göre ise ölümden sonra berzah âleminde varlığını sürdüren ruh kıyametin kopmasıyla yok olacak ve be­denlerin dirilişiyle tekrar yaratılacaktır.

4- Diğer Konular. İman esaslarından ve dolayısıyla kelâmın temel konuların­dan sayılmamakla birlikte bid’at fırkalarının. Özellikle Şiî gruplarının ileri sür­düğü ve bir inanç meselesi haline getir­diği görüşleri tartışmak amacıyla ima­met konusu da Eşari kelâm literatürü içinde yer almıştır. Buna göre müslü-manların din ve dünya işlerini yürütecek bir kimseyi devlet başkanı olarak seç­meleri farzdır. Başkanın ergenlik çağı­na girmiş, devlet işlerini yürütmeye ehil hür bir erkek olması şarttır. Ayrıca Ku-reyş kabilesine mensup bulunması da teorik olarak öngörülmüş, fakat bu ka­bileden olmayan birçok devlet başkanı Eş’arî âlimlerince fiilen meşru kabul edil­miştir. Hz.Peygamber’in vefatından son­ra sırasıyla devlet başkanlığına getirilen Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali bu görevi meşru olarak elde etmişlerdir. Zira devlet başkanlığı görevi, Şiî grupla­rının iddialarının aksine nasla değil müs-lümanların seçimiyle (biat) belirlenir; bu halifeler de o dönemin İleri gelenleri ta­rafından oy birliği veya buna yakın bir çoğunlukla bu göreve getirilmişlerdir.

Eş’arî kelâmcılarının çoğunluğuna gö­re iman Hz. Peygamber’i, vahiy yoluyla Allah’tan alıp tebliğ ettiği ve bize kadar sağlam yöntemlerle ulaşan hususlarda kalben tasdik etmekten ibarettir. Eşari başta olmak üzere Beyhakî ve Beyzâ-vî gibi bazı âlimler ise kalpteki tasdikin dille ifade edilmesini de şart koşmuşlar­dır. Allah’ın varlığını tanımamak (küfür) veya birliğine inanmamak (şirk) en büyük ve affedilmez günahlardır. Bunların dı­şında kalan zina, katil gibi büyük günah­ları işlemek kalpte tasdik bulunduğu sü­rece imanı ortadan kaldırmaz. Günah iş­leyen, özellikle büyük günahları irtikâp eden ve tövbe etmeden ölen mümin ce­hennemde cezasını çektikten sonra cennete girer. Ancak ilâhî affa veya şefaate mazhar olması ve doğrudan cennete gir­mesi de mümkündür.

Eş’arî kelâmcıları ehl-i kıblenin tekfir edilemeyeceği ilkesini benimsemişler­dir. Dinden olduğu zaruri olarak bilinen esaslar dışında nasların yorumuna bağlı görüş ayrılıkları tekfire sebep teşkil et­mez. Ebû İshak el-İsferâyînî gibi bazı âlimler Eş’arîler’e küfür isnat eden mu­halif grupların tekfir edilmesi gerekti­ğine hükmetmişlerse de bu kanaat ço­ğunluk tarafından benimsenmemiştir.

Nakille aklı uzlaştırmak suretiyle Mu-tezile İle Selefiyye arasında mutedil bir çizgide yer alan Eş’ariyye itikadî bir mezhep olarak tanınmaya başlandığı V. (XI.) yüzyıldan itibaren zamanımıza kadar Şîa, Mutezile, Mâtürîdiyye. Selefiyye. Sûfiy-ye ve Felâsife gibi değişik mezhep ve an­layışlara mensup âlimlerce eleştirilmiş, bu eleştirilerden bazıları tekfire kadar varmıştır. Tenkitçiler arasında Kadî Ab-dülcebbâr, İbn Hazm. Ebü’l-Yüsr e!-Pez-devî, Ebü’1-Muîn en-Nesefî, İbn Rüşd, Muhyiddin İbnü’l-Arabî. İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevzİyye, Mevlânâ Celâ-leddîn-i Rûmî ile çağdaş bazı araştırma­cılar zikredilebilir. Eş’ariyye’ye yönelti­len eleştirileri metot, tabiat felsefesi, ulûhiyyet, kulların fiilleri, nübüvvet, âhi-ret ve imamet noktalarında toplamak mümkündür.

