8th Aralık 2008




Aşağıdaki tabloda verilen örnekleri aklımızı kullanarak incelediğimizde, vahiy merkezli bir anlayışa sahip olanlar şunu göz ardı edemezler; mezhepler arasında farklar olsa bile, bu fark, haram-helal boyutunda olmamalı. Güvenlik, sağlık, ekonomik, temizlik gibi  konulardaki bu farklılıklar görüş ve yorum farklılığı düzeyinde kalmalı. Buna uygun davranmayanların günahkar olacağı iddiası açık bir delil gerektirmektedir. Tıpkı günümüzde şeker, iç yağlar, hamurlu yiyecekler, gıda standardları, temizlik ve sağlık açısından giyim standardı vb. konularda uzmanlar arasında görüş ve yorum farklılıkları elbette olabilir.


Uzman din bilginleri, kendi kanaatlerine göre şunu yemenin veya içmenin ya da giymenin yahut kullanmanın sakıncalı olabileceğini ve belki Allah tarafından sorgulanacağımızı elbette dile getirebilir. Helal diye nitelenenlerin de daha yararlı, iyi veya güzel olacağını dile getirebilirler. Halk da bu görüş ve yorum farklılıkların da uygun gördüğünü tercih edebilir.

Yeni gelişen şartlarda yeni sorunlara yeni çözümlerin getirilmesi tabiidir. Görüş ve yorum farklılıklarını “haram” veya “helal” diye nitelediğimizde mezheplerin görüşleri, görüş ve yorum farklılığı olmaktan çıkıp “din” olarak algılanmaya başlıyor. Belki mezhep imamları bunları doğrudan haram veya helal olarak nitelemediler, bu nitelemeler sonradan oluştu. Ancak günümüzde ortaya çıkan bu farklılığın ciddi bir sorun olduğu bilinmelidir. Herhangi bir şey, Allah’a göre hem haram, hem helal olamaz. Allah’ın dininde asla çelişki olmaz. Bkz. Nisa: 82 Unutmayalım ki dinde çelişki izlenimi uyandırmak, onun hakkında doğru bilgi sahibi olmayan insanları ateist, agnostik veya deistliğe sürüklemektedir.



posted in MEZHEPLER-ANLAYIŞLAR | 14 Comments

7th Aralık 2008



What is Islam? This must be the first and foremost question that comes to anyone’s mind when they hear the word “Islam”, especially for the first time.

“Islam” is an Arabic word which literally means “Submission”.

A person may “Submit” to many things around him/her on a daily basis (money, power, people, family, fear, etc..). Yet in the context of religion, it is Submission to the system of the One GOD.

Islam = Submission to God.

Therefore any who follow this natural instinct of submitting to God are called “Muslims”.

Who is Allah?

Many people believe that the god of the Muslims (Submitters) is a GOD named ‘Allah’ who is unique to the Arabs.

“Allah” is simply Arabic for ‘The GOD”. The GOD of Submission is described as the ‘Lord of the Universe’ who Has created heavens & earth, and who Has created mankind and all that we perceive. He is a GOD of good, love, and justice…

“GOD advocates justice, charity, and regarding the relatives. And He forbids evil, vice, and transgression. He enlightens you, that you may take heed.” (Quran 16:90)

He is One GOD, with no partners, no equals, and no son.

Who is Mohammed?

A Prophet of GOD appeared in the Arabian Peninsula 1,400 years ago announcing a miraculous moment for mankind…GOD had chosen a new Prophet after nearly 600-years since the departure of Jesus Christ.

The description given to this new prophet was “Mohammed”, which means “Most Praised”.

This new Prophet re-delivered the laws of GOD to help bring mankind back into the light and away from evil and darkness…Through ‘inspiration’ he was given the words of the last testament to mankind, The Quran.

What is the Quran?

The ‘Quran’ is the “Book of Reading” which was delivered by His last Prophet to mankind 1,400 years ago. It contains a repeat of all the laws given through Abraham, Moses, and Jesus…It is a ‘culmination’ of all the previous messages and a beacon and light to guide all mankind.

The Quran is split into 114 chapters (also called ‘Suras’ in Arabic). These chapters contain a mixture of ‘law, history, prophecy, and science’. According to the words of the Book, it is the LAW which is the main purpose of its revelation:

“He sent down to you the scripture, containing law giving verses, which constitute the essence of the book-as well as similar/multiple-meaning verses…” (Quran – Chapter 3, verse 7)

The last testament OVERRIDES all previous scriptures and sets the standard for a new world order.

How do we know there is One GOD?.

The answer to this question is simpler than you may think. If you had a house and I came into it, you would tell me to leave because it is YOUR house (i.e. you would claim it as your own). You would probably even produce documents to prove it is yours, so I would have no option but to accept the fact that it is your house.

The Universe, Earth and all around it follow the same premise (i.e. they are like the house). The One who claims ownership to them MUST BE the owner if no one else can come forward and make the same claim:

“Have they found gods on earth who can create?. If there were in them other gods beside GOD, there would have been chaos. Glory be to GOD; the Lord with absolute authority. He is high above their claims.” (Quran 21:21-22)

This is the same claim that came with all the Prophets, from Abraham to Moses to Jesus “Here Oh Israel, Your Lord is ONE GOD”.

What is the ‘proof’ of Prophethood?

Messengers & Prophets have been constantly sent to humanity since the very beginning of our creation.

Noah, Abraham, Lot, Hud, Salih, Shuaib, Jonah, Joseph, Jacob, Isaac, Ismail, Moses, Aron, and Jesus are just some of the Messengers that GOD has sent to make His claim on the Earth and all who live in it.

The 1st requirement for an emissary of GOD is for the person to be an ‘exemplary example’ for mankind, and the last Prophet of GOD was certainly such as testified by the scripture:

‘Those who follow the messenger, the gentile Prophet, whom they find mentioned in their own (scriptures),- in the Torah and the Gospel;- he commands them what is just and forbids them what is evil; he allows them as lawful what is good (and pure) and prohibits them from what is bad (and impure);He releases them from their heavy burdens and from the yokes that are upon them. So it is those who believe in him, honor him, help him, and follow the light which is sent down with him,- it is they who will prosper.’ ” (7:157)

“You have indeed in the Messenger of GOD a good example for any one whose hope is in GOD and the Final Day, and remembers GOD frequently.” (33:21)

“No prophet could be false to his trust. If any person is so false, He shall, on the Day of Judgment, restore what he misappropriated; then shall every soul receive its due,- whatever it earned,- and none shall be dealt with unjustly.” (3:161)

“And you (Mohammed) are of a great character” (68:4)

The 2nd requirement is that Messengers do not come empty handed, they were supplied with PROOF so that no one would doubt that they spoke with the authority from GOD.

Some of these messengers were given ‘unique’ gifts to show the people. Joseph knew the interpretation of dreams, Moses had a staff which produced great miracles, Jesus was given the ability to heal the sick and even resurrect the dead.

Other such as Abraham, David, Moses, Aron, Jesus & Mohammed all came with divine scriptures which contained information that no man could know. These scriptures talked about GOD, the creation of the universe, the different creatures in existence, man’s purpose of Earth, the laws, death, the resurrection, and Judgment.

Why have more than one Messenger or Scripture?

This is the first question that occurs to people when they hear of all the different messengers and all the scriptures they revealed to mankind.

If we were a sensible race of beings, then GOD would not have done that. But unfortunately such is not the case. Human beings have a history and a tendency to reject, fight, and corrupt any message sent to them:

“We have permitted the enemies of every prophet-human and alien devils- to inspire in each other fancy words, in order to deceive. Had your Lord willed, they would not have done it. You shall disregard them and their fabrications.” (Quran 6:112)

This arrogance usually ends-up with the Messenger either dead or his message rejected. Then after he has been killed or rejected, the people start to say: ‘maybe he was a Messenger’. Then slowly but surely they start to elevate him using a ‘distorted’ message until he is no longer a man, but becomes at par with god Himself.

Will there be more Messengers?

Prophets are defined by the scripture as ‘those who receive the revelation’:

“The people used to be one community, then GOD sent the prophets as bearers of good news, as well as warners. He sent down with them the scripture, bearing the truth, to judge among the people in their disputes…” (Quran 2/213)

The bad news is: ‘There will be no more Prophets bringing any new scripture’.

“Muhammad was not the father of any man among you. He was a messenger of GOD and the final prophet. GOD is fully aware of all things.” (Quran 33/40)

The good news: ‘There will ALWAYS be messengers” to remind the people of GOD.

“To each community is a messenger. After their messenger comes, they are judged equitably, without the least injustice.” (Quran 10:47)

Why is the Last revelation so different?

Since all the previous scriptures have been distorted/tainted (Torah, Psalms, Gospel), what makes the latest revelation any more different?.

The ‘key’ difference to the last scripture is the ‘way it is structured’!.

As we mentioned before, the last revaluation contains various elements (law, prophecy, science, history), which have all been ‘INTERMINGLED’ within each other.

For example, a chapter which starts off talking about the universe, would suddenly shift to giving a law, then shift back to history or to prophecy.

This structure has two effects:

It makes the last testament near impossible to distort as taking out one law requires sifting through many non-related verses;

It makes understanding the law only possible with EFFORT.

Why are we here?.

This is possibly the ‘most important’ question which many people & religions simply try to ignore or skip.

Some think we are here to simply ‘worship’ GOD and carry-out His bidding (as slaves) in return for GOD sparing us the agony of hell.

Some think we are here because our parents sinned (Adam & Eve) and thus need to accept this or that person for our ‘salvation’…

What is more serious than all those statements is the one that few are willing to believe: ‘we are here for a CRIME committed by us before coming to Earth’!.

Yes, we were all existing BEFORE this life:

“Recall that your Lord summoned all the descendants of Adam, and had them bear witness for themselves: ‘Am I not your Lord?’ They all said, ‘Yes. We bear witness.’ Thus, you cannot say on the Day of Resurrection, ‘We were not aware of this.’ Nor can you say, ‘It was our parents who practiced idolatry, and we simply followed in their footsteps. Will You punish us because of what others have innovated?. We thus explain the revelations, that they may redeem themselves.” (7:172-174)

As bizarre as it may sound, this is exactly why we are all here…Earth is nothing but one giant ‘prison’ where redemption is only possible once we prove that we are capable of coming back to the heavenly community.

“Know that this worldly life is no more than play and diversion, and boasting among you, and hoarding of money and children. It is like abundant rain that produces plants and pleases the disbelievers. But then the plants turn into useless hay, and are blown away by the wind. In the Hereafter there is either severe retribution, or forgiveness from GOD and approval. This worldly life is no more than a temporary illusion.” (57:20)

Know that you have not been created in ‘vein’, nor is this part of some great cosmic joke, nor is GOD out to punish anyone who does not deserve the retribution…We are here only due to GOD’s mercy in giving us ONE LAST CHANCE to come-back to Him and attain forgiveness for all the things we have done…Wake-up and seize the opportunity before you miss your last and only chance!.

The only way for redemption is to show that we are capable of listening to the laws of the Almighty and implementing them in our life here on Earth…We must all be able to ‘serve & obey’ GOD Alone, and not serve our ‘egos, leaders, humans, wealth, power, etc..’ (we go back to the issue of Submission).

“Those who say: ‘Our Lord is GOD’, then they Straighten themselves, they shall have no fear nor will they grieve” (46:13)

And ‘how’ do we ‘Straighten Ourselves’?.

If you take nothing else from the Scripture, then let it be the CORE of the revelation, the ‘Straight Path’ which leads us back to GOD:

The Straight Path (Quran 6:151-153):

1. You shall not incorporate anything besides Him (GOD).

2. You shall honor your parents.

3. You shall not kill your unborn children from fear of poverty-We provide for you and for them.

4. You shall not commit sins, obvious or hidden.

5. You shall not kill – GOD has made life sacred – except in the course of justice.

6. You shall not touch the orphans’ money except in the most righteous manner, until they reach maturity.

7. You shall give full weight and full measure when you trade, equitably.

8. You shall be absolutely just when you bear witness, even against your relatives.

9. You shall fulfill your oaths made to GOD. http://free-minds.org/node/15

posted in ENGLISH ISLAM | 0 Comments

7th Aralık 2008



“…O people of the Scripture, let us come to a common agreement between us and between you; that 1) we do not serve except God, and 2) do not set up anything at all with Him, and 3) that none of us takes each other as patrons besides God….” (The Message 3:64)

This website has been created for all people who have a desire to allow God into their lives and follow His path alone…

This website invites all people of various beliefs (Sunni, Shia, Christian, Jewish, Buddhist, Hindu, Bahai, Agnostic, Humanist, and even Atheists) to come and examine for themselves the system of Submission/Islam which is based on God Alone.

Many of you may outwardly be content with your current faith or that which you inherited from your parents and community…but to some out there, there will always be a tugging at the back of their mind that ‘there is something more’, and that ‘some things don’t always make sense’…

If you are one of those people, then open your eyes, put on your thinking cap, and welcome to an open examination of the system of Submission/Islam which very few know about…


The system of God “Islam/Submission” has been taught to us through God and His messenger and is fully outlined in the final Book of God (The Qur’an) which was revealed centuries ago…

The Qur’an claims legitimacy for itself and within itself, allowing NO room for self-made priests, or religious leaders, who have distorted and misquoted the Book of God to give themselves authority and partnership with the Almighty…

“’Shall I seek other than God as a judge when He has sent down to you this Scripture fully detailed?’” Those to whom We have given the Scripture know it is sent down from your Lord with truth; so do not be of those who have doubt.” (The Message 6:114 )

“Say: ‘Which is the greatest testimony?’ Say: ‘God is witness between me and you, and He has inspired to me this Qur’an that I may warn you with it and whomever it reaches, that you bear witness that along with God are other gods!’ Say: ‘I do not bear witness!’ Say: ‘He is only One god, and I am innocent of what you set up!’” (The Message 6:19)

“And We have come to them with a Scripture which We have detailed with knowledge; a guide and a mercy to those who believe.” (The Message 7:52)

“We have revealed to you the Scripture with truth that you may judge between the people by that which God has shown you, and do not be an advocate for the treacherous. ” (The Message 4:105)

“And the Day We send to every nation a witness against them from themselves, and We have brought you as a witness against these. And We have sent down to you the Scripture as a clarification for all things, and a guide and mercy and good tidings to those who have surrendered.” (The Message 16:89)

“And We have sent down to you the Scripture with truth, authenticating what is present of the Scripture and superseding it. So judge between them by what God has sent down, and do not follow their desires from what has come to you of the truth. For each of you We have made laws, and a structure; and had God willed, He would have made you all one nation, but He tests you with what He has given you; so strive to do good. To God you will return all of you, and He will inform you regarding that in which you dispute.” (The Message 5:48)


The gravest crime the self-appointed scholars who claimed to be Muslim made was to give authority to the traditions (Sunna) and the books of Sayings (Hadith) ALONGSIDE the authority of God and His messenger. They believe that it was God who authorized such action by commanding the people to ‘obey God, and obey the messenger’…

“Whoever obeys the messenger has obeyed God; and whoever turns away, We have not sent you as a guardian over them.” (The Message 4:80)

What is so sadly neglected is that the most critical aspects of the messenger’s life have been recorded and captured in the most detailed manner…not in the books of Hadith or tradition…but in the Holy Book itself. The questions that he was asked, and the answers (inspired by God) that he gave:

“They ask you about intoxicants and gambling. Say: ‘In them is great harm, and a benefit for mankind; but their harm is greater than their benefit.’ And they ask you how much are they to give, Say: ‘The excess.’ It is thus that God clarifies for you the revelations that you may think.” (The Message 2:219)

“And they ask you concerning the Spirit. Say: ‘The Spirit is from the command on my Lord, and the knowledge you were given was but very little.'” (The Message 17:85)

The list of questions and answers goes on throughout the Book of God…This is the life of the Messenger, and this is the ‘obedience’ of the messenger…Without ‘obeying the messenger’, we would inadvertently ignore nearly 1/3 of the Book of God which deals with his most authentic narrations authorized and inspired by God which we have been commanded to follow…

Nor does he speak from personal desire. It is a divine inspiration.” (The Message 53:3-4)


In comparing the teachings of Islam as derived from the Book of God to the practices taught and enforced by the popular Sunni and Shia faiths (1.2 Bn followers), we find that the list is quite extensive, with some of the highlights as follows:

§ In Islam, the requirement to be a Muslim is to simply accept and live according to the ‘Straight Path’ (6:151-153), Vs. the Sunni or Shia 5-pillars which come from unauthorized books…

§ In Islam, abolishing Slavery is taught to be an act of righteousness (90:12-13), Vs. Sunni and Shia teachings which encourages slavery under war…

§ In Islam, women are never forbidden from praying or fasting during Menstruation (2:222), nor is there a specific dress code (i.e. the Headscarf) imposed on them beyond modesty, Vs. the Sunni and Shia which teach the undermining of women and forcing them to cover their hair and avoid praying or fasting at certain times…

§ In Islam, a man or women may leave a Will, after settlement of debt (4:12), Vs. Sunnis who refuse to accept wills if there are any direct descendants…

§ In Islam, Monogamy is the basis for normal relationships, while polygamy is only allowed in cases involving marrying the mothers of orphans under the man’s guardianship (4:3), Vs. Sunnis where a man may be a polygamist simply if he can afford to, and Shia which allow sex for pleasure (Mut’a)…

§ In Islam, Divorce is enforceable only after a two-phase period, and it may be made nullified if the couple reconcile before the end of this period (65:1, 65:4), Vs. Sunni teachings that destroy families by allowing a divorce to occur on the spot with no waiting period and no nullification…

§ In Islam, Thieves do not have their hands cut-off, but are made to work until they return that which is stolen (12:76), Vs. Sunni and Shia teachings which brutally amputate the hands causing disability…

§ In Islam, no one is allowed to be killed or Stoned for adultery (24:2), Vs. Sunni and Shia laws of stoning married adulterers to death…

§ In Islam, absolute Freedom of Faith is allowed (2:256, 10:99; 18:29; 88:21-22), Vs. Sunni and Shia requiring apostates to be killed and rejecting the practice of other faiths…

§ In Islam, people are acknowledged as being diverse and each is to be respected for his/her level of spiritual growth. A Submitter ‘Muslim’ must work to attain the status of Faithful ‘Mumin’ (49:14), Vs. Sunni and Shia teachings that all followers of their religion must think, act, and even look the same (cult syndrome)…

§ In Islam, War can only be declared in cases of self-defence – no offensives (2:190), Vs. Sunni and Shia teachings allowing raids and attacks on any people who are considered non-Muslim by their standards…

§ In Islam, Pilgrimage is a centre for gathering of nations and for all to witness the benefits of being together (22:27-28), Vs. Sunni and Shia bringing in polytheistic rituals and superstition (touching of black stone, circling 7 times, etc..)…

§ In Islam, a Year is a luni-solar count made of 365-days (17:12, 9:36), with all the seasons fitting-in-place Vs. Sunnis teaching it to be a lunar one based on 354 days which creates confusion of seasons and time…

§ In Islam, males and females are not required to be Circumcised (32:7), Vs. Sunni and Shia teachings requiring all males to be circumcised and females in some cases…

§ In Islam, music, statues, gold and silk are all Lawful(7:32-33, 16:116), Vs. Sunni beliefs forbidding silk & gold for men, and forbidding music & statues for all…

§ In Islam, rule of Government is under the constitution of the Qur’an through consultation and free-speech (5:48, 42:38). Vs. Sunni teachings which allow the rise of dictators or monarchs, and Shia teachings which uphold self-appointed religious leaders based on genealogy.

Therefore, the clearest difference is that Islam is a monotheistic, clear, consistent, dynamic, progressive, balanced system…a system that eliminates conjectures, hearsay, fairy tales and contradictions…therefore it eliminates hardship, confusion, chaos, and division. It is a system which puts more accent on the usage of intellect, reason, pondering over God, His Creation, meaning of life, pondering over everything…While the sects represent superstition, unfair treatment for non-cult members, inequality of the sexes, oppression of human rights, inability to contribute to human progress, amputations or physical violence, regression of ideas and thoughts to primitive levels of barbarism, and most importantly setting-up partners with the One True God and thus promoting polytheism.


For the Sunnis and Shia who are shocked by the words they have been reading, we invite you to seek God Alone with your heart and your mind and to give-up all the previous wasted years of idolatry and polytheism that you have unknowingly been party to…For our Lord tells us that it is never too late to seek His forgiveness:

“Say: ‘O My servants who transgressed against themselves, do not despair of God’s mercy. For God forgives all sins. He is the Forgiver, the Merciful.'” (The Message 39:53)

But be warned, while only God knows the fate of an individual, by simply turning away without verifying what has been said here can bring the gravest of consequences:

“And who is more wicked than one who is reminded of his Lord’s verses but he turned away from them, and he forgot what his hands had done. We have made veils upon their hearts from understanding them, and a deafness in their ears. And if you invite them to the guidance, they will never be guided.” (The Message 18:57)


“And when God Alone is mentioned, the hearts of those who do not believe in the Hereafter are filled with aversion; and when others are mentioned beside Him, they rejoice!” (The Message 39:45)


This is what it all boils down to, a “what’s in it for me” outlook that is very human and very natural…Well, the answers that may sway you to ‘God Alone’ and let you abandon your current faith, whatever the costs may be, are as follows…

“And if the town’s people had only believed and been aware, then We would have opened for them blessings from the sky and the land; but they denied, so We took them for what they used to earn.” (The Message 7:96)

§ Islam guarantees victory (30:47, 22:38-39, 47-7).

§ Islam guarantees prosperity and abundance (7:96, 41:30-31).

§ Islam guarantees maximum freedom for the people – freedom of religion, freedom of expression, freedom to travel, and freedom of economy (2:256, 10:99, 88:21-22).

§ Islam guarantees human rights for all the people, regardless of their race, color, creed, social status, financial situation, or political affiliation (5:8, 49:13).

§ Islam guarantees a political system that is based on consultation and the freedom for open expression (42:38).

§ Islam guarantees a society that upholds and maintains the highest standards of moral behavior.

§ Islam guarantees a maximum regard for people’s lives and properties.

§ Islam guarantees prevalence of love, courtesy, peace, and mutual respect among the people, and with other world communities (3:110, 60:8-9).

§ Islam guarantees environmental protection as a result of deterring pollution through conservation and prohibition of wasteful practices (30:41).

If you are convinced that a dignified, prosperous, righteous, logical, and practical way of life is your desire, then Islam is for you. You can begin to change your life immediately by putting-aside all that you have been raised to believe in and objectively taking a fresh-start by reading-up on the topics we discussed and many more in the words of God in His Book, and discover for yourself with no prejudice or interference.

“That is because God was not to change anything He bestowed to a people, unless they change what is in themselves. God is Hearer, Knowledgeable.” (The Message 8:53)

GOD ALONESAY NO TO ANYTHING ELSE http://free-minds.org/

posted in ENGLISH ISLAM | 0 Comments

7th Aralık 2008



I seek refuge in God from Satan the rejected

In the name of God ,Most Gracious Most Merciful

And preach with this (Quran) to those who reverence the summoning before their Lord – they have none beside Him as a Lord and Master, nor an intercessor – that they may attain salvation. [6:51]


[39:43-44] Have they invented intercessors to mediate between them and GOD? Say, “What if they do not possess any power, nor understanding?” Say, “All INTERCESSION belongs to GOD.” To Him belongs all sovereignty of the heavens and the earth, then to Him you will be returned.

Intercession is one of Satan’s most effective trick to entice people into idol worship . To believe that someone possesses a partnership with God in anything is setting up a god besides Him . And this is what the myth of intercession is about . To believe that God will share his authority of intercession with powerless beings (like Muhammed, Jesus , Saints ) . The Quran has repeatedly declared that all intercession belongs to God but “the human being is the most argumentative creature.”

[39:44] Say, “All intercession belongs to GOD.” To Him belongs all sovereignty of the heavens and the earth, then to Him you will be returned.

[6:70] You shall disregard those who take their religion in vain, as if it is a social function, and are totally absorbed in this worldly life. Remind with this (Quran), lest a soul may suffer the consequences of its evil earnings. It has none beside GOD as a Lord and Master, nor an INTERCESSOR. If it could offer any kind of ransom, it would not be accepted. They suffer the consequences of the evil works they earn; they have incurred hellish drinks, and a painful retribution because of their disbelief.


Kind of . The Quran tells us that on the Day of Judgement ,for example ,if a father would request God to forgive his son then God would forgive him only if the intercession coincides with His will .i.e. God will only forgive him if he is really deserves His forgiveness and not only because his father requested so . Thus “intercession” will take place on the Day of Judgement ,but it will be utterly useless.

[34:23] INTERCESSION with Him will be in vain, unless it coincides with His will…

[74:48] The INTERCESSION of the INTERCESSORS will never help them.

[20:109] On that day, INTERCESSION will be useless, except for those permitted by the Most Gracious, and whose utterances conform to His will.

[2:255] GOD: there is no other god besides Him, the Living, the Eternal. Never a moment of unawareness or slumber overtakes Him. To Him belongs everything in the heavens and everything on earth. Who could INTERCEDE with Him, except in accordance with His will? He knows their past, and their future. No one attains any knowledge, except as He wills. His dominion encompasses the heavens and the earth, and ruling them never burdens Him. He is the Most High, the Great.


[10:18] THEY WORSHIP BESIDE GOD IDOLS that possess no power to harm them or benefit them, and they say, “THESE ARE OUR INTERCESSORS AT GOD!” Say, “Are you informing GOD of something He does not know in the heavens or the earth?” Be He glorified. He is the Most High; far above needing partners.

Did God require Muhammed’s advice when he created the heavens and the earth ? Did Muhammed have any share in your creation ? Did Muhammed had any share in deciding your Destiny ? Did God require Muhammed as a partner to to shape your life in this world ? The answer is NO. Why then would God require Muhammed as a partner ,as a god besides the only God , to decide your life in the Hereafter ?!!

[32:4] GOD is the One who created the heavens and the earth, and everything between them in six days, then assumed all authority. You have none beside Him as Lord, nor do you have an INTERCESSOR. Would you not take heed?

[34:22] Say, “Implore the idols you have set up beside GOD. They do not possess as much as a single atom in the heavens, or the earth. They possess no partnership therein, nor does He permit them to be His assistants.”

[10:18] …He is the Most High; far above needing partners.

Are God AND Muhammed the masters of the Day of Judgement OR is God alone the Master ?

[1:3-4] Most Gracious, Most Merciful. Master of the Day of Judgment.


Muhammedans claim that Muhammed will intercede for them on the DOJ . Christians claim Jesus will save them . But the Quran tells us that no one, including the prophets and messengers, ever had any power to intercede ,nor will they have on the DOJ . Do you think God will give them the power of intercession and say “choose your favourites”?

[4:123] It is not in accordance with your wishes, or the wishes of the people of the scripture: anyone who commits evil pays for it, and will have no helper or supporter against GOD.

You think the messengers will help you ? But who will help the messengers ? Quran tells us that the messengers have to much to worry about themselves :

[21:28] He knows their future and their past. They (messengers) do not INTERCEDE, except for those already accepted by Him, and they are worried about their own necks.

[17:57] Even the idols that they implore are seeking the ways and means towards their Lord. They pray for His mercy, and fear His retribution. Surely, the retribution of your Lord is dreadful.

[39:43-44] Have they invented INTERCESSORS to mediate between them and GOD? Say, “What if they do not possess any power, nor understanding?” Say, “All INTERCESSION belongs to GOD.” To Him belongs all sovereignty of the heavens and the earth, then to Him you will be returned.

The Quran tells us that messengers had implored God to save their relatives and loved ones , but God would not guide the wicked , nor would he let them roam the Paradise just because the messengers ,His slaves, requested so . They get what they deserve .


[11:45-46] Noah implored his Lord: “My Lord, my son is a member of my family, and Your promise is the truth. You are the wisest of the wise.” He(God) said, “O Noah, he is not of your family. It is unrighteous to ask Me for something you do not know. I enlighten you, lest you be like the ignorant.”

[11:47] He said, “My Lord, I seek refuge in You, lest I implore You again for something I do not know. Unless You forgive me, and have mercy on me, I will be with the losers.”

Abraham could not help his father . Abraham implored God to forgive his father :

[19:47] He (Abraham) said, “Peace be upon you (father). I will implore my Lord to forgive you; He has been Most Kind to me.

But when he was told that his father is an enemy of God and will not be forgiven ,he disowned him .

[9:114] The only reason Abraham asked forgiveness for his father was that he had promised him to do so. But as soon as he realized that he was an enemy of GOD, he disowned him. Abraham was extremely kind, clement.

Christians claim that Jesus will save them . But on the DOJ ,instead of requesting God to forgive them ,he leaves the judgement, to God ,where it belongs .

[5:118] “If You punish them, they are Your constituents. If You forgive them, You are the Almighty, Most Wise.”


Muhammed could not help his uncle Abu Lahab . He was old that his uncle and aunty are destined for Hell .

[111:1-5] Condemned are the works of Abee Lahab, and he is condemned. His money and whatever he has accomplished will never help him. He has incurred the blazing Hell. Also his wife, who led the persecution. She will be (resurrected) with a rope of thorns around her neck.


[80:5-7] As for the rich man. You gave him your attention. Even though YOU COULD NOT GUARANTEE HIS SALVATION.


On the DOJ instead of requesting God to forgive his people , Muhammed will complain that his people have deserted the Quran (and not Hadith) .

[25:30] The messenger said, “My Lord, my people have deserted this Quran.”

You thought Muhammed would protest at God’s judgement to help you ?!


Forget Muhammed’s intercession . God has clearly stated in verse 53:26 that even the angels do not possess any power to intercede !!! You believe in God ??

[53:26] Not even the angels in heaven possess authority to INTERCEDE. The only ones permitted by GOD are those who act in accordance with His will and His approval.


[36:23] “Shall I set up beside Him gods? If the Most Gracious willed any harm for me, their INTERCESSION cannot help me one bit, nor can they rescue me.

[17:56] Say, “Implore whatever idols you have set up beside Him.” They have no power to relieve your afflictions, nor can they prevent them.

[2:254] O you who believe, you shall give to charity from the provisions we have given to you, before a day comes where there is no trade, no nepotism, and no INTERCESSION. The disbelievers are the unjust.

If God willed any harm for you ,no intercession can help you against Him . Muhammed, Jesus ,prophets , saints ,angels ,all are powerless against God’s will and all of them submit to God ,willingly or unwillingly . And as the above verse tells us , believing in intercessors besides God is setting up gods besides Him . But only on the DOJ will the idol worshippers realize that …

[7:53] …”The messengers of our Lord have brought the truth. Are there any INTERCESSORS to INTERCEDE on our behalf? Would you send us back, so that we change our behavior, and do better works than what we did?”

Too late . As the verse continues …

…They have lost their souls, and THEIR OWN INNOVATIONS HAVE CAUSED THEIR DOOM.

[6:94] “You have come back to us as individuals, just as we created you the first time, and you have left behind what we provided for you. We do not see with you the INTERCESSORS that you idolized and claimed that they will help you. All ties among you have been severed; the idols you set up have abandoned you.” (By Fahad) http://free-minds.org/intercession

posted in ENGLISH ISLAM | 0 Comments

7th Aralık 2008




In the previous study, a basic and straightforward logical analysis was conducted on the Quranic verses relating to The GOD’s will. Various logical propositions and their present and past tense occurrences were examined. The conclusion derived from the analysis is that we each have the freedom to choose the path to take but have no control over what outcome this path will lead to.

When scientists study the universe, the more they understand of it, the more questions arise. I found the same to be true for the Quran. I will try here to answer some of the questions that arose out of the previous study, namely:

– Is freedom of choice unique to humans?

– What is the trust mentioned in 33:72?

– What is the forbidden tree?

As always, only The GOD knows the absolute true answer to those questions as well as all other questions. We will remember the 100% true interpretation only on judgment day (see 7:53). Thus, I am simply hoping that The GOD guides me to get closer to the straight path.

Is Freedom of Choice Unique to Humans?

After developing a clearer understanding of human freedom of choice from the Quran, this is one of the first questions that came to my mind: “is this freedom of choice unique to humans?” What can we understand from the Quran in that regards?

Verses such as 2:34 indicate that angels have freedom of choice. In this case, to prostrate or not to prostrate:

And when We said to the angels: “Prostrate to Adam.” So they prostrated except Iblis, he refused and became arrogant, and he was from the rejecters. [2:34]

The jinn also have freedom of choice as indicated by verse 72:11:

“And that we from us (the jinn) are the correct/righteous, and from us are other/lesser than that, we were on fragmented ways.” [72:11]

So the jinn too can choose their way, either the correct/righteous way or the wrong way. In fact, perhaps everything in the skies and the earth has freedom of choice as implied by the following verse:

We displayed/presented the trust on the skies/space and the earth, and the mountains, so they refused that they bear it, and they were cautious/afraid from it, and the human bore it, that he truly was unjust/oppressive, ignorant [33:72]

It seems that everything in the skies and the earth, including mountains, could have chosen to accept or refuse the “trust” so they already had freedom of choice.

What is the Trust? (Part 1)

Some people have speculated that the trust (“Amana”) mentioned in verse 33:72 is free will. As we saw earlier, humans have freedom to choose which path to take, but it seems that other creatures, including the humans, had freedom of choice from before the “trust” was presented. So clearly this cannot be the “trust” that the humans accepted. So let’s clear our minds from any preconceived ideas about what the trust is and listen to what is said in the Quran.

We displayed/presented the trust on the skies/space and the earth, and the mountains, so they refused that they bear it, and they were cautious/afraid from it, and the human bore it, that he truly was unjust/oppressive, ignorant [33:72]

This verse raises an interesting issue and resolving it could give us an important first clue about the trust. How can the skies/space, the earth, and even the mountains have freedom of choice to refuse or accept the trust? It seems that what we normally perceive as a lifeless thing, such as the mountains, has a “hidden” side that we are unaware of. The hidden side of those creatures had access to information that made them cautious/afraid from accepting the trust.

Another clue is that trust (“amana”) is closely related to a concept called “a’hd” or covenant/contract. This is clear from verses such as 23:8 and 70:32.

And those whom to their trusts and their covenant they are protecting/observing [23:8]

I believe that a covenant is the contract/promise that results, for example, from accepting a trust. What is the covenant that the descendants of Adam have with The GOD? The answer is clearly given in the following verses:

Did I not make a covenant to you, Adam’s descendants, that you do not serve the devil, he truly is for you a clear/evident enemy, and that you serve Me, that is a straight path? [36:60-61]

The contract/covenant that we committed to when we accepted the trust is to not serve the devil and serve The GOD alone. But when did we make this covenant and why do we, in this life, not remember that we committed to this beforehand? Perhaps, we too have a “hidden” side that we are unaware of, just like we are unaware of the mountains’ hidden side.

Another concept that “a’hd” and thus “amana” are closely related to is “mythaq” or pledge. For example, see 2:27, 13:20, and 13:25:

Those who fulfill/complete the covenant to The GOD, and do not break/undo the pledge/binding. [13:20]

While the “a’hd” or covenant applies to all people, the “mythaq” or pledge seems to be a subset that applies to certain people. Also, while we may not remember the covenant, we certainly know about the pledge since we implicitly gave it in this life. For example, here is the “mythaq” of people who are given the book:

And as The GOD took/received the pledge (“mythaq”) of those who were given The Book, to clarify/show/explain it to the people, and do not hide/conceal it, so they discarded/rejected it behind their backs and bought/exchanged with it a small price, so how bad is what they buy/exchange? [3:187]

Once the Quran was given to a certain group, they too became “those who were given the book” and by accepting the Quran, they accepted the pledge in verse 3:187. In order not to break this pledge, they should try to clarify/show/explain it to the people (such as what I am trying to do right now). Did the people who were given the Quran fulfill their pledge? Or did many of them practically discarded the book of The GOD and exchanged it for something less worthy such as the book of Bukhari? If so, then the majority is breaching the pledge (“mythaq”), thereby breaking the covenant (“a’hd”) and violating the trust (“amana”). Indeed, what bad exchange!

Another question that arises out of 33:72 and 36:60-61 is that the covenant resulting from the trust, “not serving an enemy and serving The GOD”, sounds straightforward and logical, so why did everybody refuse to bear the trust except the human? Does the fact that we are now unaware of the “hidden” side of things, including our own hidden side, have something to do with it? Was this constraint part of the trust? It seems that the trust is not merely a privilege but may have significant constraints associated with it.

The story of Adam can help shed some light on this because Adam too made a covenant with The GOD and he too forgot about it:

And We had entrusted/made a covenant to Adam from before so he forgot, and We did not find decisiveness/determination in him. [20:115]

The story of Adam is recited in several places in the Quran such as: 2:30-39, 7:10-25, 15:26-40, 17:61-65, 18:50, 20:115-124, and 38:69-85. The following is the story as told in Chapter 20:

And as We said to the angels: “Prostrate to Adam.” So they prostrated except Iblis refused/hated. [20:116]

So We said: “Adam, that is an enemy for you and your spouse, so let him not bring you both out from the Paradise, so you will be miserable/unhappy.” [20:117]

“In it for you, that you do not be hungry, nor exposed” [20:118]

“And that you do not be thirsty in it, nor heat stricken ” [20:119]

So the devil inspired and talked to him, he said: “O Adam, do I guide you to the immortality’s/eternity’s tree, and possession/kingdom that does not wear out?” [20:120]

Perhaps another clue about the trust can be found in the forbidden tree that Iblis fabricated a nice sounding lie about to lure them into eating from.

What is the Forbidden Tree?

A better understanding of the effect of the tree would help in understanding its meaning.

Traditionally, it is thought that Adam and spouse became naked or their private parts showed when they ate from the tree and that is why they expressed shame. This interpretation doesn’t make logical sense because The Creator knows “the creation”. In other words, The GOD created them and their private parts and knows what they look like naked. Let us continue with the subsequent verse in Chapter 20:

So they ate from it, so their physical bodies (“saw’a-tahoma”) appeared to them, and they started to stick on them from the Paradise’s leaves, and Adam disobeyed his Lord, so he was misguided/failed. [20:121]

Some people have interpreted (“saw’a-tahoma”) as “evil intentions”. Obviously, it doesn’t make sense that they would try to cover their “evil intentions” with the paradise’s leaves. This is again confirmed in Chapter 7:

“And you Adam, reside you and your mate/spouse the Paradise, so you eat from it where/when you willed, and do not approach/near this tree, so you will become from the unjust/oppressive.” [7:19]

So the devil suggested to them to show to them what was hidden/concealed from them of their physical body (“saw’a-tahoma”), and he said: “Your Lord did not prevent you from this tree except that you become two angels or you become from the eternals” [7:20]

And he made oath to them: “I am to you from the advisors/counselors.” [7:21]

So he lured/attracted and lowered them, with deceit/temptation/arrogance so when they tasted/experienced the tree, their physical body (“saw’a-tahoma”) appeared to them, and they started to stick on them from the Paradise’s leaves, and their Lord called them: “Did I not forbid/prevent you from that tree, and I said to you that the devil is for you an evident enemy?” [7:22]

The Sunni clergy were and continue to be heavily influenced by Paulian (the rogue Nazarene sect that hijacked the name of Christ) and Talmudic traditions and thus they interpreted the Arabic word (“saw’a”) as “private parts”. However, that interpretation is not consistent with the following verse:

So The GOD sent a crow digging in the earth, to show him how to cover his brother’s physical body (“saw’a”), he said: “Oh my calamity, have I been unable to be like that crow, so I cover/bury my brother’s physical body (“saw’a”)?” So he became from the remorseful. [5:31]

Clearly the crow showed the son of Adam how to cover/bury his murdered brother’s physical body, not how to cover/bury his private parts or his evil intentions. Therefore, I believe that it is not shame of nakedness but the surprise of seeing their “physical” selves that prompted them to try to cover themselves.