Eş’ariyye’nin takip ettiği metotla ilgili eleştirilerin başında gittikçe artan bir yoğunlukta aklın nakle hâkim kılınması, gayb âlemine ilişkin bilgileri haber ve­ren nakle zannî bir kaynak nazarıyla ba­kılarak mutlak bir bilgi kaynağı olma­yan aklın ışığında te’vil edilmesi gelir. Daha çok Selefiyye âlimterince yönelti­len bu tenkide bir de söz konusu kelâm ekolünün açtığı te’vil kapısından giren çeşitli Bâtınî zümreler aracılığıyla İslâm dininin yozlaştırıldığı iddiası eklenmeli­dir. Bundan başka duyular ötesinin du­yulur âlemle kıyas edildiği, İslâmî ilim­lerin yorumu için klasik mantığın temel ilke haline getirilerek iman hayatının ku­ru mantık kurallarıyla korunmasına ça­lışıldığı, bütün bunlara rağmen ilâhiyyât konularında te’vil yöntemini benimseyen diğer grupların (İslâm filozofları) şiddet­le eleştirildiği, sonuç olarak hem çeliş­kili ve yetersiz hem de Kur’an ve Sün­nete aykırı bir metodun uygulandığı id­dia edilmiştir.

Eş’ariyye’nin tabiat felsefesine yöne­lik eleştiriler, illiyyet kanununun inkârı ve metafizik sistemlerini kesinlik taşı­mayan atomcu nazariyeye dayandırma­ları noktalarında toplanır. Bu konuda İbn Hazm’ın eleştirileri şöylece özetle­nebilir: Mevcudattan her birinin kendi­ne has bir tabiatı bulunduğunu inkâr etmek İslâmî anlayışa aykırıdır. Zira il-liyyeti ifade eden “tabiat, garize, cibil-let” kavramları Câhiliye dönemi Arapla-rınca kullanıldığı halde Hz. Peygamber tarafından reddedilmemiştir. Esasen il­liyyet ilkesinin inkâr edilmesi mucizele­rin imkânını kanıtlamaktan çok iptaline götürür. Çünkü kâinattaki varlıklar belli tabiat ve fonksiyonlara sahip olmayıp belirsiz sonuçlar doğurabilecek özellik­ler taşıyorsa o takdirde meselâ taştan devenin meydana gelmesi, asanın ejder­haya dönüşmesi mucize değil tabii bir olay şeklinde değerlendirilmelidir. İbn Rüşd de varlıkların meydana gelişinde sebep-sonuç ilişkisinin gözlem ve deneyle bilindiğini, bunu in­kâr etmenin gerçeğe aykırı düştüğünü belirttikten sonra illiyyeti inkâr eden kimsenin kainatın düzenli ve hikmetli işleyişini sağlayan Allah’ın kanunlarını ve dolayısıyla Onun varlığını da İnkâr et­miş olacağını söyler. İbn Teymiyye ve Mevlânâ Celâled-dîn-i Rûmî gibi Selefi ve sûfî âlimler, Al­lah’ın her şeyi sebeplere bağladığını be­lirterek illiyyeti inkâr etmeyi aklî ve nak-lî açıdan isabetsiz görmüşlerdir. Çağdaş bazı araştırmacılar da İlliyyeti inkâr ede­rek İslâm akaidini savunmanın yanlışlı­ğına dikkat çekmişler ve bunun bilim­sel verilere aykırı düştüğünü ifade et­mişlerdir.

Kâinatın birbirine benzeyen cevher­lerle arazlardan ibaret olduğunu kabul eden Eş’ariler’in atomcu nazariyesi de başta İbn Rüşd olmak üzere çeşitli âlim­lerce tenkit edilmiştir. İbn Rüşd’ün ten­kitleri daha çok bu nazariyenin kesin hiç­bir delile dayanmadığı noktasında yoğun­laşır. İbn Teymiyye ve diğer Selefiyye âlim­leri ise atom nazariyesinin İslâm akaidiy-le çeliştiğini ve bu nazariyeye dayanarak meselâ cismanî dirilişi açıklamanın için­den çıkılamaz bazı problemleri beraberin­de getireceğini söylemişlerdir.