This may confirm that we have a dual nature, “sensed/physical” and “hidden”. In this world, the “physical” side is apparent while the other side is hidden from us. Perhaps in heaven, it was the other way around, until eating from the tree made the “physical” side apparent to Adam and spouse.

In the same way that when Iblis disobeyed the Lord’s command he became a jinn and lost touch with the “angel” side, when Adam and spouse ate from the tree they lost touch with the “hidden” side.

Also, according to verses such as 69:17 and 89:22, the angels will come with our Lord on judgment day. Perhaps that is why the devil tempted Adam and mate using the lie of the tree having the power to turn them into two angels. Maybe Adam and spouse thought that this way they would escape being judged on judgment day.

Why Don’t We Remember Accepting the Trust?

There are many verses in the Quran indicating that there is a hidden side to the universe that we are part of (see 32:17, 7:27, 69:38-39, 50:22, 21:97, 30:7).

They know (what is) apparent/visible from the low life, and they, about the ending, are unaware/oblivious [30:7]

In fact, the “hidden” side of the universe provides access to information that may enable other creatures to make choices that are in line with The GOD’s natural system. It seems from verse 8:48 that even the devil, who unlike us, has access to this hidden side doesn’t dare to do actions that violate The GOD’s natural system, he merely suggests/tells others to do so.

And when the devil decorated/beautified for them their works/deeds, and he said: “No defeater/conqueror from the people for you today and that I am a savior/rescuer for you.” So when the two groups saw each other, he returned/withdrew on his two heels, and he said: “That I am innocent/renouncing/separating from you, I see/understand what you do not see/understand, I fear The GOD, and The GOD (is) strong (severe) in the punishment.” [8:48]

As we saw earlier, the fact that we can’t detect or see the hidden side of the universe may explain why we don’t remember accepting the trust. Could this be why we are constantly asked to remember in the Quran and the Quran itself is described as a reminder?

It seems that the people who will go to heaven will remember that the provisions provided for them were also provided in their previous existence as indicated in 2:25:

And announce good news to those who have faith and did/made the correct/righteous deeds, that to them are treed gardens the rivers flow from beneath it. Whenever they were provided from it a fruit of provision, they said: “This is what we were provided from before.” And they were given with it similar, and for them in it are purified mates/pairs and they are in it immortally/eternally. [2:25]

Also it seems that on the day where people see the greatest disaster they will remember, as indicated by verses such as 7:53, 79:34-35, and 89:23.

So if/when the greatest/biggest calamity/disaster came. That day/time the human/mankind remembers what he strived/endeavored. [79:34-35]

And on that day hell was brought. On that day the human/mankind remembers, and from where is for him the remembrance/reminder? [89:23]

Why would the bringing of hell remind people? Have we all seen hell before? If so, since hell is not here yet, how could we have seen a future outcome? The following verse may provide an indication:

And when your Lord said to the angels: “That I am making/creating/putting in the earth a successor/appointee/leader/replacement (“khalifa”).” They said: “Do you make/put in it, who corrupts in it and sheds the bloods, and/(while) we praise/glorify with Your praise and we (continue to admit Your) holiness/sanctity to You.” He said: “I know what you do not know.” [2:30]

It seems from the Quran that perhaps some creatures such as the angels are able to see some of the future outcomes. Verses such as 37:8 confirm that those in the highest group/elite (“al-mala’a al-a’ala”) may have at least some ability to see future outcomes. In verse 2:30, they were able to see that a successor/appointee in the earth would corrupt in it and kill senselessly. In fact, the angels seem to be so confident about the future outcomes of that action that they question The GOD’s decision.

Who is the Khalifa?

The word “khalifa” comes from the root “KhaLaF”, which has some of the following connotations that are relevant to verse 2:30:

Successor (7:169, 19:59, …)

Appointee/leader (43:60, 24:55, …)

Different (30:22, 16:13, …)

Replacement (7:150, 6:133, 11:57, …)

The clear answer to who the “khalifa” really is can be found in verses such as 6:165 and 35:39:

And He is who made you the earth’s successors/appointees/ leaders/ replacement (“khalaif”), and He raised some of you above some by degrees, to test you in what He gave you, indeed your Lord is quick in the punishment and He is forgiving, merciful. [6:165]

Also verse 7:10, which like 2:30 also comes right before the story of Adam confirms that humankind is the empowered successor/appointee/leader/replacement in the earth:

And We had empowered you in the earth, and We made for you in it livelihood/sustenance, little (is) what you thank/be grateful. [7:10]

Thus it is humankind (us) who is the earth’s “khalifa”. This is a unique feature of humankind that makes us different and may help us in getting closer to what the trust is.

What is the Trust? (Part 2)

Before we continue, it is worth noting that the angels are not part of the skies and the earth as indicated by 16:49:

And to The GOD prostrates what is in the skies/space and what is in the earth from a walker/creeper/crawler, and the angels, and they are not being arrogant. [16:49]

Consequently, we can deduce that the angels were not among the creatures that were offered the trust in 33:72. On the other hand, The GOD told the angels alone about putting a successor/appointee/leader/ replacement (“khalifa”) on earth. So, was being a test for the angels part of the trust? As we saw, one of the connotations of “khalifa” is “replacement”, so perhaps humankind was to replace the angels as leaders of the earth. This may explain the following reaction from the angels:

…They said: “Do you make/put in it, who corrupts in it and sheds the bloods, and/(while) we praise/glorify with Your praise and we (continue to admit Your) holiness/sanctity to You.”… [2:30]

So now, back to our original question. Perhaps one of the ways to approach the ‘trust’ is to think about what makes us different from other creatures since we are the only ones who accepted the trust. From the Quran, we can find several features that are unique to humankind:

As we saw above, humankind is the earth’s successor/appointee/leader/replacement (“khalifa”).

Our Lord taught Adam all the names (see 2:31).

As we saw earlier, we are currently unaware/ignorant of the “hidden” side of the universe.

Also, humankind may be part of a test for the angels.

Also another feature that maybe unique to the human is that The GOD’s spirit was blown into the human (see 32:9, 15:29, 38:72). However, so far I couldn’t find more evidence to confirm whether this is a unique feature of humankind or not.

Hence the trust may entail all of those features that are unique to humankind. Another important clue about the trust can be found at the end of 33:72:

We displayed/presented the trust on the skies/space and the earth, and the mountains, so they refused that they bear it, and they were cautious/afraid from it, and the human bore it, that he truly was unjust/oppressive, ignorant [33:72]

Why is the human called unjust/oppressive and ignorant for accepting the trust? Accepting the first two privileges (the “khalifa” and “knowledge of all the names”) does not seem like a bad decision. However, accepting those privileges along with the constraint of not having access to the “hidden” side that as we saw earlier provides crucial information helping other creatures make choices that are in line with The GOD’s natural system does seem risky. This is especially an unjust/oppressive and ignorant decision, given that it was known in advance that any “khalifa” would corrupt in the earth. Also, it is a known fact that The GOD’s punishment is severe (see verses such as 8:48) and that The GOD will punish the hypocrites and takers of partners as indicated in 33:73 immediately following the verse about the trust.

I believe that this is maybe why everybody in the skies and the earth did not want to bear the trust and why the human is called unjust/oppressive and ignorant for accepting it.

Now add an angel who became a vengeful jinn that is bent on diverting us from the only path that leads to heaven among a very large number of paths that all lead to hell and the outlook for humankind does seem gloomy indeed. Also, while still in the highest group/elite and perhaps was able to see some future outcomes, this vengeful jinn confidently said that the majority of the humans will follow him (see 7:17).

In summary, the trust entails being a successor/appointee/leader/replacement in the earth while knowing the names but being unaware of the “hidden” side of the universe.

How Can We Fulfill the Trust?

Verses 2:27 and 13:25 talk about the people who break the covenant and thereby corrupt in the earth as the angels in verse 2:30 knew the “khalifa” would:

Those who break The GOD’s covenant (“a’hd”) from after its binding/pledging, and they cut/sever what The GOD ordered connected, and they corrupt in the earth, those are the losers. [2:27]

Since we now know that being a “khalifa” maybe the major component of the trust, it seems that to fulfill the Trust, we must not corrupt in the earth. In turn, in order not to corrupt in the earth, we must fulfill The GOD’s covenant and not cut what The GOD ordered connected as indicated by 2:27.

As we saw earlier, this is The GOD’s covenant that we must not break:

Did I not entrust/make a covenant (“a’hd”) to you, Adam’s descendants, that you do not serve the devil, he truly is for you a clear/evident enemy, and that you serve Me, that is a straight path? [36:60-61]

Our purpose in life is to fulfill this covenant with The GOD:

And I did not create the Jinns and the humankind except to serve Me. [51:56]

To fulfill the covenant and thus accomplish our purpose in life to serve The GOD alone, everything we do in life should be for The GOD (see 6:162-163):

Say: “That my “Salat” and my methods, and my life, and my death, (is) to the Lord of the universes. No partner to Him, and with that I was ordered/commanded, and I am first (of) the Muslims.” [6:162-163]

See also 20:14:

“I am The GOD; there is no other god but Me. So you shall serve Me, and establish the “Salat” for My Remembrance.” [20:14]

So it seems that “Salat” is closely related to fulfilling our covenant and our purpose in life. So the next question is how does Salat relate to our covenant?

How Do Salat and Zakat Relate to Our Covenant?

Verses 9:1-13 confirm that both “Salat and Zakat” concepts are related to the “covenant” concept. Those who broke their covenant with the faithful are to bring forth Salat and Zakat to be forgiven. Verses 9:11 and 9:12 indicate two opposite paths (courses of action) that the people who fought to kill the faithful after making a covenant with them can take:

Path 1:

“If they repent, and they uphold the “Salat”, and they bring forth the “Zakat”, then they are your brothers in the system, and We explain the revelations for a people who know. ” [9:11]

Path 2:

“And if they break their oaths after their covenant, and they distort your system, then you may kill the chiefs of rejection. Their oaths are nothing to them, perhaps they will cease.” [9:12]

Thus, the opposite of “breaking their oaths after their covenant, and distorting your system” is “upholding the Salat, and bringing forth the Zakat”. This means that “Salat” is equivalent to “committing to their oaths and covenant” and “Zakat” is equivalent to “purifying the system from their deliberate distortions”.

In our case, here are our covenant and pledge with The GOD, which as we saw earlier are connected:

Did I not entrust/make a covenant (“a’hd”) to you, Adam’s descendants, that you do not serve the devil, he truly is for you a clear/evident enemy, and that you serve Me, that is a straight path? [36:60-61]

And as The GOD took/received the pledge (“mythaq”) of those who were given The Book, to clarify/show/explain it to the people, and do not hide/conceal it, so they discarded/rejected it behind their backs and bought/exchanged with it a small price, so how bad is what they buy/exchange? [3:187]

From other verses in the Quran, we can see that Salat’s purpose is:

Remembering The GOD (20:14) by remembering His favor and the pledge (“mythaq”) that we made with Him (5:7) and “hearing and obeying” Him (i.e. prostration/”sujood”).

Fulfilling our pledge by reciting the book (29:45, 17:78) and explaining it (3:187), including explaining its application to our system of laws and community.

Verses 4:101-103 describe the shortening of Salat in case of fear by performing only process number 1 above and ending the Salat with the “sujood”.

Now it is clear that Salat helps us in serving The GOD by connecting our covenant and pledge with their actual fulfillment in our system while Zakat helps us in not serving the devil by purifying our system from his distortions.

The “Salat” puts those who have faith in contrast to the rejecters. The rejecters betray/break their covenant, cut what The GOD ordered connected (see 2:27, 13:25), and disconnect their words from their deeds (see 26:226-227). On the other hand, those who have faith connect their covenant and pledge (words) with the fulfillment of their covenant and pledge (deeds) by upholding the Allegiance/Connection Assembly = “Salat” (see 13:19-22).

Purifying our system from the devil’s distortions (“Zakat”) is done by convincing people to reject the devil’s lies as clear from Chapter 80:

How do you know? He may “yazaka”. [80:3]

Thus, everyone who wants to give Purification (“Zakat”) is required to make an effort to purify others by exposing the devil’s lies, such as the Hadiths, that distort our system.

Those who if We empowered them in the earth they upheld the Allegiance/Connection Assembly (“Salat”) and brought purification (“Zakat”) and they ordered/commanded with the kindness, and they forbade disguised-obscenity, and to The GOD (are) the matters’ end (results). [22:41]

Conclusion And Directions For Future Research

That it truly is an honorable messenger’s utterance [69:40]

That it truly is an honorable messenger’s utterance [81:19]

And We had connected for them the utterance, perhaps they remember [28:51]

Interestingly, we are finding that the concepts we covered so far from the Quran such as Free Choice, Trust, Covenant, Pledge, Forbidden Tree, Khalifa, Salat, Zakat, our purpose in life, and serving The GOD are all interconnected as was indicated in 28:51.

Here is the verse immediately following verse 33:72 that talks about the trust:

For The GOD to punish the (male and female) hypocrites, and the (male and female) sharers/takers of partners (with The GOD), and for The GOD to forgive the (male and female) who have faith, and The GOD was forgiving, merciful. [33:73]

Remember the test that we are going through in this low life:

Did the people assume/suppose that they be left to say “we had faith” and they are not being tested? And We had tested those who were before them, so The GOD will know those who were truthful, and He will know the liars/deniers/falsifiers. [29:2-3]

And The GOD will know those who have faith, and He will know the hypocrites. [29:11]

Perhaps the test of this low life is an assessment of whether we will betray or observe the trust. Also, continue to read the story of Adam in chapter 20:

Then His Lord chose/purified him, so He forgave him, and guided. [20:122]

He said: “You descend/drop from it all together, some of you to some an enemy, so when guidance from Me comes to you, so who followed My guidance, so he does not become misguided nor become miserable/unhappy. [20:123]

“And who objected/turned away from My remembrance/reminder, so then for him is a narrow/tight/weak life/livelihood, and We gather him on the Resurrection Day blind/confused” [20:124]

What is that “guidance” 20:123 that we are to follow?

“This is the book, no doubt, in it guidance for the prudent/forethoughtful.” [2:2]

The Quran helps us with the our purpose in life by, for example, talking about the outcomes that we are going to face in the afterlife and providing knowledge that help us connect all the information we have together to determine our purpose in life. It is simply a reminder to help us choose the right path that will lead to a desirable outcome in the afterlife and warn us about the other paths and the miserable outcome that they will certainly lead to.

As I mentioned in the introduction, when scientists study the universe, the more they understand of it, the more questions arise and I found the same to be true for the Quran. One word that was repeated many times in this article is “why”. Children have this natural instinct to keep asking “why”. Unfortunately, many education systems, especially in Sunni and Shia nations, have been an agent for suppressing this inquisitive nature so that by the time the child grows into an adult, they are a tamed blind follower. A more natural education system that attempts to harness this inquisitive nature to promote the revival of scientific discovery and civilization is desperately needed. Meanwhile, please coach your children to continue to ask “why”.

Remember our purpose in life:

And I did not create the Jinns and the humankind except to serve Me. [51:56]


And had your Lord willed He would have made the people one nation, and they still/continue differing/disagreeing. [11:118]

Except who your Lord had mercy upon and for that He created them, and your Lord’s word/expression (is) completed: “I will fill Hell from the Jinns and the people all together.” [11:119]

By putting 51:56 and 11:118-119 together, we can see that despite all people differences/disagreements, what unites those who our Lord has mercy on is the serving of The GOD alone. So even though we may occasionally disagree on some Quranic interpretations, what is really important is that we agree to serve The GOD alone and not the devil and his lies.

Many new questions arose while writing this article, for example:

Now that we understand from the Quran that the universe has a sensed/physical side and a “hidden” side, what more can we find out about that “hidden” side from the Quran?

How do our findings relate to new scientific theories that try to explain the universe such as string theory, m-theory, and f-theory? All those theories suggest that there are indeed “hidden” dimensions in the universe.

Also, what else can we find out about the straight path?

Did I not entrust/make a covenant to you, Adam’s descendants, that you do not serve the devil, he truly is for you a clear/evident enemy, and that you serve Me, that is a straight path? [36:60-61]

Those are just some more questions that I am putting out for people to think about and I will try to answer some of them in the near future, except if The GOD wills and perhaps my Lord guides me to what is nearer in rationality.


“This is the book, no doubt, in it guidance for the prudent/forethoughtful.” [2:2]

Tomorrow, I will try to improve my understanding of the Quran and the universe, except if The GOD wills and perhaps my Lord guides me to what is nearer in rationality. This article reflects my personal interpretation of the Quranic verses as of December 31st, 2002. Please be humble by following the example set by the angels in 2:32, verify all information within for yourself as commanded in 17:36, and remember that simply “none” is the prudent/forethoughtful answer to 45:6. http://free-minds.org/thetrust

posted in ENGLISH ISLAM | 0 Comments

7th Aralık 2008



Many people in the past and probably each one of us have asked this question at one point or another. The question is whether human beings are predestined or possess free will. The answer to this question could have profound consequences on how we approach this life and indeed on the very meaning of life. This question has perplexed people and has been on their mind since inhabiting this earth. I believe that, with The God’s help, we can use the Quran to shed light on this issue and get closer to the truth.


Like most people, I too have been thinking about the question of free will and predestination for a long time. A step forward came when something about verses 18:23-24 made me pause:

Do not say to something, I am doing this tomorrow. Except if The God wills, and remember/mention your Lord if you forget, and say: “Perhaps my Lord guides me to what is nearer in rationality” [18:23-24]

The reason why those verses made me pause is that although I have read them many times in the past, I suddenly realized that, along with most of the Muslims, Sunnis, and Shia in the world, I have not been saying what verse 18:24 is instructing me to say.

What we have been saying about our future actions is “if The God Willed” (In sha’a Allah) instead of “except if The God wills (Illa an yasha’a Allah) and perhaps my Lord guides me to what is nearer in rationality.”

Now on the surface, some might see this as a subtle difference that is immaterial. However, from my experience, the language of the Quran is logically precise and there are in fact significant differences between the two sayings:

Linguistically, one is in the past tense while the other is in the present tense.

Logically speaking, one is a conditional proposition while the other is an exception proposition.

Based on this initial observation, I examined the Quranic verses that contain the word “sha’a” or any of its derivatives as relating to The God’s will. I specifically started to look at the logical structure of the verses and noted that the word “sha’a” and its derivatives are always accompanied by specific logical propositions.

Interestingly, a distinct pattern started to emerge, but at the same time a problem cropped up when attempting to describe this pattern in English. Clearly distinct logical Arabic propositions were rendered indistinct in English, and were all generally translated by different interpreters as hypothetical IF statements. Unlike the logically precise Arabic of the Quran, English has no easy means of distinguishing a hypothetical IF-condition from a counterfactual IF-condition. Here is an example of each:

Hypothetical conditional example (IF statement in English): I don’t know whether or not x occurred, but if x occurred/occurs, then y will occur.

Counterfactual conditional example: I know that x did not occur, but if x had occurred, then y would have occurred.

The most efficient way to overcome this hurdle was to deploy the Arabic logical propositions “as-is” from the Quran for propositions for which no English equivalent was available instead of trying to translate them and perhaps lose the distinct meaning in the process. The different types of logical propositions associated with the various forms of “sha’a” are described in the following section, including the past tense and future tense occurrences of those propositions.