Ulûhiyyet konulannda Eş’ariler’in kul­landığı hudûs delili yetersiz, imkân deli­li ise gaye deliliyle bazı bakımlardan çe­lişik, Allah’ın birliğini ispatlamak için ile­ri sürdükleri vahdâniyyet delili de zayıf bulunarak eleştirilmiştir, Öte yandan Eş’arîler naslara muhalefet edip ilâhî sıfat ve fiilleri insanların sıfatlarına benzettikleri için teşbihe düştükleri, sı­fatların zât ile birlikte kadîm olduğunu kabul etmekle “her birleşiğin hadis ol­duğu” şeklindeki kendi ilkelerine aykırı davrandıkları, sıfatların ilâhî zâtın ne ay­nı ne de gayri olduğunu söylemekle tev-hid ilkesini zedeleyen kadîmlerin çoğal­ması tehlikesinden kurtulamadıkları, sıfât-ı meânîyi kanıtlamak için kullandık­ları metodu fiilî sıfatlarda terkedip tek­vin sıfatını gerçek anlamda inkâr etmek veya hadis kabul etmekle çelişkiye düş­tükleri ileri sürülmüştür. Eş’arîler, ulû-hiyyetle ilgili pek çok görüşü dolayısıy­la da tenkit edilmiştir. Buna göre on­lar Allah’ın haricî varlığını inkâra götü­recek derecede tenzihte aşırı gitmişler, kendi içinde çelişkili olan ahval teorisini benimsemişler, lafzî ve nefsî kelâm ayı­rımı yapmakla hataya düşmüşler, rü’ye-tullahı caiz görmekle teşbih ve tecsîme sapmışlar, Allah’a cihet nisbet etmedik­lerinden rü’yetullahı da temellendirememişlerdir.

Kulların fiilleriyle ilgili görüşlerinden dolayı Mutezile, Mâtürîdiyye ve Selefıy-ye’ce tenkit edilen Eş’ariler Cebriyye için­de mütalaa edilmiştir.

İbn Rüşd’e göre Eş’ariler’in nübüvveti ispat etmek için aklî delillere başvur-mayıp mucizeyle yetinmeleri doğru de­ğildir. Kadınlardan da peygamber zuhur ettiğini savunmaları ve Hz. Peygamber’in kabrinde hayatta olduğunu ileri sürme­leri İsabetsiz bulunmuştur. Eş’arî kelâm-cılarının şeyh ve sûfflere ait kabirlerin ziyaretgâh haline getirilip onlarla teves­sülde bulunmayı caiz görmeleri de Sele-fıyye’nin şiddetle eleştirdiği konular ara­sında yer alır. Eş’arî ekolünün, dolayısıy­la bütün Sünnî mezheplerin seçimi esas alan imamet anlayışı Şiî grupları tarafın­dan eleştirilmiştir.

Eş’ariyye’nin İslâm akaidindeki yeri ve diğer mezheplerle mukayesesi konu­sundaki değerlendirmeler de şu şekilde özetlenebilir: Eş’arî ekolü sıfat-1 meânî, rü’yetullah. kader, şefaat, mürtekib-i kebîrenin mümin oluşu, kadınların pey­gamberliğinin caiz olması konulannda Mu’tezile’den ayrılır. Buna karşılık kâi­natın yaratılış ve işleyişini atom nazari-yesiyle açıklaması, fiilî sıfatlan hadis ka­bul etmesi, tekvinle mükevveni aynı gör­mesi, haberi” sıfatları te’vile tâbi tutma­sı noktalarında bu mezheple aynı görüş­leri paylaşır. Ekolün kurucusu olan Eş’a-rî’nin Mutezile bünyesinde yetişmesi­nin bazı noktalarda benzer görüşlerin paylaşılmasında etkili olduğu kabul edil­miştir. Ayrıca Bâkıllânî ve Cüveynî ahval teorisinde, Fahreddin er-Râzî de sem’ ve basar sıfatlarında Mu’tezile’ye mey­leden Eş’arfler arasında yer almışlardır. Mu’tezile âlimleri ise Eş’ariyye’yi teşbih, tecsîm ve cebir görüşlerini savunan bir mezhep olarak değerlendirmiştir.