Seven distinct types of logical propositions are associated with the various forms of The God “sha’a/yasha’a” (willed/wills) were found:


Logic: I don’t know whether or not x occurred, but if x occurred/occurs, then y will occur.

Those are equivalent to the English IF conditional. The “IN” or “IThA” propositions indicate that the sha’a decision x is uncertain, therefore the outcome y or its complement y’ are also uncertain. In this case, we have no idea about which outcome, y or y’ (not y) will result. Since the “IN” and “IThA” propositions are equivalent to the English IF proposition, I will use the translation directly.


The God might remove what is inflicting you, enrich you, make you secure, and make you victorious (See 6:41, 9:28, 12:99, 25:10, 48:27)

But (only) Him you call, so He removes/uncovers what you call for, IF He willed, and you forget what you share/take as partners (with The God). [6:41]

We can see that both y and y’ are uncertain and we don’t know which outcome will happen. In this case, y = “The God removes what you call for” and equally possible is y’ = “The God doesn’t remove what you call for”.

The God might bring punishment to you (see 11:33)

He said: “But The God brings it to you, IF He willed and you are not disabling/frustrating.” [11:33]

In this case, y = “The God brings it (punishment) to you” and equally possible is y’ = “The God doesn’t bring it (punishment) to you”.

The God might take the inspiration/transmission away from the Prophet (see 17:86)

And IF We willed We will take away/eliminate what We inspired/transmitted to you, then you do not find for you with it against Us a guardian/protector. [17:86]

y = “The God takes the inspiration/transmission from you (the Prophet)” and equally possible is y’ = “The God doesn’t take the inspiration/transmission from you (the Prophet)”.

The God might make me righteous or patient

This particular proposition is distinctive because relating to righteousness and patience I couldn’t find it anywhere in the Quran spoken directly by The God in the past tense. In all past tense occurrences, it is people who said this proposition as we see in 18:69, 28:27, and 37:102:

He said: “That I, I want, that I marry you to one of my two daughters these, on that you hire me yourself for eight debates (years), so if you completed ten, so it is from you, and I do not want to make hardship/difficulty on you, you will find me, IF The God willed from the correct/righteous.” [28:27]

He Said: “You will find me IF The God willed patient, and I will not disobey from you an order/command.” [18:69]

So when he reached the struggle/endeavor with him, he said: “My son, I see/understand in the sleep/dream that I sacrifice you, so look/wonder about/consider what you see/understand.” He said: “You my father, make/do what you are being ordered/commanded, so you will find me, IF The God willed from the patient.” [37:102]

So here we have people who have chosen a certain path and are hoping that other people (who have no control over their choice) will find the outcome of this choice favorable (righteousness or patience).

y = “The outcome of my actions will be that I will be righteous/patient” and equally possible is y’ = “The outcome of my actions will be that I will not be righteous/patient”.

The God might have made us (the descendants of Israel) guided

They said: “Call for us your Lord so He clarifies to us what it is, that the cows looked alike/are unverifiable, to us and we IF The God willed are guided.” [2:70]

The only occurrence in the Quran where the “IN” logical operator is used with “sha’a” as related to guidance is in verse 2:70. Moreover, “sha’a” (willed) is in the past tense. Note however, that it is not The God or any of the messengers who say this statement. It is the descendants of Israel who argued with Moses when they were commanded to slaughter a cow. Compare this to what Moses said, for example, in 26:62 and 28:22:

He (Moses) said: “No but truly with me is my Lord, He will guide me.” [26:62]

And when he (Moses) aimed/turned towards Madyan, he said: “Perhaps my Lord guides me to the straightness road.” [28:22]

Also look at what Abraham said in 6:79, 26:78, 37:99, 43:27:

When he saw the moon rising, he said, “Maybe this is my Lord! Unless my Lord guides me, I will surely be one of the stray people” [6:79]

When it comes to guidance, unlike the descendents of Israel, both Abraham and Moses, did not say “in sha’a Allah” (If The God willed). The God’s messengers probably knew better. However, I will wait until I gather more evidence before making any conclusions, so I ask the reader to bear with me while we continue the analysis.


The God may do away with or wipe off people (see 4:133, 6:133, 14:19, 34:9, 35:16)

And your Lord, The Rich, The Owner of Mercy, IF He wills He wipes you off, and makes a successor/leader from after you, what He wills, as He created you from another nation’s descendants. [6:133]

We can see that both y and y’ are uncertain and we don’t know which action The God is going to take. In this case, y = “The God wipes you off” and equally possible is y’ = “The God doesn’t wipe you off”. The use of the present tense may indicate that the action that The God will take is not predestined.

The God may have mercy on or torture you

Your Lord is more knowledgeable of you, IF He wills He has mercy upon you, and IF He wills He tortures you, and We did not send you a guardian/protector/keeper on them. [17:54]

In this case, action y = “The God has mercy on you” and equally possible is y’ = “The God tortures you”. This particular verse’s use of “IN” is distinct in that both y and y’ are stated.

The God may drown people or make the wind stop

And if We will We drown/sink them, so (there be) no cries for help/assistances for them, and nor they be rescued/saved. [36:43]

If He wills He stops/quietens the wind/breeze, so they continue/remain still/fixed in place on its back/surface, that truly in that (are) evidences/signs to every/each patient/endurer, thankful/grateful. [42:33]

In this case, action y = “The God stops the wind/drowns them” and equally possible is y’ = “The God doesn’t stop the wind/doesn’t drown them”.


Logic: I know that x did not occur, but if x had occurred, then y would have occurred.

The LW proposition excludes a specific outcome from the set of all possible outcomes. In other words, the only possible outcome is y’ (not y). Appropriately, this form of logic excludes the outcome without excluding the fact that The God could have made this outcome possible.


The God did not make their hearing and sight go away and the shade motionless (see 2:20, 25:45)

Do you not see to your Lord how He extended/spread the shade? And LW He willed, He would have made it still/motionless, then We made/put the sun on it as a proof/evidence. [25:45]

In this example, we see that the counterfactual y = “the shade would be made still” while the actual is y’ = “The shade is not still”.

We are certain that outcome y will not occur because of the use of the counterfactual conditional. The use of the past tense indicates that the exclusion of the counterfactual outcome from the set of possible outcomes has already been decided by The God in the past (i.e. it is predestined).

The God did not cause believers/those who have faith hardship/destruction (see 2:220, 4:90, 7:155):

…and LW The God willed, He would have empowered them on you, so they would have fought/killed you …[4:90]

In this case, y = “He would have empowered them on you” while the actual is y’ = “He didn’t empower them on you.”

People are not all guided, fight among themselves, and will not be one nation (see 2:253, 5:48, 6:35, 6:149, 10:99, 11:118, 13:31, 16:9, 16:93, 32:13, 42:8)

…and LW The God willed He would have gathered/collected them on the guidance, so do not be from the ignorant/lowly [6:35]

In this example, y = “The God would have gathered everybody on the guidance” while the actual is y’ = “not everybody is on the guidance”.

It is predestined that not all people will be guided. This is seen in the use of the “LW” counterfactual conditional with the past tense to exclude the outcome that everybody will be guided from the set of possible outcomes.

…and LW The God willed, He would have made you one nation, but to test you in what He gave you, so race/surpass to the good deeds, to God is your return altogether, so He informs you with what you were differing/disagreeing in [5:48]

Here y = “The God would have made us one nation” while the actual is y’ = “we are not one nation.”

The use of the past tense here indicates that The God excluded this outcome in the past and that even trying to unify all of humanity under one nation is in vain and goes against The God’s natural system.

People will take partners with the God (see 6:107, 6:148, 16:35, 43:20)

And LW The God willed, they would not have shared/taken partners (with The God), and We did not make you a protector/observer on them, and you are not on them a guardian. [6:107]

y = “Nobody would have taken partners (with The God)” while the actual is y’ = “they took partners with The God.”

Interestingly, in the hereafter, the people who took partners acknowledge the fact that the outcome for them specifically already unfolded (see 6:148 and 16:35). While those who are still living in this low life are called liars for doing the same (see 43:20) since they still have a chance to take a different path that may lead to a different outcome. Again, the significance of this will be discussed in more details later after gathering all the evidence.

People who take partners with The God will fabricate and follow religious lies (see 6:112, 6:137)

And like that their partners (with The God) decorated/beautified to many of the takers of partners (with The God) killing/murdering their children, to make them be destroyed/perished, and to confuse/mix on them their religion, and LW The God willed they would not have done it, so leave them, and what they are fabricating [6:137]

y = “Nobody would fabricate religious lies” while the actual is y’ = “people who take partners (with The God) will fabricate religious lies.”

As we can see, it is predestined and thus inevitable that those who take partners (prophets, idols, mullahs, clerics, mystics, etc.) with The God will fabricate religious lies. So no one should be surprised by the abundance of religious lies such as Hadiths.

The Quran was recited on the Prophet (see 10:16)

Say: “LW God willed I would not (have) read/recited it on you, and He would not (have) informed you of it. I had stayed/remained amongst you a life time from before it, so do you not reason/understand?” [10:16]

y = “The Quran wouldn’t have been recited on the Prophet” while the actual is y’ = “the Quran was recited on the Prophet.”

The God will not send to every village a warner (see 25:51)

And LW We willed, We would have sent in every village/urban city a warner/giver of notice [25:51]

y = “The God would have sent to every village a warner” while the actual is y’ = “The God will not send to every village a warner.”

The God will not make the people who separated from The God’s verses/evidences rise (see 7:176)

And read/recite on them whom We gave/brought him Our verses/evidences, so he broke away/separated from it, so the devil followed him, so he was from the misguided. And LW We willed, We would have risen/honored him with it, but he (wanted to) perpetuate/immortalize/eternalize the earth, and he followed his fantasy, so his example is like the example of the dog, if you burden/load on it, it pants, and if you leave it, it pants, that is the example of the nation of those who lied/denied/falsified with Our verses/evidences, so narrate/relay the narration, perhaps they think. [7:175-176]

y = “The people who separated from The God’s verses/evidences would be risen/honored” while the actual is y’ = “The people who separated from The God’s verses/evidences will not be risen/honored.”

Let me stop at those verses, because I believe that they hold the explanation to what is happening to many of the so-called Muslim nations today. As in the example given in those verses, the majority of the people in those nations have indeed separated themselves from The God’s verses. They allowed the so-called scholars and their Hadiths to come between them and The God’s verses. Due to the fact that The God uses LW (i.e. outcome y is not available) and the past tense (i.e. y’ is predestined), it is a physical impossibility for such nations to rise and they will remain debased and humiliated.


The God does not strike, cover their hearts, erase their eyesight, or transform them (the criminals) (see 7:100, 36:66-67)

Or did He not guide to those inheriting the earth after its people, that LW We will, We struck/marked them because of their crimes, and We stamp/cover/seal on their hearts/minds, so they do not hear/listen? [7:100]

The counterfactual y = “The God would have struck them and stamped their hearts” while the actual is y’ = “The God does not struck them or stamp their hearts.”

The use of the present tense may indicate that The God makes the counterfactual action y currently unavailable.

The God does not make from people angels (see 43:60)

And LW We will, We would have made from you angels in the earth who are in succession/leadership. [43:60]

The counterfactual y = “The God would have made from you angels” while the actual is y’ = “The God does not make from you angels”.

Contrast this to what the disbelievers/rejecters say in 23:24 and 41:14:

So said the nobles/assembly from those who disbelieved/rejected from his nation: “That is not except a human similar to you he wants to make himself more preferred/favored over you, and LW The God willed He would have descended angels, we did not hear with that in our fathers/forefathers, the primitives.” [23:24]

Note that the disbelievers use the past tense instead of the present tense that The God correctly used in 43:60. It is becoming increasingly apparent that we should not use the past and the present tense haphazardly when uttering anything about The God’s will.

The God does not get victory directly from those who fought the Messenger

… and LW The God wills He would have gotten victory from them, but to test some of you with others, and those who were killed in The God’s way, He will never/not misguide their deeds. [47:4]

y = “The God would have gotten victory directly from them” while the actual is y’ = “The God does not get victory directly from them”.

The God does not show the hypocrites to the Prophet

And LW We will, We would have shown them to you, so you would have known them by their marks/identifications/expressions, and you will know them through their style of speech/word/opinion, and The God knows your deeds. [47:30]

y = “The God would have shown them to you (the Prophet)” while the actual is y’ = “The God does not show the hypocrites to you (the Prophet).”

The God does not make your plants crumbs or your water salty

LW We will, We would have made it debris/crumbs, so you continued/remained regretting/wondering. [56:65]

LW We will, We made it salty and bitter, so if only you thank/be grateful. [56:70]

y = “The God would have made it debris/crumbs/salty” while the actual is y’ = “The God does not make it debris/crumbs/salty”


Logic: I know that “what” y occurred is/was a result of x.

In this case, what y is/was the effect of The God’s will.


The God assembled human beings in whatever shape He willed

In any shape/picture what He willed/intended He assembled/composed you (the human) [82:8]

In this example, outcome y = “What is the human assembled shape/picture” was simply the effect of The God’s will.

The God created whatever outcome He willed

And if only when you entered your treed garden, you said: ‘What The God willed! No strength/power except by The God,’ if you see me, I am less/fewer than you in property/possession/wealth and children [18:39]

In this example, outcome y = “What outcome resulted (the garden is fruitful or barren)” was simply the effect of The God’s will.

This verse is instructing us to say “ma sha’a Allah” about the outcomes that already unfolded. Since sha’a is in the past tense, it seems that the outcomes of our actions are predetermined and even though we are free to choose which path to take, we have no control over the outcome that this path leads to.


The God creates, rules, be kind to, eliminates, does, hurries, increases in creation, and selects what He wills (see 3:40, 3:47, 5:1, 5:17, 6:133, 12:100, 13:39, 14:27, 17:18, 22:5, 24:45, 28:68, 30:54, 35:1, 39:4, 42:27, 42:49, 42:51).

The God affirms/strengthens those who believed/had faith with the word/opinion the affirmed/strengthened in the low life and the ending, and The God misguides the unjust/oppressive, and The God makes/does what He wills. [14:27]

In this case, the actions y = “strengthening those who believed/had faith and misguiding the unjust/oppressive (what The God does)” is simply the effect of The God’s present will.

The God inspires what He wills (see 42:51)

And it was not to a human that The God converses/speaks to him, except by inspiration/transmission or from behind a divider/partition, or He sends a messenger so he (the messenger) is inspired what He wills with His permission, that He truly is high/elevated, wise/judicious. [42:51]

y = “What the messenger is inspired” is the simply the effect of The God’s present will. Let me stop here because this verse clearly negates that the Quran has been eternally around since the beginning of creation as some sects claim. The verb “yasha’a” is in the present tense, implying that what the messenger is being inspired has not been predestined by The God long time ago but is being decided by The God at the time the Quran was revealed.


Logic: I know that “how” y occurs is a result of x.

In this case, how y occurs is the effect of The God’s will.


I couldn’t find any examples of “KYF” used with The God “sha’a” in the past tense.


The God forms and spends how (“KYF”) He wills (see 3:6, 5:64, 30:48)

He is who pictures/forms you in the wombs/uteruses how He wills, no god except He, The Glorious/Mighty, The Wise/Judicious. [3:6]

In this example, y = “How our specific form in the wombs is pictured” is simply the effect of The God’s present will.

Note the difference between 3:6 and 82:8 that we saw above in the past tense example of “MA”. Verse 3:6 talks about how people are shaped in the womb while 82:8 talked about what shape the human was assembled in. “How” babies are shaped in the womb is a present ongoing action while “what” shape humankind was assembled in (for example we have a head, two arms, two feet, attached to a torso) is a past, predestined outcome. It is getting clearer and clearer that there is a distinct pattern for the use of the present tense and the past tense as relating to The God’s will.


Logic: I know that “who” y occurs to is a result of x.


Although, as we will see later, there are some past tense occurrences associated with the “ILA MN” (except whom) logical expression, I couldn’t find any past tense occurrence in the Quran associated with the simple “MN” (whom) logical expression and The God’s will. This may imply that specifically “who” y occurs to is not predestined in the past.


The God gives favor, kingship, knowledge, wisdom, victory, purification, permission, and power to whomever He wills (see 2:90, 2:247, 2:251, 2:261, 2:269, 3:13, 3:26, 3:73, 3:179, 4:49, 5:54, 6:83, 7:128, 10:107, 12:76, 14:11, 24:21, 30:5, 53:26, 57:21, 57:29, 59:6, 62:4)

Hegives the wisdom to whom He wills, and who is given the wisdom, so he had been given much goodness/wealth, and none mentions/remembers except those with intelligence. [2:269]

In this example, y = “Who The God gives the wisdom to” is simply the effect of The God’s present will. The fact that the present tense is used indicates that the action of giving wisdom to a specific person is not predestined and is being determined in the present. At the end of the verse, The God is giving a hint on how one could possibly be from those who are given this wisdom.

The God was not to leave the believers on what you are on it until He distinguishes/separates the bad/malicious from the good, and The God was not to show/inform you on the unseen, and but The God chooses from His messengers, whom He wills, so believe/have faith in The God and His messengers, and if you believe/have faith and be forethoughtful, so for you is a great reward. [3:179]

Here y = “Who The God chooses from His messengers” is simply the effect of The God’s present will at the time.

O, you who believed/had faith, do not follow the devil’s foot steps, and who follows the devil’s foot steps, he orders/commands with the sinful and the atrocious, and where it not for The God’s grace/favor/blessing on you and His mercy, there would not be anyone from you who purified/corrected ever, but The God purifies/corrects whom He wills, and The God is hearing/listening, knowledgeable. [24:21]

y = “Who The God purifies/corrects” is simply the effect of The God’s present will.

The God extends provision to whom He wills (see 2:212, 3:27, 3:37, 13:26, 17:30, 24:38, 28:82, 29:62, 30:37, 34:36, 34:39, 39:52, 42:12, 42:19)

Say: “Truly my Lord spreads/extends the provision to whom He wills, and He is capable but most of the people do not know.” [34:36]

In this case, y = “Who The God extends the provision to” is simply the effect of The God’s present will.

Compare the cause and effect expression “MN” that The God is asking us to use against the counterfactual conditional “LW” used instead by the disbelievers in 36:47.

And if it was said to them: “Spend from what The God provided for you.” Those who disbelieved said to those who believed/had faith: “Do we feed whom LW The God wills He fed him? That truly you are in except clear/evident misguidance.” [36:47]

It is clear that what we say about The God’s will reveals our true convictions, even something as small as saying “LW” instead of “MN”.

The God descends the soul on whom He wills (see 16:2, 40:15)

He descends the angels with the soul/spirit from His order/command on whom He wills from His servants, that warn/give notice, that there is no god except Me, so be forethoughtful of Me. [16:2]

In this example, y = “Who The God descends the soul/spirit on” is simply the effect of The God’s present will.

The God guides, misguides, and makes listen whom He wills (see 2:142, 2:213, 2:272, 6:39, 6:88, 7:155, 10:25, 13:27, 14:4, 16:93, 24:35, 24:46, 28:56, 35:8, 35:22, 39:23, 42:13, 42:52, 73:31)

The ignorant/foolish from the people will say: “What turned them away from their direction, which they were on?” Say: “To The God are the sunrise/east and the sunset/west, He guides whom He wills to a straight path.” [2:142]

And those who lied/denied with Our verses/signs/evidences are deaf and mute in the darknesses; whom The God wills He misguides him/her, and whom He wills, He makes him/her on a straight path [6:39]

In the above examples, y = “Who The God guides to a straight/direct path” is simply the effect of The God’s present will. Notice the hints that The God gives above about those who are not guided.

As we saw earlier the use of the “LW” counterfactual conditional with the past tense excludes the outcome that everybody will be guided from the set of possible outcomes. On the other hand, the specific of “who” exactly will be guided is not predestined. This is clearly seen here through the consistent use of the present tense of “sha’a” together with the logical expression “MN” as relating to guidance to specific people.

Except for what the descendants of Israel say in verse 2:70 that we saw earlier, all the occurrences that I found of The God’s will in the Quran as relating to guidance is in the present tense. As we saw above, this implies that “who” specifically The God guides is not predestined and is dependent on which path one presently chooses.

So why did the descendants of Israel say: “in sha’a Allah we are guided”? They are implying that they are predestined to be either guided or misguided and therefore are not taking responsibility for their freedom of choice. Little did they know that what they said in verse 2:70 would be demonstrated as insincere thousands of years later by this simple logical analysis of the Quran. In fact, what the descendants of Israel said resembles a lot what the people of Pharaoh said in 43:49, for example, by asking Moses to pray to The God for them and the plural form of the verb “guide”.

The God forgives, singles out with mercy, tortures, and saves whom He wills (see 2:105, 2:284, 3:74, 3:129, 4:48, 4:116, 5:18, 5:40, 7:156, 9:15, 9:27, 12:56, 12:110, 21:9, 29:21, 42:8, 48:14, 48:25)

He singles out/specializes with His mercy whom He wills, and The God is owner of the great grace/favor. [3:74]

In this example, y = “Who The God singles out with His mercy” is simply the effect of The God’s present will (again, implying that it is not predestined).

Indeed The God does not forgive setting up partners/sharers with Him, and He forgives what is other than that, to whom He wills, and who sets up partners/sharers with The God, he fabricated a great sin/crime. [4:48]

Here y = “Who The God forgives for other than setting up partners/sharers with Him” is simply the effect of The God’s present will.

The God strikes with lightning and rain whom He wills (see 13:13, 24:43, 30:48)

The God is who sends the winds so it agitates clouds, so He spreads/extends it in the sky how He wills, and He makes it pieces, so you see the rain appears/emerges from in between it, so when He strikes with it whom He wills from His worshippers/slaves, then they are announcing good news/cheerful [30:48]

Here y = “Who The God strikes with the rain” is simply the effect of The God’s present will.

The God gives boys/girls and makes infertile who He wills (see 42:49, 42:50)

To The God is the sky’s/space’s and the earth’s ownership/kingdom, He creates what He wills, He grants/presents to whom He wills females, and He grants/presents to whom He wills the males. [42:49]

In this case, y = “Who The God grants female/male children to” is simply the effect of The God’s present will.


Logic: I know that “when” y occurs is a result of x.


These are the only two verses in the Quran that I could find where the logical proposition “IThA” is used with The God willing something in the past tense (see 76:28, 80:22):

We created them and We strengthened/supported their bone structure/ties and joints/(strengths), and WHEN We willed, We replaced their equivalent by a replacement [76:28]

Then WHEN He willed He revived/resurrected him [80:22]

y = “When The God replace/resurrect them ” is simply the effect of The God’s past will.


Verse 42:29 is the only verse where “IThA” is used with The God wills in the present tense:

And from His verses/evidences/signs are the skies’/space’s and the earth’s creation, and what He scattered/distributed in them from a walker/creeper/crawler, and He is on gathering/collecting them WHEN He wills capable. [42:29]

y = “When The God gathers the walker/creeper/crawler” is simply the effect of The God’s present will.


Logic: I don’t know whether or not x occurred, but if x occurred/occurs, then y will be exempted.


Default: They will be shocked/ frightened.
“ILA MN” Exception: Who The God might cause not to be shocked/ frightened.

And a day/time it was blown in the horn, so frightened/panicked were those in the skies/space and those in the earth, except who The God willed, and all came to Him degraded/manipulated [27:87]

And it was blown in the horn, so shocked were those in the skies/space and the earth, except who The God willed, then it was blown in it another, so then they are getting up/standing still, looking [39:68]

In the above examples, y = “Who The God might cause not to be shocked/frightened” were exempted as a result of The God’s will.

Default: They will abide immortal in hell/heaven.
“ILA MA” Exception: What The God might cause not to abide immortal in hell/heaven.

…The fire is your residence, you are immortally in it except what The God willed, that your Lord is wise/judicious, knowledgeable. [6:128]

Immortally/eternally in it as long as the skies/space and the earth continued/lasted, except what your Lord willed, that your Lord is a maker/doer, of what He wants. And but those who were made happy/fortunate, so they are in the Paradise, immortally/eternally in it, as long as the skies/space and the earth continued/lasted, except what your Lord willed, a gift/grant not cut/broken/(interrupted). [11:107-108]

In the above examples, y = “What The God might cause not to reside immortally/eternally in heaven/hell” were exempted as a result of The God’s will.

Default: I (the Prophet) do not possess outcomes of benefit or harm to myself.
“ILA MA” Exception: What outcomes The God might cause to be benefit or harm.

Say: “I do not own/possess benefit/usefulness and nor harm to myself, except what God The willed, and had I been knowing the hidden, I would have increased from the good/wealth, and the bad/evil/harm would not have touched me, that I am except a warner/giver of notice and an announcer of good news to a nation believing.” [7:188]

The above verse indicates that knowledge of the hidden would have enabled one to use information about the future to increase wealth and avoid harm.

Say: “I do not own/possess to myself harm and nor benefit/usefulness except, what The God willed, to every/each nation/generation is a term/time, if their term/time came, so they do not delay/lag behind an hour, and nor advance/precede [10:49]

In the above examples, y = “What outcomes of benefit or harm I have” were exempted as a result of The God’s will.

Default: Do not forget.
“ILA MA” Exception: What The God might cause you to forget.

We will make you read, so do not forget. Except what The God willed, that He truly knows the declared/publicized and what hides. [87:6-7]

In this example, y = “What The God might cause you to forget” was exempted as a result of The God’s will.

Default: They do not comprehend/envelope a thing from His knowledge.
“ILA BiMA” Exception: With what The God let them comprehend.

… , and they do not comprehend/envelope with a thing from His knowledge, except with what He willed. …[2:255]

In this example, y = “What thing they comprehend from His knowledge” was exempted as a result of The God’s will.


All the present tense examples of the hypothetical exception that I found use the “ILA AN” proposition. Although the exception y is not given, the default is understood to be the complement of y (i.e. y’).

Default: I do not fear partners that you made (with The God).
“ILA AN” Exception: Except if The God wills other than the default.

And his nation disputed with him, he said: “Do you argue/dispute with me in The God and He had guided me, and I do not fear what you share/make partners (with The God), except that my Lord wills a thing, …” [6:80]

Default: They were not to believe.
“ILA AN” Exception: Except if The God wills other than the default.

And had We descended to them the angels, and the dead talked to them, and We gathered on them every thing in front, they were not to believe, except that The God wills, but most of them are being ignorant [6:111]

Default: We will not return to your false religion/system.
“ILA AN” Exception: Except if The God wills other than the default.

“We had fabricated on The God lies/falsification, if we returned in your creed/system after The God saved/rescued us from it, and it is not for us to return in it except that The God, our Lord, wills, …” [7:89]

Default: Joseph would not have been able to take his brother within the king’s religion/system.
“ILA AN” Exception: Except if The God wills other than the default.

So he began with their bags/containers, before his brother’s bag/container, then he brought it out from his brother’s bag/container, like that, We plotted for Joseph, he was not to take his brother in the king’s religion/system, except that The God wills, We raise whom We will stages/degrees, and above each owner of knowledge is one more knowledgeable. [12:76]

Default: They do not mention/remember.
“ILA AN” Exception: Except if The God wills other than the default.

And they do not mention/remember except that The God wills, … [74:56]

Default: You do not will an outcome to occur.
“ILA AN” Exception: Except if The God wills other than the default.

And you do not will except that The God wills, that truly The God was knowledgeable, wise/judicious. [76:30]

And you do not will except that The God wills, Lord of the universes. [81:29]

Those two verses confirm what we have been consistently finding throughout our analysis. We cannot “will” an outcome that we desire to happen. We are only free to choose a path that might lead to a desirable outcome or not. Therefore, we have the freedom to choose which path to take but no control over the outcome that results from choosing this path.

Default: I will do something tomorrow/in the future.
“ILA AN” Exception: Except if The God wills other than the default.

Do not say to something, I am doing this tomorrow. Except if The God wills, and remember/mention your Lord if you forget, and say: “Perhaps my Lord guides me to what is nearer in rationality” [18:23-24]

It is now clear that the default is that The God will let us choose our actions. The exception is that The God might interfere by, for example, making the path that we chose unavailable. Here is an example to illustrate what I mean:

A man decides to drive to a place to commit a sin (path a). He goes out to his car and the minute he starts it, the engine blows up. Unable to go, he gets mad and stays home instead (path b). Path “a” is made unavailable by The God’s will.

The default is that The God lets people choose which path to take but may make that path unavailable. However, The God knows the outcome of this choice and all other possible choices ahead of them, even the outcomes of the paths that they left behind and didn’t choose as indicated by verse 2:255:

…He knows what is between their hands and what is behind them,… [2:255]

Thus verses 18:23-24 clearly explain what we should say about the actions that we decide to do in the future. We should say: “ila an yasha’a Allah and perhaps my Lord guides me to what is nearer in rationality”.


The analysis ended with the same verses 18:23-24 that started this mission. However, now after examining the various logical propositions and their present and past tense occurrences, we have a much better picture of the underlying pattern. Do the majority of people belonging to the sects say what is in 18:23-24 about their future actions? The answer is no, they say “in sha’a Allah” instead. According to the Quran’s consistent use of the present and past tense and the logical propositions, they are wrongly saying that the path that they decide to take is predestined and they have no freedom to decide which path to choose. It is not surprising that this sentence is heavily abused and people often use it to escape the responsibility of choosing the correct path. We can only say “in sha’a Allah” about outcomes but not about the paths that we choose (i.e. our own actions). For example, we can say “in sha’a Allah” the outcome of our action will be safety (see 12:99). We should also say “ma sha’a Allah” about outcomes that are unfolding in front of us (see 18:39).

The use of certain propositions and the past and present tense as relating to The God’s will is not haphazard. The past tense is consistently used for outcomes that we have no control over. This is due to the fact that The God decided those outcomes in the past (perhaps even at the beginning of creation in some examples) and consequently they are predestined. On the other hand, the present tense is used for The God’s actions that are happening in the present and may be dependant on which path one chooses.

We can also conclude that each person has the freedom to choose the path to take but have no control over what outcome this path will lead to. The God knows all the possible paths, the outcome of the path he/she chooses, and the outcomes of all the other paths that were not chosen.

All the future outcomes converge into two major possible outcomes: Heaven or Hell. Thus, when we make choices that matter in our lives, we are in fact only selecting between heaven and hell. For those who chose the path to hell, all the other things that they chose to do will not matter and are wasted (see 25:23). If we were able to see the future, then we would all choose the path that leads to the outcome of heaven. Thus, I believe that the path that we will choose is not predetermined (known in advance) due to our own ignorance of the future. Hence, as foretold in the Quran (7:53), those who take the path leading to the outcome of hell will want to go back and choose a different path (now that they know the future).

Only The God is The Creator and we don’t create anything. We don’t create outcomes or paths (choices). We only get to choose between some paths (choices). The God presently guides whom he wills to the straight path that leads to heaven. The God’s guidance is conditional and depends on what choices we make. For example, if one chooses to forget The God, then The God will make him/her forget him/herself (see 59:19). Also, the Quran contains guidance, but only for those who are forethoughtful of The Creator and try to plan ahead for the day of their account by Him (see 2:2).

In summary, what we say reflects our convictions. Therefore, I should say: “if The God willed (in sha’a Allah)” about future outcomes and “what The God willed (ma sha’a Allah)” about past outcomes. However, when it comes to my own future actions/decisions I should say: “Except if The God wills (ila an yasha’a Allah) and perhaps my Lord guides me to what is nearer in rationality”.

To understand this conclusion, one must know the difference between decisions and outcomes. A simple example might help. Consider this, each of us is moving up on a tree. We have freedom of choice at the nodes to decide which branch to take, but we have no control over the branches. So for example, we can’t go back and select a different branch if we don’t like what we find on that branch. A decision is simply a node (i.e. a point) on the tree where two or more branches emanate, while an outcome is simply a branch. The God created and sees the tree, the whole forest, and us.

I believe that this is a perfectly designed test. Here is what the purpose of the test could be:

Did the people assume/suppose that they be left to say “We believed/had faith” and they are not being tested? And We had tested those who were before them, so The God will know those who were truthful, and He will know the liars/deniers/falsifiers. [29:2-3]

This leads me to the one verse that I have not been able to think of any possible explanation for until now. The verse I am talking about is the one where The God is asking Moses about what is in his hand:

“And what is that with your hand, Moses?” [20:17]

Why is The God, The Knowledgeable, asking Moses such a simple question? Moses’ reply and our newly found understanding of “Free Choice” provided some insight that finally helped me solve this mystery.

He said: “It is my cane, I lean on/support myself on it, and I move/shake with it on my sheep, and I have in it other needs/purposes.” [20:18]

Note that Moses did not say: “this is my cane, it is made of wood”. Moses must have understood very well that The God knows what the cane is and what it is made of. Moses knows that the question is not about the cane but about what he chooses to do with it. The question reveals that Moses and people in general are free to choose which path to take. They can use the resources that The God gave them (the cane) to do good (for example, self support and moving sheep) or to do evil (for example, beating others). This is also evident from verses such as 6:165 and 27:40:

And He is who made you the earth’s successors/leaders, and He raised some of you above some by degrees, to test you in what He gave you, indeed your Lord is quick in the punishment and He is forgiving, merciful. [6:165]

When I started this article, I had no idea where this study was going to lead to. This is very exciting but at the same time a little unnerving. It is a little unnerving because for a very brief moment, I asked myself: what if I found a logical inconsistency? I put my faith in The God and proceeded with the analysis knowing that The Quran gives us the following self-reference criteria:

Do they not consider the Quran with care? Had it been from anyone other than The God, it would contain many inconsistencies. [4:82]

Indeed, I did not find any inconsistencies in the Quran. The above analysis confirms that even logical expressions and present and past tense forms of “sha’a” that are dispersed throughout the Quran have been used with amazing consistency. Moreover, as we saw above their use is systematically conveying a coherent message. However, I must caution the reader that while I was conducting the analysis, I did find many inconsistencies in the English translations of the Quran such as present tense verbs being translated into the past tense and many other inconsistencies that would have made the logical analysis impossible without access to the original Arabic Quran. Therefore, translations of the Quran (including my own) do not pass the test for self-reference.

The Quran can be considered as a powerful knowledge base with its own uniform ontology. To try to understand this knowledge, we need to use a logical analysis approach. It is unfortunate that the clergy and their hadith books have separated the various sects from the Quran to such an extent that even the most straightforward logical analysis such as the one presented here has been rarely conducted. Instead, the majority has been trying to interpret the consistent God-given truth encapsulated in the Quran with inconsistent man-made lies.

The Quran explains everything we need to understand our purpose in life logically and consistently. Although, using the Quran we already came closer to the truth in the area of free will and predestination than any previous attempt, we still have a lot of ground to cover. For example:

Is freedom of choice unique to humans?

What is the trust mentioned in 33:72?

What is the forbidden tree?

Those are just some questions that I am putting out so that rational thinking people from diverse disciplines can come together and help improve our understanding of the universe in light of the Quran. I will try to answer some of those questions in the near future, except if The God wills and perhaps my Lord guides me to what is nearer in rationality.


“This is the book, no doubt, in it guidance for the prudent/forethoughtful.” [2:2]

Tomorrow, I will try to improve my understanding of the Quran and the universe, except if The God wills and perhaps my Lord guides me to what is nearer in rationality. This article reflects my personal interpretation of the Quranic verses as of November 30th, 2002. Please be humble by following the example set by the angels in 2:32, verify all information within for yourself as commanded in 17:36, and remember that simply “none” is the prudent/forethoughtful answer to 45:6. http://free-minds.org/freechoice

posted in ENGLISH ISLAM | 0 Comments

7th Aralık 2008



All Muslims believe in the Quran.

Even the worst of them promote the Quran on their websites and in their lives.

Yet, they do not follow “GOD Alone”!.

Even Quranic based websites…Do not follow “GOD Alone”.

You see, GOD does not live inside the Quran…It is merely a “medium” of communication that He uses to talk to us.

The Sunnis and Shia and Submitter and others believe they took their religion from GOD through the Quran…

The Sunnis say GOD told them to follow the “Messenger” and to “take what he gives them”.

The Shia say that GOD told them to follow “Ahlul Bait” and their descendents.

The Submitters say GOD told them to follow “19” and the writings of Rashad Khalifa.

The fact of the matter is:

GOD never told these people ANYTHING!!!

They invented lies and attributed them to GOD…

They even started forcing people to accept their lies and branding those who disagree as “Apostate and Rejecter”.

Following GOD Alone simply means: Following GOD Alone.

Yes, its that simple!.

No tricks, no catches, no loopholes…

The Quran is NOT GOD, nor are human beings or even the Angels…

GOD can only be represented by Himself.

We open our heart to His guidance and ask Him to show us the right from wrong.

He speaks to us through His words in the Quran, and we LISTEN rather than talk and force meanings.

When GOD tells us to fast, we ask Him to explain to us through His words where, when and how.

When GOD asks us to pay charity…We ask Him ALONE for guidance.

“You ALONE we worship, you ALONE we seek” (Quran 1:5)

If we cannot find it clearly written in the Quran, then GOD never said it!.

That is as easy as it gets…

We have found that our lives and souls have been liberated by this approach, and that we are able to serve Him the way He should be served…

Put your faith in GOD Alone and He will guide you:

“Say: ‘Does any of your idols guide to the truth?’ Say: ‘GOD guides to the truth. Is one who guides to the truth more worthy of being followed?, or one who does not guide except after he is guided? What is wrong with your judgment?” (Quran 10:35)

This website will not guide you. Nor can it do anything for you. We can only be “instruments” if the Lord chooses to guide you…

Praise be to Him who initiated the heavens and the Earth… http://free-minds.org/god

posted in ENGLISH ISLAM | 0 Comments

7th Aralık 2008



Say: “Obey GOD and obey the messenger.” But if they turn away, then he is only responsible for his obligation, and you are responsible for your obligations. And if you obey him, you will be guided. The messenger is only required to DELIVER CLEARLY. [Quran, 24:54]

The title of this article is based on one of the most favorite quotes from the Quran that the traditionalists like to isolate and take totally out of context. Even though there are quite a few verses in the Quran which mention things such as:

“Obey Allah and obey His messenger.”

“He who obeys Allah and His messenger does so for his own soul.”

“Those who are enemies of Allah and His messenger.”, etc.

Part of the problem, I believe, is that sometimes we as GOD Alone/Quran Alone believers can make the same mistake as the traditional muslims, namely “isolating” the Quran to a specific time and place.

The traditional muslims do this by quoting those few verses out of context and saying that we are to follow the ways, customs, traditions and mannerisms of the prophet who had lived over 1,400 years ago.

Some GOD Alone believers will put forth the argument that the messenger is no longer with us, that he did his duty when he relayed the Quran to the people and we now have GOD’s eternal message which is sufficient for us as guidance.

Although this is entirely correct, I don’t believe we are approaching the argument from the correct angle when we put forth this type of argument/rebuttal. Sometimes, putting forth that argument can make us almost as guilty as the traditional muslims, by isolating the Quran in some fashion to a specific time and place.

The Quran is not static. It is eternal and it is dynamic. We have to treat it as such and we have to present it to humanity in similar fashion. GW, I would like to present my argument to the traditional muslim world who insist on following hadith and who try to justify hadith by quoting the Quran where it says “Obey Allah and obey His messenger.”