Ebü’l-Hasan el-Eş’arî Mu’tezile’den ayrılıp Selefiyye’nin imamı olan Ahmed b. Hanbel’in itikadî görüşlerini benim­sediğini ilân ettiği halde Selef âlimleri onun ekolünü Ehl-i sünnet içinde mü­talaa etmemiştir. İbn Teymiyye ile Reşîd Rızâ’ya göre Eş’ariyye bazı görüşlerinde Ehl-i sünnet’e benzemekle birlikte ge­nellikle Mu’tezile’ye yakın bir çizgide yer alır. İbn Teymiyye, ilâhiyyât konula­rında kendi çizgisine yakın bulduğu Eş’a­riyye’yi tabiat felsefesinde filozoflara nis-betle çok daha hatalı görmüştür. Eş’ariyye. aklî ilkelerin Yunan mantığından değil Kur’an’dan İstidlal edilip çıkarılması ve nasların bu ilkeler çerçevesinde anlaşıl­ması, haberi sıfatların te’vil edilmeme­si, insanların kendi fiilleri üzerinde ken­dilerinin etkili olması, tevessül ve ima­nın tarifi konularında Selefiyye’den ay­rılmıştır.

Eş’arî ekolünün hem metot hem de itikadî görüş açısından en çok yaklaştı­ğı ve en az tenkidine uğradığı mezhep Mâtürîdiyye’dir. Temel görüşlerinde bir­birine çok yakın bulunan Eş’ariyye ile Mâtürîdiyye arasında nakille aklı uzlaş-tınp akla önem atfetme ve buna bağ­lı olarak varılan sonuçlar bakımından bazı farklı görüşler mevcuttur. İki mez­hep arasında teferruat olarak görülen bu farklılıkları Ebû Saîd el-Hâdimî yet­miş üç, Mestçizâde Abdullah Efendi elli alt, Şeyhzâde Abdürrahîm kırk. Muham-med Abduh otuz, İzmirli İsmail Hakkı on beş, İbn Kemal on iki noktada topla­mıştır. Bunların büyük bir kısmının lafız ihtilâfından ibaret olduğu, esasa ait ih­tilâfların birkaç meseleyi aşmadığı ka­bul edilmiştir. İma­met dışında kalan itikadî konularda Eş’a-riyye”nin $îa ve İbâzıyye ile ilişkisi Mu’te­zile’den farklı değildir. Şîa imamın seçim­le iş başına gelmesi, İbâzıyye de imamın Kureyş’ten olması gerektiğini savundu­ğundan Eş’ariyye’yi tenkit etmiştir.