First and foremost, we have to ask “Which Messenger?” GOD says to obey the messenger, but He never specified which messenger when He could have. Muhammad is mentioned by name in the Quran, but no where in the Quran we are told to obey, follow and support “GOD and Muhammad”.

There are many messengers mentioned in the Quran by name and their are others that are not mentioned by name. But Which messenger is GOD telling us to obey and follow? There’s Jesus. He was a messenger of GOD. Then there’s Moses and his brother Aaron. We also have Noah, Abraham, Isaac, Ishmael, Saleh, Hud, Lot, etc.

Ask a traditional muslim which messenger to follow and they will without fail say it is Muhammad because he was the one to whom the Quran was revealed. But to me that’s a very weak argument and has no Quranic validation. Why Muhammad above all the other messengers sent by GOD, when according to GOD’s Book.

“The messenger believes in what was sent down to him from his Lord. And the believers, all who believe in GOD, and His angels, and His scriptures, and His messengers; we do not differentiate between ANY of His messengers; and they said “We hear and we obey, forgive us O Lord, and to you is our destiny.” [2:285]


The traditional muslims would have you believe that 33:21 requires us to follow hadith.

“Indeed, in the messenger of GOD a good example has been set for you for he who seeks GOD and the Last Day and thinks constantly about GOD.” [33:21]

First of all, this verse clearly points out that the example of the messenger is for one who constantly ponders on GOD and the Last Day. Most importantly, I feel compelled to point out the faultiness of this logic.

If 33:21 requires for us to follow the hadith of Muhammad, then, by this logic, we should also follow the hadith of prophet Abraham according to 60:4.

“There has been a good example set for you BY ABRAHAM and those with him, when they said to their people: “We are innocent from you and what you serve besides GOD. We have rejected you, and it appears that there shall be animosity and hatred between us and you until you believe in GOD alone.” Except for the saying of Abraham to his father: “I will ask forgiveness for you, but I do not possess any power to protect you from GOD.” “Our Lord, we have put our trust in You, and we turn to You, and to You is the final destiny.” [60:4]

This verse clearly tells us that an excellent example has been set for us by Abraham, just as 33:21 does. According to sunni logic, we should also be following the hadith of Abraham as well. Where is the hadith attributed to Abraham?


The traditional muslims speak of Prophet Muhammad as if he’s still roaming among us. They will make statements such as “Refer all issues to GOD and His messenger”. They also mention his name in their “ritual” prayer as if he can hear them. And when they say Sallalaahu alayhi wasalaam (peace and blessings be upon him), it is as if they are speaking in the present tense.

How can we refer our problems to Muhammad? And how can we obey him, support him and follow him?

“O you who believe, be aware of GOD and give up what is left of the financial interest if you are truly believers.” [2:278]

“And if you will not do this, then take notice of a war from GOD and His messenger; but if you repent, then you will have back your principle money, you will not be wronged nor will you wrong.” [2:279]

I can clearly understand GOD waging war on the transgressors, but I cannot see how a messenger who is no longer alive can also wage war on transgressors. To believe that Prophet Muhammad can somehow still wage war in our day and time is to make him more than human. And this relationship between the traditional muslim world and Muhammad resembles the relationship between Christians and the Messiah Jesus in that they treat their respective messengers as if they are either still alive or that they can somehow see us and see everything we do or say. Last I checked in the Quran, those were abilities possessed only by GOD.

In order for GOD and His messenger to wage war on the transgressors, I would have to believe that this messenger is alive and able to wage a war. Hence, it cannot be Muhammad.


So far, we’ve covered the fallacies of differentiating between the messengers and we’ve addressed the inability of the deceased to be a contemporary guide. We’ve also addressed the faulty logic of the sunni’s to follow hadith of Muhammad according to 33:21, when we do not follow hadith of Abraham according to 60:4. We must also address the issue of a people even recieving a messenger to begin with.

“And for every nation is a messenger; So when their messenger comes, the matter is decreed between them with justice, and they are not wronged.” [10:47]

“And We have sent a messenger to every nation: ‘You shall serve GOD and avoid evil.’ Some of them were guided by GOD, and some of them deserved to be misguided. So travel in the land, and see how the punishment was of those who denied.” [16:36]

The above two verses from the Quran clearly state that GOD sends a “Messenger” to all people, to every nation. Moreover, 16:36 clearly states what “Message” these messengers will bring, namely that you shall “SERVE GOD ALONE and AVOID EVIL.”

GOD also informs us that He sends a messenger to a people who is of them and speaks the same language as them.

“And We have not sent any messenger except in the language of his people, so he may clarify to them. But GOD misguides whom He wills, and He guides whom He wills. And He is The Noble, The Wise.” [14:4]

So clearly this messenger that has to obeyed and followed must come in a language that the people understand, so that he can clarify the message.

Technicaly speaking, even the spoken Arabic of 7th century Arabia is not the same as the spoken Arabic of present day Saudi Arabia. To me this makes it clear that the two important things are that the messenger comes in the language of the people and that the MESSAGE ITSELF is what is really important and not the words or language used to convey that message.

Many people all over the world are totally clueless when it comes to the Arabic Language. You even have some who have no idea whatsoever who Muhammad is, never heard of the Quran and have no idea what Islam is and is not. Is GOD going to punish these people for something they do not know?

“Whoever is guided is guided for himself, and whoever is misguided is for his own loss. And no person shall carry the load of another, and We were not to punish until We send a messenger.” [17:15]


In order to accurately answer this question, the difference between Nabiyy (prophet) and Rasul (messenger) must be pointed out. We need to determine if Muhammad was indeed the LAST prophet OR the LAST messenger. I would like to first point a verse that seems to be a source of confusion and misinterpretation.

“GOD took a covenant from the prophets, saying, “I will give you the scripture and wisdom. Afterwards, a messenger will come to CONFIRM all existing scriptures. You shall believe in him and support him.” He said, “Do you agree with this, and pledge to fullfill this covenant?” They said, “We agree.” He said, “You have thus borne witness, and I bear witness along with you.” [3:81]

The question and viewpoint many seem to have after reading this verse is that if this messenger makes confirmation of what was sent before him, then what need is their for MORE MESSENGERS?

Actually, when one pays close attention to this verse in detail, you will notice that this verse does not suggest at all the finality of PROPHETHOOD or of MESSENGERSHIP. This verse says that a MESSENGER will come to CONFIRM PREVIOUS SCRIPTURE. That has nothing to do with, nor does it have the same meaning of wnding or concluding messengership. The key word in this verse is “MuSadeeqaan” from Sadeeq which has the meaning of Authenticate, Confirm, Verify, Provide the Truth of, etc. The three letter roots of this word are Saad – Daal – Qaf.

GOD uses this same word, (muSadeeq), the same way He does in 3:81 in other verses. Here are a few of them:

2:41, 89, 91, 97




46:12, 30

Please keep in mind as well that GOD said “A” messenger will come to verify/confirm previous scripture. He NEVER said the FINAL messenger will come to verify previous scripture.

Therefore, the big question now is, can we expect more messengers and warners, or is it over and done with?

My answer to that question would be YES, we can expect more messengers to continue to warn the people of the Final Hour. Here’s why:

“Muhammad is not the father of any man among you, but he is a messenger of GOD and the Seal of the Prophets. And GOD is fully aware of all things.” [33:40]

In this verse, GOD refers to Muhammad as Rasul “AND” as “Seal of the Prophets”. He uses the word “WA” in this verse which means “And” in the Arabic Language. For GOD to refer to Muhammad as both of these things in one line and to use the word “And” strongly suggests that there is a difference between the two according to GOD.

GOD DOES NOT use the definate article in this verse when He referred to Muhammad as rasul (messenger). But HE DOES use the definate article when He refers to Muhammad as “Khatim Il-nabiyyeen” (THE seal of the prophets). In the Arabic Language, whenever the definate article is not used in conjunction with a word, it simply means one of something, or “A” something, (ktab means A book, where as Il-ktab means “THE” book).

GOD called Muhammad TWO entirely different things in 33:40. He called him rasul, (which means “A” messenger without the use of the definate article IL), and He also called him “THE” seal of the prophets. The definate article “IL” IS used in this case.

This concretely means that PROPHETHOOD, not messengership, has been concluded. No more prophets are to come. However, this says absolutely nothing about the finality of messengers/messengership.


I believe that finality/sealing of prophethood means finality of SCRIPTURE to come from GOD. 33:40 and 5:3 are the keys to understanding this. GOD said Muhammad was the conclusion/sealing of prophets in 33:40. In 5:3 GOD said something to the believers of this final prophet which provides the key to what He meant in 33:40.

“Today I have PERFECTED your system for you, and COMPLETED My blessings upon you, and I have accepted Surrender as the system for you.” [5:3]

So, if He perfected our system and completed His favors and blessings on us and has ALSO CONCLUDED prophethood, then what need of messengers then? Why didn’t He conclude messengers/messengership as well?

Because there will ALWAYS be a need of warners and reminders for the people of serving GOD alone and preparing themselves for the Day of Reckoning. A messenger DOES NOT need to come with a new scripture. He warns and reminds the people with scripture that GOD has already revealed.

The most important reason that GOD did not conclude/seal off messengers and messengership is because He didn’t say “The Message” of the Quran should no longer be given to the people. We have to give “The Message” to the rest of Humanity until we are raised up to meet our Lord. If we sincerely, compassionately and honestly promote the message of serving GOD alone, which is the message of the Quran, and invite others to the Quran, and invite them to true monotheism, then indeed that would make us “Messengers of GOD”.


If Muhammad is not the one who is to fulfill the duties we just spoke of in our present day and time, then who is it?

Well, obviously it is one who comes with the Quran to the people. This is the message that is being delivered to the people. Muhammad was the final Prophet, but he was not the final messenger. Also, there will be no more scripture, but a messenger doesn’t have to come with divine revelation. A messenger reminds the people with what they already have.

“And those who rejected will be driven to Hell in groups. When they reach it, and its gates are opened, its guards will say to them: ‘Did you not receive messengers FROM AMONG YOU, who recited to you the revelations of your Lord, and warned you about meeting this day?’ They will answer: ‘Indeed, but the promise of retribution was destined to be upon the rejectors.’ ” [39:71]

So you see, a messenger does not have to receive scripture to recite what is already with the people and to warn them of the Day of Terrible Regret.

The Duites/functions of messengers are are explained in GODs book in the following verses:



6:48 13:40 14:4 16:35 18:56 21:25 24:54 29:18 36:17 42:48 64:12 98:2

So when GOD says “Obey GOD and obey His messenger”, my two questions are, who is that messenger and what is the message that he/she brings.

I believe these verses from the Quran tells us who that messenger is.

Abraham implored his Lord:

“Our Lord, and let us surrender to you and from our progeny a nation surrendering to you, and show us our rights and forgive us; You are the Most Forgiving, Most Merciful.” [2:128]

“Our Lord, and send amongst them a messenger FROM AMONG THEMSELVES, that he may recite to them Your revelations and teach them the scripture and the wisdom, and purify them. You are the Noble, the Wise.” [2:129]

How would I recognize that person? By the message he/she brings. And What is that message? The message that is contained in the Quran. And that message is the message of true Monotheism.

“So We sent a messenger to them from amongst them: ‘SERVE GOD, YOU HAVE NO OTHER GOD BESIDES HIM. Will you not take heed?’ ” [23:32]

That is the message of the Quran. That’s the message that I follow, support and obey. Therefore I will follow and support those that represent that message. In essence, those that truly represent The Quran.

GOD Alone/Quran Alone.


In 3:7, GOD tells us that there are two types of verses in the Quran; The Mutashabihatun, (Allegorical verses which can have more than one meaning/interpretation). Then there are the Mukhamatun, (CLEAR and LAW-GIVING verses), which have NO ambiguity about them and need NO explanation whatsoever. These are the verses that lay it out CLEARLY and CONCRETELY what is lawful and what is forbidden, (honor and respect your parents, do not eat flesh of swine, do not fornicate, do not come near adultery, do not cheat the orphans from their dividends, etc.) Quite sytematically, GOD calls these verse the “essence/foundation” of the scripture, because they contain the laws and prohibitions and are thus very important for our salvation.

GOD deliberately and systematically chose to give His Laws and Prohibitions in the clear (mukhamat) verses so that we cannot say we do not understand these laws and prohibitions and therefore we will not obey them. GOD did not put the laws, commandments and prohibitions in His revelation in the form of riddles and guess-work, and will then proceed to punish us for not understanding or picking up on these riddles and thus, not obeying/establishing them.

Now, let’s talk about the CLEAR and LAW-GIVING verses of the Quran…

All throughout the Quran, when GOD decrees a law or prohibition, He precedes the commandment by calling to the believers, or to the people of the book, or sometimes to mankind in general. He starts the injunction with either “Ya aayahul ‘alaytheena amanu” (Oh you who believe), or “Ya ahl il-kitab” (Oh people of the scripture), or “Ya Nnaas” (Oh mankind).

Nowhere, NOWHERE, in the Quran does GOD EVER issue a decree to the believers, or to the followers of the scripture, or to man in general to follow hadith and sunnah of Muhammad. If it is so important, if it is absolutely necessary for our salvation, if we are in need of it for our guidance, if GOD had decreed that the believers follow hadith and sunnah, HE WOULD HAVE “CLEARLY” SAID SO in the CLEAR and LAW-GIVING verses which address the believers and followers of the scripture.

None of GOD’s decrees, commandments, laws and prohibitions are ambiguous, in the form of riddles and left to us to guess and figure it out. Moreover, NOWHERE n the Quran is the word hadith attached to the word prophet, or to the word messenger, or to the name Muhammad. And ALL of these words are mentioned in the Quran numerous times, but NEVER together or in connection to each other. And nowhere in the Quran does GOD ever say “Oh you who believe, you must establish the sunna and follow the hadith”, or “Oh followers of the scripture, you must establish the sunna and follow hadith” and neither does He say follow the hadith and sunnah of Muhammad, or of the prophet, or of the messenger.

Unless the commandment can be pointed out in the Quran for believers to follow hadith and sunnah, the traditionalists HAVE NO ARGUMENT!! Anything that they try come up with concerning the super-human memories of the narrators, their honesty, isnaad, science of hadith,etc. are 100% moot.

This completely makes NULL and VOID the entire hadith and sunnah doctrine. Unless, of course, someone can point out the “LAW” or “COMMANDMENT” of establishing hadith and sunnah in the mukhamat (Law-Giving) verses of the Quran.

“GOD cites the example of a man who has partners that dispute with each other, and a man who has given to deling with only one man. ARE THEY THE SAME? Praise be to GOD; most of them do not know.” [39:29]

There is no god but GOD. He is One and has no partners or associates. http://free-minds.org/conflict

posted in ENGLISH ISLAM | 0 Comments

7th Aralık 2008



Muslims are taught that the Prophet Mohammed brought the Quran with him as well as his sayings “Hadith” and actions “Sunna”. The Muslims believe that these pillars are inseparable and that Islam cannot stand at all if any of these pillars are taken out.

“Do not accept anything that you have no knowledge of. Surely the hearing, the sight and the mind you are responsible for.” (Quran, 17:36)

The above verse does wonders for the students of GOD’s religion, it always reminds them what the “criteria” is for accepting and upholding what is peddled to them as “law” from above.

We, as human beings, are commanded by the Lord to use our senses (sight, hearing and mind) so that we may ascertain the truth from the falsehood…Blind following is NOT allowed in the Quran and it is given as a sign of disbelief:

“And the example of those who reject is that who REPEATS ‘Yan3iq’ only what he hears of calls and sounds. Deaf, dumb, and blind; they do not understand” (Quran 2:171)

In fact, the Quran preaches the opposite to BLIND following and emphasizes on “Thought” and “Contemplation” since that is the only road to true appreciation of the message the Quran has brought.

“If we revealed this Quran to a mountain, you would see it trembling, crumbling, out of reverence for GOD. We cite these examples for the people, that they may THINK.” (Quran, 59:21)

History of Hadith:

The word “Hadith” is inseparable from today’s Islam and can best be translated as “Sayings” of the Prophet or his companions.

Hadith is accepted as the 2nd source of Islam (the Quran being 1st) and has been well established into an entire science where people spend a lifetime merely studying the “Hadith” and its compilations.

Muslims are taught that the Prophet Mohammed brought the Quran with him as well as his sayings “Hadith” and actions “Sunna”. The Muslims believe that these pillars are inseparable and that Islam cannot stand at all if any of these pillars are taken out.

What may come as a surprise to most, is that “Hadith” was not actually compiled and reviewed until over two hundred years after Mohammed’s death, first by Imam Bukhari (d. 256/870), then Muslim (d. 261/875), Abu Daud (d. 275/888), Tirmidhi (d. 270/883), Ibn Maja (d. 273/886), and al-Nasa’i (d. 303/915).

In his opening statement, Bukhari (considered to be the #1 source of authentic Hadith) states that out of nearly 600,000 Hadith’s which were known to him at the time, he could only record 7,397 as being authentic from the prophet. This is a recognition by the upholders of Hadith that at least 98.76%, of what people are led to believe is the 2nd revelation to the Quran and a major source of Islamic law, is pure lies!.

What people also fail to realize is that the history of Hadith itself has been overlooked and is treated as if the revelations were written down at the time of the Prophet for record keeping. In fact, the record books indicate that there was a BAN on the writing of Hadith ordered by the Prophet himself and upheld for nearly 100 years thereafter.

“The prophet said:’Do not write anything from me EXCEPT QURAN. Whoever wrote, must destroy it” (Muslim, Zuhd 72; Hanbel3/12,21,39)

The above “Hadith” is recognized and accepted by Hadith scholars the world over, however, their justification for the ban is that the prophet feared that the “Hadith” and Quran would be intermingled into one book and this ban was simply a safeguard.

What these same scholars fail to explain is WHY the same ban was still in-place nearly 30 years after the prophet’s death and AFTER the Quran was supposedly compiled!

Zayd Ibn Thabit visited the Khalifa Mu’aawiya (more than 30 years after the Prophet’s death), and told him a story about the Prophet. Mu’aawiya liked the story and ordered someone to write it down. But Zayd said, “The messenger of God ordered us never to write anything of his Hadith.” (Reported by Ibn Hanbal)

According to the history books of Islam, the ban on writing “Hadith” was only lifted some 80 years after the Prophet had passed away by Omar Bin Abdulaziz (the grandson of Omar Bin Al-Khatab). In fact, the irony of the matter is that Omar Bin al-Khatab himself was vehemently opposed to the writing of any religion revelations EXCEPT the Quran:

Omar Bin Al-Khatab is recorded as saying: ‘I wanted to write the traditions (Sun’an), and I remembered a people who were before you, they wrote other books to follow and abandoned the book of GOD. And I will never, I swear, replace GOD’s book with anything’ (Reported by Jami’ Al-Bayan 1/67)

As we mentioned before, within a short span of 200 years from the Prophet’s death (only 130 years from the lifting of the ban) there were over 600,000 Hadith’s floating around at the time of Bukhari which were all attributed to the Prophet. Bukhari himself admitted to spending nearly 40 years studying the Hadith’s and could only verify the chain of transmission from 1.24% of the total!.

Problems with Hadith:

Bukhari and those who came after him spent years and years in the research and filtration of Hadith’s until it became its own science. Bukhari was quickly followed by Muslim (d. 261/875), Abu Daud (d. 275/888), Tirmidhi (d. 270/883), Ibn Maja (d. 273/886), and Al-Nasa’I (d. 303/915) as the most recognized compilers in this field.

Although it may be a comfort to Muslims reading this to know that a filtration process was undertaken by the above mentioned scholars, it must be clarified as to exactly WHAT this filtration process was:

San’ad (Chain of Transmission)

Bukhari relied upon the self-invented art of “Transmission” for which he states that a “Hadith” may be accepted as authentic or rejected based on WHOM the Hadith is coming from.

Bukhari made a study of the Prophet’s companions and established that they were all trustworthy. He then asked about people who came after them, and if the public “hearsay” was that this or that person was reputable, then Bukhari had no problem accepting a “Hadith” transmitted from that source.

To get over the obstacle of “objectivity” and the fact that Hadith was based mainly on “hearsay”, Bukhari found a very convenient Hadith (which Islamic scholars still quote) that gives the companions of the prophet and all Hadith narrators super-human abilities which enabled them to memorize word for word the sayings of the prophet without loss or distortion.

Although the above may not sound scientific or even objective to many, it is a factual method which was used to obtain the 2nd source of Islamic law.


While very few outsiders have been able to question the authenticity of the Quran, the Hadith has not been so lucky!.

Many opposing groups and other religions have made it a practice to embarrass Muslims by quoting “dubious” Hadith’s which compare a Woman to a Donkey (the Hadith on what stops Prayer) or that the Majority of Women will go to Hell! (Hadith about Isra & Mi’raj).

Muslims typically react to the above accusations by becoming angry and evasive, saying that these people want only to “Slander” the Prophet. What these same Muslims fail to realize is that the “TRUTH” can withstand any amount of questioning and cross-examination.

More Problems with Hadith:

If it were only embarrassment that the Hadith causes, we would not have a problem. The effects of this subjective “hearsay” are far far greater.

Human beings are born with the natural tendency to be inquisitive. Anyone who has children will know that no matter how many times you tell them “no”, they will still try to touch a hot pan or play with the dirt to understand WHY they should not. This is a GOD given mechanism that our Lord has bestowed on the human species to let us expand our knowledge and only accept what we understand and know.

When Muslims were ruling an living by the Quran, there was no problem with this natural human tendency for curiosity since the Quran had an answer to every question…Muslims at that time witnessed an intellectual growth unparalleled in the history of Arabia or even the world at that time…

The tendency to question and inquire led Muslim children to grow-up in an atmosphere where NOTHING was off-limits and nothing was taboo. Their questioning simply developed an unlimited appetite for knowledge, which was only fed by discoveries and advancements in just about every field.

Then, a few hundred years after the Quran had fueled an “intellectual” revolution in the Muslim minds…Something began to change…

The widespread introduction of “Hadith” and its popularity with the masses began to slowly create problems with the education of Muslims. Hadith was not even to be compared on the same plain as the Quran due to its inferior language and its basis on “hearsay” and “conjecture”.

Propagators of Hadith were nearly always cornered by sincere Muslim students who wanted explanations for obvious contradictions and illogical contents.

We can only assume that the establishment of Hadith as a source of Islamic law was only achieved many centuries after its initial gathering by Bukhari and others ONLY by having it forced on the Muslim masses with a rejection for scrutiny or questioning.

Muslim school children today are taught from a very early age not to question or over analyze their sources for religion as they might be incurring the wrath of GOD and walking the path of Hell.

Student’s questions are typically answered with statements like: ‘Are you BETTER that the previous generations who fought with the Prophet?’, or ‘Do you hate the Prophet that you QUESTION his Sunnah?’.

With such a barrage of accusations, young Muslim students learn for early on to simply accept what they are given without thought or questions…And when they are older, they simply repeat to the younger generation what was told to them about going to Hell and disrespecting the Prophet…The cycle goes on!.

The REAL Story:

Although the historical data in itself leaves much to be desired…The real story is far more dangerous than may be expected.

“When our verses are recited for them, those who do not expect to meet us would say, ‘Bring a Quran other than this, or change it.’ Say (O Muhammad), ‘I cannot change it on my own initiative. I simply follow what is revealed to me. I fear, if I disobey my Lord, the retribution of a terrible day.’ …Who is more wicked than one who invents lies about God, or rejects His revelations? The guilty never succeed. Yet, they idolize beside God those who possess no power to harm them or benefit them, and say, ‘These are our intercessors with God.’ …such is idol-worship.” (Quran, 10:15-18)

The above verse clearly states that the people who’s hearts did not believe the message from GOD asked the Prophet to bring a “different” Quran, or even “change” it.

And Mohammed’s response was: ‘I CANNOT change it, I simply FOLLOW what is revealed to me!’.

The Prophet could not “make-up” his own religion to suite the desires of all those around him….He was COMMANDED to adhere to the Quran and nothing but the Quran.

Yet, it seems that after Mohammed’s death, those who’s hearts did not really accept the message that he brought started to in-fact “change” the Quran by adding to it.

It seems these people who were spreading false teachings and attributing them to GOD did not heed the Prophet’s warning:

“Shall I seek OTHER THAN THE GOD as a source of law, when He has revealed THIS BOOK FULLY DETAILED? ….The word of your Lord is COMPLETE, in truth and justice. Nothing shall abrogate His words; He is the hearer, the omniscient. Yet, if you obey the majority of people, they will take you away from the path of The God. That is because they follow CONJECTURE, and they fail to think.” (Quran, 6:114-116)

The Prophet taught people NOT to seek other than GOD as their source of law since He had revealed a FULLY DETAILED book!.

The Prophet also warned people not to listen to what the MAJORITY have to say, because he knew that they only follow CONJECTURE!.

Yet, despite all these clear warnings, the people after Mohammed could not resist to make false claims that the Quran was NOT detailed, and that it needed a mish-mash of hearsay to interpret.

They claimed that although the Quran was complete (as per GOD’s statement), it still did not cover all the areas of jurisprudence that needed covering.

Perhaps they did not reflect upon the following verse:

“And We have sent down the Book to you as a CLARITY FOR EVERYTHING, and a guidance and mercy and good news for those who Submit.” (Quran 16:89)

In light of such evidence, it is extremely difficult for any sincere followers of GOD to simply turn their backs to what the Quran has to say and hand their destinies over to people for whom GOD was not enough.

The BEST ‘Hadith’:

For those who still have a desire to hold onto ‘Hadith’ after all the evidence presented…there is just ONE Hadith that we deem to be authentic and also encourage all people to goto:

“The GOD has revealed herein the best Hadith; a book that is consistent, and points out both ways. The skins of those who reverence their Lord cringe therefrom, then their skins and their hearts soften up for The GOD’s message. Such is The GOD’s guidance; He bestows it upon whoever wills. As for those sent astray by The GOD, nothing can guide them.” (39:23)


Idol worship, or associating partners with GOD, is the only unforgivable sin that is mentioned in the Quran. Yet, it seems that for the majority of us, our minds cannot accept GOD Alone!.

“The God DOES NOT FORGIVE that partners be established with Him, but He forgives other than that to whom He wishes” (4/48)

And the ultimate litmus test can only be:

When The God ALONE is mentioned, the hearts of those who do not believe in the hereafter shrink with aversion. But when idols are mentioned besides Him, they rejoice (39:45).

Did talking about upholding the Quran Alone bother you?. Or does your heart really believe?.

“They are the ones who examine all words, then follow the best. These are the ones whom GOD has guided; these are the ones who possess intelligence.” (39:18) http://free-minds.org/hadithmyth

posted in ENGLISH ISLAM | 0 Comments

7th Aralık 2008



Seyyid Cemâlüddîn Muhammed b. Safder el-Efganî el-Hüseynî (1838-1897) İslâmî uyanışı etkileyen XIX. yüzyıl fikir ve siyaset adamlarından.

Amerika’dan İngiltere’ye kadar BatT-da, Mısır’dan Hindistan’a kadar Doğu’da yaptığı seyahatler, etkilediği şahıslar ve zümreler, karıştığı olaylar ve hareket­ler, geride bıraktığı eserler ve öğrenci­lerle XIX. yüzyıl İslâm dünyasının düşün­ce ve siyaset hayatında önemli yeri bu­lunan Efgânî’nin hayat hikâyesinde hâ­lâ aydınlatılması gereken noktalar mev­cuttur. Bu durum, kendisinin çok hare­ketli bir hayat yaşamış olmasından ve kaynaklarda yer alan bilgilerdeki çeliş­kilerden ileri gelmektedir. Dolayısıyla bu konudaki sağlıklı bilgiler yanında tartış­malı hususların da ayrıntılı bir şekilde verilmesinde zaruret vardır.

Kaynaklar, Efgânî’nin Şaban 1254’te doğduğunu görüş birliği halinde belirtirler. Nerede doğduğu hu­susu ise onun hem milliyeti hem de mezhebiyle ilgili bulunduğundan sonu gelmez tartışmalara konu olmuştur. Ef­gânî’nin Hemedan yakınlarındaki Ese-dâbâd’da dünyaya geldiğini, dolayısıyla İranlı ve Şiî olduğunu ileri sürenler, onun yeğeni olduğunu iddia eden Mirza Lut-fullah Han (o. 1920) isimli İranlı bir ki­şinin Şerh-i Hâl ü Âşâr-ı Seyyid Ce­mâlüddîn adlı eserine, Efgânî’nin İranlı bir dostuna bıraktığı evrakı ihtiva eden Mecmüca-i Esnâd ü Medârik-i Çap Ne-şode… adlı esere, onun İran’a verdiği öneme ve bu ülkeyle İlgili faaliyetlerine, Farsça’yı telaffuz şekline, doğduğu iddia edilen yerde bulunan ak­rabasına, babasının adının Safder olma­sına, başta felsefe ve mantık olmak üze­re tahsil ettiği ve okuttuğu ilimlere ve nihayet bazı belgelerde İranlı olduğunu bildiren kayıtların bulunmasına dayan­maktadırlar. Buna karşılık onun Afga­nistanlı olduğunu, Kabil yakınlarında bu­lunan Kuner kasabasının Esedâbâd kö­yünde doğduğunu iddia edenler de güç­lü deliller ileri sürerek karşı tarafın gö­rüşünü çürütmeye çalışmaktadırlar. Ef­gânî’nin İranlı olduğunu savunanlar ara­sında, bu konuda Özel araştırmalar yap­mış bulunan Nikki R. Keddie, Humâ Pâk-dâmen ve Elie Kedourie, A. Kudsîzâde gibi Doğulu ve Batılı araştırmacılarla Ef-ganî muhalifleri ve Nâsırüddin Şah son­rası İran yönetiminin bazı sorumluları vardır. Efgânî’nin Afganistanlı ve Sünnî olduğunu yahut Şiî olmadığını ileri sü­renler arasında ise onu tutanlar, bir kı­sım talebe ve yakınları ile bazı Batlı araş­tırmacılar yer almaktadır. Muhammed Abduh. Emîr Şekîb Arslan, Abdülkâdir el-Mağribî, Efgânî’nin hatıratını yazan Muhammed el-Mahzûmî, Reşîd Rızâ, M. Ferîd Vecdî. Edîb İshak, Corcî Zeydân, Ab-durrahman er-Râfiî, Abbas Mahmûd el-Akkâd, Ahmed Emîn. Haydar Bammat Mahmûd Kasım, İranlı yazar ve araştır­macılardan Muhammed el-Kazvînî, Mur-tazâ el-Müderris el-Cihârdihî, İbrahim es-Safâî, Abbas el-Kummî’nin de arala­rında bulunduğu bu grup, Efgânî’nin ya­zılı ve sözlü ifadelerine (bu ifadelerde Af­ganistanlı olduğunu açıkça belirtmiştir], Afganistan tarihiyle ilgili bir kitap yaz­mış olmasına, bu ülkede bulunan akra­ba ve yakınlarına, bazı arşiv belgelerin­de bulunan ve onun Afganistanlı oldu­ğunu gösteren kayıtlara dayanmaktadır. Muhammed Abdülkâdir Ahmed Peşâver’de bulunduğu sırada Efgânî’nin doğ­duğu yere gitmiş, yakınlarını bulmuş, ba­basının adıyla anılan bir tepenin üstün­deki evlerinin izlerini tesbit etmiştir. Cihârdi-hî. karşı tarafın Efgânî ile Hemedanlı Sey-yid Cemâleddin el-Vâiz’i birbirine karış­tırmış olabileceklerini ileri sürmüş, as­len Afganistanlı olup İrak’ta ikamet eden Gulâm Hüseyin el-Mûsevî de bir eserini tamamlamak maksadıyla Hemedan ya­kınlarındaki Esedâbâd’a gitmiş, orada bizzat yaptığı araştırma ve soruşturma­lar sonunda Efgânî’nin burada doğdu­ğuna dair hiçbir kesin delil bulunmadı­ğını tesbit etmiştir. Bu gruba göre, Efgânî’nin İran’­da doğduğunu ileri sürenlerin önemli dayanaklarından biri olan Mirza Lutful-lah’ın kitabı uydurmadır, nitekim metin tenkidi de bu iddiayı doğrulamaktadır. Bu konuda delil olarak ortaya atılan di­ğer hususlar ise açık ve kesin deliller karşısında birtakım ihtimallerden iba­ret kalmaktadır. Daha kesin deliller or­taya çıkıncaya kadar Efgânî’nin Ahmet Ağaoğlu’na yaptığı şu açıklama tatmin edici kabul edilmelidir: “Benim babam ve annem aslen Merâgalı’dır, fakat son­ra Hemedan’a gelmişler, ben Hemedan’-da doğdum. Fakat ben daha süt emer­ken babamın işleri bozulduğu için Afga­nistan’a hicret mecburiyetinde bulunmu­şuz”. Bu rivayet aynı za­manda Efgânî’nin Azerî Türkü olduğu iddiasına da uygun düşmektedir. Onun sey-yid unvanı ve Hüseynî nisbesi, soyunun Hz. Hüseyin’e dayandığı iddiasından kay­naklanmaktadır.

Efgânî on sekiz yaşına kadar Kabil’de kaldı; İlk öğrenimini âlim bir kişi olan babası Safder’den yaptı. Ülkenin meş­hur bilginlerinden dil, tarih, din, felsefe, matematik, tıp ve siyaset alanında ders­ler aldı. Daha sonra tahsilini geliştirmek üzere Hindistan’a gitti. Efganî’nin İranlı ve Şiî olduğunu ileri sürenlere göre ise ilk öğreniminden sonra babası onu Kaz-vin ve Tahran üzerinden Necef e götür­müş, burada meşhur Şiî müctehidi Şeyh Murtazâ el-Ensârî’den ders almış, Irak’­ta dört yıl kaldıktan sonra Hindistan’a geçmiştir. Burada iki yıla yakın bir süre kalan Efgânî Avrupa bilim ve edebiyatı ile tanışmış, eskiden beri zihninde taşı­dığı ıslahat düşüncesi Hindistan’da bi­raz daha netleşmiş ve güç kazanmıştır. Efgânî hac maksadıyla çıktığı yolculuk­ta birçok ülkeye uğradı, çeşitli tabaka­lardan insanlarla görüştü ve 1273 (1857) yılında Mekke’ye ulaşarak hac ibadetini ifa etti. Muhtemelen bu hac mevsimin­de zihninde Haremeyn merkezli bir İs­lâm birliği fikri filizlenmeye başlamıştır. Bir yıl süren hac seyahatinden sonra Af­ganistan’a dönen Efgânî, Dost Muham-med Han’ın iktidarında devlet hizmeti­ne girdi. Muhammed Han’ın 1279 (1863) yılında vefatı üzerine baş gösteren ikti­dar kavgasını Efgânî’nin de destekledi­ği Muhammed A’zam kazandı ve Efgâ-nî’yi de başvezir yaptı.

Muhammed A’zam’ın yönetimini sö­mürgeci emellerine uygun bulmayan İn­gilizler rakibi Şîr Ali’ye malî destek sağ­ladılar. Şîr Ali’nin iktidarı ele geçirmesi üzerine Muhammed A’zam İran’a iltica etti. Efgânî, ülkesinin hürriyet ve bağım­sızlığına zarar verdiğine inandığı İngiliz­lerin dikkatini çekmemek için Hindis­tan’a sıradan bir tacir gibi girmek iste­diyse de başarılı olamadı. Devlet görev­lileri onu göstermelik bir itibarla karşı­ladılar. Fakat Hindistan’a gelişi kısa za­manda duyuldu. Kendisine gösterilen büyük ilgiden rahatsız olan İngiliz yöne­timi ona ülkeyi derhal terketmesini bil­dirdi. Efgânî bunu da vesile yaparak Hin­distan halkına, “Ey müslümanlar! Siz in­san değil de sinek olsaydınız vızıltınız İn-gilizler’in kulaklarını sağır ederdi! Ey Hintliler! Sizler su kaplumbağası olsay­dınız İngiltere adasını yerinden söker denize batırırdınız!…” şeklinde uyarıcı ve cesaretlendirici sözler söyledi. 1870 yılının başlarında Mısır’a giden Efgânî burada kırk gün kadar kaldıktan son­ra Hicaz’a gitme fikrinden vazgeçerek -muhtemelen Sultan Abdülaziz’den al­dığı bir davet üzerine- İstanbul’a hare­ket etti. Henüz İstanbul’a varmadan şöh­reti yayıldığından burada itibar gördü; âlimler, yazarlar ve gençler onun sohbet­lerine katıldılar. Sadrazam Âlî Paşa ken­disini ziyaret etti; ayrıca Fuad Paşa. Saffet Paşa, Münif Efendi ve Hoca Tahsin Efendi ile münasebet kurdu. Meclis-i Ke-bîr-i Maârife ve Encümen-i Dâniş’e üye olduğu kaynaklarda zikredilirse de ikin­cisine üyeliğini ilgili belgeler teyit etme­mektedir. Kaynak­lar. Efgânî’nin bu gelişinde Yeni Osman-lılar’la da zaman zaman bir araya geldi­ğini kaydetmektedir. Ancak Yeni Osman-lılar’ın Âlî Paşa’nın ölümünden sonra İs­tanbul’a geldikleri dikkate alındığında kendilerinin değil taraftarlarının onunla görüşmüş olabileceğini kabul etmek ge­rekir. 20 Şubat 1870’te Dârülfünûn-ı Os-mânî. müdür Hoca Tahsin Efendi’nin Türkçe, Efgânî’nin Arapça, Aristikli Efen­di’nin Fransızca nutukları ve Şeyh Arif Efendi’nin duasıyla açıldı. Medreseli ule­mâ darülfünuna soğuk bakıyordu. Şey­hülislâm Hasan Fehmi Efendi de Meclis-i Maârifte ileri sürdüğü fikir ve teklifleri sebebiyle Efgânî’ye düşmanca duygular besliyordu. Tahsin Efendi’nin isteği üzerine o yılın ramazan ayında başlatılan halka açık konferanslar arasında Efgâ­nî’nin verdiği bir konferansta felsefe ve nübüvveti de sanatlar içinde sayması muhaliflere bekledikleri fırsatı vermiş oldu. Aslında Efgânî Türkçe’sinin yeter­sizliğini ileri sürerek konferans vermek istememiş, Tahsin Efendi’nin ısrarı üze­rine yazılı bir metin hazırlayarak Maarif Nâzın Saffet Paşa’ya, Münif Mehmed Efendi’ye, Şirvânîzâde Mehmed Rüşdü Paşa’ya göstermiş ve yazı onlar tarafın­dan beğenilmişti. Efgânî konferansında hayatı ve ihtiyaçları bakımından toplu­mu canlı bir bedene benzetmiş, bu ihti­yaçları karşılayan sanatları bedenin or­ganlarıyla, hikmet ve nübüvveti ise ruh ve canla karşılaştırmış, hikmetin mari­fetle elde edildiğini, hakîmin yanılabile-ceğini, bu sebeple dine aykırı sözlerine uymanın doğru olmadığını, peygamber­liğin ise Allah vergisi olduğunu ve onla­ra uymanın gerekli bulunduğunu söyle­mişti. Muhalifler, konferansta söylenen­lerden yalnızca “nübüvvet sanattır” kıs­mını almışlar. Hasan Fehmi Efendi bu yüzden Efganî’yi tekfir etmiş, ders ve­kili Halil Fevzi Efendi de şeyhülislâmı te­yit maksadıyla es-Süyûfü’I-kavâtı’ad­lı bir risale kaleme almıştı. Şeyhülislâm vaiz ve hatiplerle camilerdeki halkı tahrik edi­yor, buna karşı Efgânî’nin savunması ye­tersiz kalıyordu. Bu durumda Âlî Paşa Efgânî’nin ülkeden çıkarılmasına karar verdi. Fitneyi yatıştırmak için konferans­lara son verildi ve Hoca Tahsin Efendi de görevden alındı. O tarihte Adliye nâ­zın olup Saffet Paşa ve Efgânî ile bizzat görüşen, konferans metnini de okuyan Cevdet Paşa. daha sonra Abdülhamid’e sunduğu bir arîzada Efgânî’nin lehinde sözler söylemiş ve olayın bir yanlış anlamadan kaynaklandığını ifade etmiştir. İs­tanbul’dan ayrılışı sırasında kendisini uğurlamaya gelenlerden birinin şeyhülis­lâma ve dolayısıyla dine dokunan bir sö­zü üzerine Efgânî’nin, milletlerin dinsiz de devletsiz de ayakta duramayacağını, bu iki otoritenin esası hak ve gerekli ol­makla beraber dinin hurafelerle, devle­tin de yöneticilerin istibdadı ile bozula-bileceğini, bu durumda ıslahat gerekti­ğini, kanunun sultanın iradesiyle değil halkın hür iradesiyle oluşacağını ifade etmesi onun daha o tarihlerde din, dev­let ve millî irade konularındaki düşünce­sini yansıtması bakımından önemlidir.