İtikadî esasların ortaya konulması ve yorumlanması, ayrıca takip edilecek me­tot açısından kurucusu Eş’arî’den çok müntesiplerine ait bir mezhep olarak değerlendirilebilecek olan ve kurucusu adı­na geliştirilip sistemleştirilen Eş’ariyye’-nin en belirgin özelliği, V. (XI.) yüzyıldan günümüze kadar Ehl-i sünnet’i en ge­niş çerçevede temsil eden bir kelâm mektebi olmasıdır. Selef âlimlerince Ehl-i sünnet dışında bid’atçı bir mezhep ola­rak tanıtılması ilmî bir temele dayan­maz. Zira akaidin yanı sıra fıkhî ve ah­lâkî cephesiyle İslâm dininin yozlaşma­dan günümüze kadar ulaşmasında Eş’a-riyye’nin hizmetleri inkâr edilemeyecek derecede açıktır. Aksine bazı iddialar bulunsa da her asırda Mâtürîdiyye’den sonra en çok müslüman nüfusunu bün­yesinde toplayabilmiştir. XX. yüzyılın sonlarında Mâlikîler’in he­men hemen tamamı ile Şâfiîler’in büyük ekseriyetini, ayrıca Hanefî ve Hanbelî-ler’in bir kısmını teşkil eden Sünnî müs-lümanlar Eş’ariyye’ye mensuptur. Çeşit­li eski kaynaklarda mutlak mânada Ehl-i sünnet denilince Eş’ariler’in kastedildi­ği kabul edilmektedir. Bundan başka Eş’ariyye’ye ait eserlerin Sünnî çevrelerde okutulduğu ve bu kaynaklarda Ehl-i sünnet akaidi­ne sahip çıkıldığı da bilinen bir gerçek­tir. Nakille akıl ilkeleri arasında denge kurmaya çalışan Eş’ariyye’nin teşbihle tenzih arasında mutedil bir çizgide sey­rettiği kabul edilmekte birlikte bunun her konuda gerçekleştirildiğini söylemek zordur. Özellikle müteahhirîn devrinde felsefî kültürün etkisiyle mezhepte akıl­cılığın ağır basmasına rağmen illiyyetin inkârı, kulların fiilleri, teklif-i mâ lâ yu­tak ve hüsün-kubuh meselelerinde ol­duğu gibi akılla nakil arasında başarılı bir uzlaşmanın sağlanamadığı dikkati çekmektedir. Bunda Eş’ariyye’nin nakli ihmal edip akla aşırı derecede görev yük­leyen Mutezile ile İslâm filozoflarına tep­ki olarak ortaya çıkışının da rol oynadı­ğı muhakkaktır. Nefsin ruhanî bir cev­her oluşu vb. konularda İbn Sînâ ile di­ğer İslâm filozoflarından, illiyyet ilkesi­ni inkâr etmekte Allah’tan başka hiçbir varlık ve fail tanımayan tasavvufî dü­şünceden etkilenen Eş’ariyye kelâm, fel­sefe ve tasavvuf disiplinlerini birleştiren bir inanç ve düşünce ekolü olarak gö­rünmektedir. Eş’ariyye’nin tabiat felse­fesi, özellikle illiyyete bakışı ile David Hu-me. Berkeley, Malebranche gibi Batılı dü­şünürlerin İlliyyete bakışları arasında bü­yük benzerlikler bulunduğu görülmekte­dir. Yaklaşık on asır bo­yunca İslâm düşüncesine Önemli katkı­larda bulunmakla birlikte Eş’arîler’in zât-sıfat ilişkilerini ve bunların mahiyetini akıl ilkeleriyle çözmeye çalışmaları, hü­sün-kubuh örneğinde olduğu gibi ba-zan aklı mahkûm etmeleri, insanların ih­tiyari fiillerinde nerede ise icbar altında bulunduklarını savunarak sorumluluk il­kesini aklî temelden yoksun bırakmala­rı, kitaplarında halkın İnançlarını canlı tutmakta bir fonksiyonu olmayan felse­fî konulara fazlaca yer vermeleri, kurtu­luşa erecek mezhebi (fırka-ı nâciye) yal­nız kendilerinin temsil ettiğini ileri sür­meleri Örneğinde olduğu gibi mezhep taassubuna kapılmaları, tenkitçi zihni­yetten uzaklaşıp taklitçiliği benimseme­leri. İlâhî kudret ve iradenin kâinat üze­rindeki etkisini, ayrıca mucizelerin im­kânını ve ilâhî iradenin her şeye hâkim olduğunu kanıtlama uğruna illiyyet il­kesini inkâr ederek etki-tepki münase­betine bağlı tabiat kanunlarını araştı­ran pozitif ilimlerin İslâm dünyasında gelişmesine zarar vermeleri, Eş’ariyye adına kaydedilmesi ve mezhebin ıslahı açısından gözden geçirilmesi gereken hususlardır.

Eş’ariyye’nin görüşlerine dair başlıca kaynaklar şüphe yok ki bu mezhebe men­sup olan âlimlerce kaleme alınan eser­lerdir. Bununla birlikte sadece Eş’ariy­ye’yi konu alan eserler de yazılmıştır. İbn Asâkir’in Tebyînü kezibi’l-müfterî, Ebû Azbe’nin er-Ravzatü’1-behiyye, Şeyhü­lislâm Esad Efendi’nin Risale ti’htiîâfâ-ti’1-Mâtürîdî ve’l-Eş’arî, İbn Kemal’in el-Mesâ’ilü’l-hilâfiyye beyne’l-Eşcariyye ve’1-Mâtürîdiyye, Mestçizâde Abdullah Efendi’nin Hilâîiy-yâtü’1 -hükemâ3 ma =a7-mütekeHimîn ve hilâfiyyâtü’}-Eşâ’ire ma^a’1-Mâtü-ridiyye, Salim Yefût’un e]-Eşcariyye ü’l-Mağ-rib (1989), Celâleddin Muhammed Ab-dülhamîd Musa’nın Neş’etü’l-Eş’ariyye ve tetavvuruhâ adlı eser­leri bunlardan bazılarıdır. (Diyanet, İslam Ansiklopedisi, Eş’ari ve Eş’arilik maddesi)