Efgânî Mart 1871’de geçici bir süre için ve dinlenmek amacıyla Kahire’ye git­ti; ancak Başvezir Riyad Paşa’nın sıcak ilgisi, kendisine ayda 1000 kuruş maaş ve bir konak tahsis etmesi, etrafını sa­ran talebe ve hayranlarının ısrarı onu Mı­sır’da kalmaya mecbur etti. Efgânî, se­kiz yıl sürecek olan Mısır’daki ikameti sırasında cuma ziyaretleri dışında Ez-her’e gitmiyor, derslerini evinde veriyor ve Posta Kahvehanesi’nde sohbetler ya­pıyordu. Dersleri başlangıçta ilmî iken giderek buna siyaset de eklendi. Hidiv İsmail Paşa müstebid, zalim ve müsrif bir yönetici olduğu, devleti borca batır­dığı ve bu yüzden ülkenin bağımsızlığını tehlikeye soktuğu için Efgânî ona mu­halefet etti; hidivin oğlu Tevfik ile Meh-med Ali’nin oğlu Halim arasındaki reka­bette Tevfik’in tarafını tuttu. Mısır’da ve daha başka yerlerde mason locaları­nın faaliyetleri ve güçleri hakkında bilgi sahibi olduktan sonra kendi amacını ger­çekleştirmek üzere İskoç mason locası­na girdi. Bu locanın siyasete karışmak istememesi üzerine ortaya çıkan sürtüş­me sonunda locadan ihraç edildi. Efgâ­nî bu defa French Grand Orienfa bağlı millî bir loca kurdu. Bu locanın üyeleri kısa zamanda çoğaldı; önemli kişiler, bazı âlimler ve devlet adamları locaya girdiler. Efgânî’nin teklifi üzerine loca iş bölümüne dayalı şubeler kurdu, her şube bir bakanlığı denetleme görevini üstlendi. Yanlış görülen tasarruflar tenkit ediliyor, bu tenkitler toplantılarda ve basın yoluyla halka duyuruluyordu. Bu arada babasının yerine hidiv olan ve kendisi de locaya kayıtlı bulunan Tevfik Paşa, Efgânî’nin ve locasının faaliyetle­rinden rahatsız olduğundan onu görüş­meye davet etti; halkın cehaletini ileri sürerek bu gibi faaliyet ve ıslahatlar için henüz vaktin erken olduğunu söyledi. Ef­gânî ise bu görüşe katılmayarak halka imkân, hürriyet ve meclis yoluyia yöne­time katılma fırsatı verilmesi gerekti­ğini savundu. Tevfik Paşa görüşmeden memnun kalmamakla beraber duygu­sunu gizledi. Diğer taraftan Efgânî’nin faaliyetlerinden rahatsızlık duyan İngiliz hükümeti konsolosları aracılığıyla onun ülkeden çıkarılmasını hidive telkin etti. Bu gelişmeler üzerine hidiv hükümeti yayımladığı bir resmî tebliğde, Cemâleddîn-i Efgânî’nin genç­leri üye yaptığı gizli bir cemiyetin baş­kanı olduğunu ileri sürdü; halkın onun­la görüşmesini yasakladı ve ülkeden çı­karılmasını emretti. Böylece Efgânî’nin sekiz yıllık Mısır ikameti geride önemli izler, talebeler ve takipçiler bırakarak sona ermiş oldu.

Efgânî üçüncü defa Hindistan’a yönel­di, Haydarâbâd’da tabiatçılığa (neyçeriyye) reddiye konulu bir kitap yazdı. Efgânî, Seyyid Ahmed Han’ın zaman zaman di­nî konularla ilgili pozitivizmi andıran mo­dern açıklamalarının yayılmasından İs­lâm birliğinin zarar gördüğünü, bundan da İngilizler’in faydalandığını düşünü­yordu.

Hilâfet konusunda bir başka kitap da­ha yazdığı, fakat kitabın müsadere so­nucu kaybolduğu zikredilir. İngilizler, bir yandan Mısır’da patlak veren Urâbî Pa­şa isyanını bastırmak üzere 1882 yılının sonlarında oraya asker çıkarırken öte yandan Hindistan yönetimine baskı ya­parak, Mısır isyanının başanlı olmasını sağlamak üzere Hindistan halkını İngi-lizler’e karşı isyana çağırdığına dair hak­kında istihbarat aldıkları Efgânî’nin Kal-küta’ya getirilip gözetim altına alınma­sını sağladılar. Mısır’da İsyanın bastırıl­ması ve İngilizler’in orada hâkimiyeti ele almaları üzerine Efgânî Hindistan’dan sınır dışı edildi. Başka bir telakkiye gö­re ise Efgânî kendi isteğiyle İngiltere’­ye, oradan da Paris’e gitti.

Hindistan’a ikinci gelişiyle başlayıp son ayrılışı ile noktalanan hayatının bu ikinci döneminde Efgânî hedeflerini nisbe-ten dar bir sınır İçinde gerçekleştirme­ye çalışmıştır. Bu merhalede ilmî kişiliği siyasî kişiliğinin önündedir. Eğitim ve öğretimin kitleye yayılması, dinin çağın gereklerine göre yorumlanması ve etkili kılınması, halkın yönetime katılması, is­tibdada karşı mücadele ve yabancıların sömürge politikasına karşı direnme onun başlıca meşguliyet alanları olmuştur.

1883’te başlayıp vefat ettiği 1897 yı­lına kadar süren üçüncü dönem de Ce­mâleddîn-i Efgânî’nin düşünce ve faali­yet alanı, din ve siyaset meseleleriyle bü­tün İslâm ülkelerinin ortak problemleri­ni bir bütün olarak İçine almaktadır. Ef­gânî, önceki dönemlerde belli ülkeleri yabancı boyunduruğundan kurtarmak üzere millî şuuru uyandırmaya, vatan sevgisini güçlendirmeye çalışırken bu dönemde bütün İslâm ülkeleri arasında sağlam bağların kurulması, çok yönlü dayanışmanın sağlanması ve böylece bir­likte hürriyet ve bağımsızlığı elde ede­rek bir müslümanlar birliği idealinin ger­çekleşmesi için çaba göstermiştir. Efgâ­nî’nin Hindistan’dan ayrıldıktan sonra Amerika’ya gittiği, önce Amerikan va­tandaşlığına geçmek istediği, fakat bun­dan vazgeçerek birkaç ay sonra Lond­ra’ya gittiği şeklinde bir rivayet varsa da bunun doğruluğu şüphelidir. İngiltere’ye gi­den Efgânî burada fazla kalmadı, hemen Paris’e geçti. Daha önce kendi yönlen­dirmesiyle Mısırlı ve Hindistanlı taraftar­larınca kurulmuş bulunan el-Urvetü’l-vüskâ adlı cemiyetin “hür bir ülkede en şerefli dil ile (Kur’an dili)” çıkarmaya ka­rar verdiği bir gazetenin başına geçti. Cemiyetin adını taşıyan gazetenin baş­yazarlığını yapması için Mısır’dan tale­besi ve dostu olan Muhammed Abduh’u, o günlerde sürgünde bulunduğu Beyrut’­tan Paris’e davet etti. Efgânî ve Abduh’un bir esasa bağlayıp geliştirdikleri cemi­yetin amacı, kuracakları şubeler ve kay­dedecekleri üyelerin yardımıyla gazete­yi çıkarmak, dağıtmak, bu yoldan müs-lümanların uyanmasını, Doğu’nun ken­dine gelip sömürgecilerden kurtulması­nı, İslâm ülkelerinde çağın gerektirdiği ıslahatın yapılmasını sağlamaktı. Cemi­yet gizlidir ve üyeler cemiyete girerken gizlilik ilkesine uyacaklarına. te”vilsiz ve saptırmasız Kur’an ile amel edecekleri­ne, İslâm kardeşliğini ihya için çaba har­cayacaklarına yemin etmektedirler. Kı­sa zamanda birçok yerde şube açan cemiyet, üyelerinden topladığı nakdî yar­dımlarla masraflarını karşılayarak ga­zeteyi parasız olarak dağıtmıştır. Bu ce­miyetle gazetenin Batı’da ve Doğu’da önemli etkileri olmuş, kayda değer tep­kiler alınmıştır. Bu arada İngilizler Efgâ-nî’yi İngiltere’ye davet etmişler, Sudan’­da ortaya çıkan Mehdî hareketinin bas­tırılması, Ruslar’a karşı Türkiye. İran ve Afganistan’dan oluşan İslâm ülkeleriyle İngiltere arasında bir ittifak yapılması­nın temini gibi konulan görüşmüşlerdir. İkinci bir davete Efgânî Muhammed Ab-duh’u göndermiş ve bu defa daha ziya­de Mısır meselesinin çözümü üzerine gö­rüşmeler yapılmıştır. İngiltere, söz ko­nusu gazetenin İslâm ülkelerine girme­sinin kendi sömürge politikasına zarar vereceğini düşünerek Mısır. Hindistan ve hatta Osmanlı ülkesinde gazetenin yasaklanması için teşebbüslerde bulun­muştur. Mısır hükümeti bu yönde karar alarak gazeteyi yasaklamış ve bulunduranlar için ağır para cezası koymuştur. İlk sayısı 13 Mart 1883’te yayımlanan el-‘Urvetü’l-vüş-kâ, çeşitli baskılar ve engeller yüzünden ancak on sekiz sayı çıkarılabiliri iştir. Gazete kapanınca Mu­hammed Abduh Beyrut’a dönmüş, Efgâ­nî ise bir süre daha Paris’te Kalmıştır.

Gerek el-‘Urveü’l-vüskâ’da gerek­se bazı Avrupa gazetelerinde çıkan ya­zıları ve gazetelere yansıyan Ernest Renan’la tartışması sebebiyle şöhreti ar­tan ve Paris’te saygı gören Efgânî prog­ramı gereği yeniden seyahate karar ver­di; bu sırada İran Şahı Nâsırüddin’den aldığı davet üzerine Arabistan’a yapa­cağı seyahatten vazgeçerek İran’a git­ti. Başlangıçta şah ve ileri gelen devlet adamları ona ilgi gösterdiler; şah ken­disini özel müşaviri yaptı ve Harbiye Ne­zâreti ile ilgilenmesini istedi. Ayrıca İran­lı aydınlar Efgânî’nin çevresinde topla­narak fikirlerinden faydalandılar. Efgâ­nî şahla görüşmelerinde ve özel sohbet­lerinde ülkede, değişiklik istediği ve özel­likle halkın yönetime katılmasını telkin ettiği için şaha ters düştü. Kendisine bir komplo hazırlanacağını hissetti ve ülke­den ayrılmak için izin istedi. Efgânî’nin bu defa hedefi Rusya idi.

1886-1889 yıllan arasında Rusya’da kalan Efgânî’nin buradaki faaliyetleri ay­rıntılı olarak bilinmemektedir. Genel çer­çevede Ruslar’ı Osmanlı Devleti, Afganis­tan ve İran’ın da yardımlarıyla Hindis­tan’a sefer ederek orada İngiliz idaresine son vermeye teşvik etmiş, Ruslar’ın hâkimiyeti altında bulunan 30 milyon müslümanın haklarını savunmuş, başta mushaf olmak üzere bazı dinî kitapla-nn basılması İçin çardan izin almıştır. Bu faaliyetler çan da rahatsız ettiğinden il­gililere Efgânî’nin ülkeden ayrılmasını telkin etmelerini istedi, o da Rusya’dan aynlarak Paris fuarını görmek üzere yo­la çıktı. Münih’e vardığında İran Şahı Nâ-sırüddin ile karşılaştı, şah onu başvezir yapmak üzere İran’a davet etti. Şahın ıs­rarı üzerine bu daveti kabul ederek ikin­ci defa İran’a gitti. Efgânî yönetime kar­şı tenkitlerini ve ıslahat tekliflerini sür­dürünce yine şahın gözünden düştü. Do­kunulmaz bir yer olan Şah Abdülazîm Türbesi’ne sığındı, burada ders ve tel­kinlerine devam etti. Şah mekânın do­kunulmazlığını çiğneyerek bir bölük as­ker vasıtasıyla Efgânî’yi çetin kış şartla­rında buradan aldırdı ve Basra yakının­da sınır dışı etti. Efgânî bu tarihten İti­baren şah aleyhinde çok ağır sözler söy­lemiş, tahriklerde bulunmuş, bu yüzden de daha sonra şahın öldürülmesinden sorumlu tutulmuştur.

Osmanlı ülkesine dahil bulunan Bas­ra’ya gelen Efgânî burada bir yandan tedavi görmüş, öte yandan İran ulemâsıyla temas kurarak şahın yabancılara verdiği imtiyazlara karşı direnmelerini istemiş, bu gayretin tütün imtiyazının kaldırılmasında önemli tesiri olmuştur. 1891’de Basra’dan tekrar Londra’ya gi­den Efgânî Londra’da yazılar yazdı, çe­şitti İngiliz gazetelerinde ve çıkmasında etkili olduğu Ziyâü’l-hâfikayn adlı haf­talık dergide İran şahı aleyhine yazılar kaleme aldı, ayrıca ileri gelen Şîa ulemâ­sına mektuplar göndererek şahın hal’e-dilmesini istedi. Şah çeşitli yollardan onun gönlünü almaya çalıştıysa da bu­na muvaffak olamadı. Bunun üzerine II. Abdülhamid’e başvurarak Efgânî’yi İs­tanbul’a celbedip göz altında tutmasını talep etti. Ancak sultanın onu İstanbul’a davet etmesini bu isteğe bağlamak isa­betli bir yaklaşım değildir. Efgânî 1870li yıllardan itibaren Suttan Abdülhamid’e yaklaşmak için vesileler aramış, onun dü­şünce ve politikasına uygun bir tavır içi­ne girmiş, 1880’den önce kendisine mek­tup yazarak İslâm birliği davasını ger­çekleştirmek üzere yardım vaadinde bulunmuştur. Sultan Abdülhamtd de Efgânî’nin şöhret, tesir ve kabiliyetlerini göz önü­ne alarak ondan istifade edebileceğini düşünmüştür. Nihayet Efgânî, Londra Sefiri Rüstem Paşa aracılığı ile İstanbul’a davet edildi; birincisinde mazeret beyan ettiyse de ikinci davete icabet ederek İs­tanbul’a geldi. İstanbul’da iyi karşılan­dı; sultan tarafından kendisine Teşviki­ye’de bir ev, araba, at verildi ve yüksek bir maaş bağlandı. Ayrıca saraydan bir kızla evlendirilmek istendi, fakat kendi­si bunu kabul etmedi. Efgânî kısa za­manda yeni bir çevre edindi; âlimler, edipler, siyasîlerin meclisine devam et­ti; bilhassa ramazan gecelerinde sahu­ra kadar süren sohbetlere katıldı. Bu arada Abdülhamid’in isteği üzerine İs­lâm birliği ve Şiî- Sünnî yakınlaşmasının yollan konusunda bir rapor hazırladı (da­ha önce de bu konularda ilgililere mektup­lar yazmıştı). Bu amaçla kurulan bir ce­miyetten faydalanarak Şiî-Sünnî yakın­laşmasını ve ittihâd-ı İslâm’ı teşvik eden mektuplar yazdı ve yazdırdı. 600ü bu­lan bu mektuplara 200 kadar cevap gel­miştir. Ancak Hindistan ve Afganistan’a yönelik bu nevi faaliyetlerden İngilizler’in rahatsız olarak sultana baskı yapmala-n. Efgânî’nin Jön Türkler’le teması, jur­naller. İran şahının öldürülmesinde onun da parmağının bulunduğu ithamı, Ab­dülhamid’in Şiîlik’le itham edilme kor­kusu gibi âmiller bu çalışmaları olum­suz etkiledi; giderek sultan onunla iliş­kisini azalttı; sıkı bir göz hapsi uygulan­dı ve ülkeden ayrılma isteği geri çevril­di. Bununla birlikte şahın katlinden son­ra İran’ın, kendi tebaasından olduğunu ileri sürerek onu ısrarla istemesine olum­lu cevap verilmemiş, İran tebaasından olması iddiası yerinde görülmemiş ve kendisine misafir muamelesi yapılmış­tır. Hâtıralara göre Sul­tan Abdülhamid Efgânî ile iş birliğine devam edememiş olsa da hayatının so­nuna kadar onu korumuş, takdir etmiş ve kendisini “ictihad sahibi büyük âiim” olarak değerlendirmiştir. Efgânî yakalandığı kanserden kurtula­mayarak 9 Mart 1897’de İstanbul’da ve­fat etti ve Maçka’da Şeyhler Mezarlığı’-na defnedildi. Şimdiki içi boş kabri, 1926 yılında Charles Cron adlı bir Amerikalı tarafından yaptırılmıştır. 1944 yılında Afganistan hükümetinin isteği üzerine kemikleri nisbet edildiği yere (Afganis­tan) nakledilmiştir.

İnancı ve Görüşleri. Osmanlı Devletİ’-nin zayıfladığı, İslâm dünyasının birlik ve bütünlüğünü kaybettiği, bilim ve tekno­lojide gerilediği, iktisaden zayıf düştü­ğü. Batılılar’ın İslâm ülkelerinin büyük bir kısmını sömürge haline getirdikleri, siyasî ve kültürel hâkimiyetleri altına al­dıkları, cehalet, bidat ve hurafelerin müs-lümanları dinin özünden uzaklaştırdığı bir dönemde doğup büyüyen, değişik ho­calardan birçok ilim ve irfan merkezin­de ders alarak zamanına göre iyi bir öğ­renim gören Efgânî’nin inanç ve düşün­ce dünyası bu maddî ve manevî iklim ve şartlar içinde oluşmuş ve gelişmiştir. Onun inanç ve düşünce sistemini doğ­ruya en yakın şekilde tesbit edebilmek için iki kaynağa, yaptıklarına ve eserle­rine başvurmak gerekir. Eserleri içinde kendisine ait olduğu kesinlikle bilinen­ler, er-Red ^ale’d-dehriyyîn adıyla Arap­ça’ya çevrilen Hakikat-i Mezheb-i Ney-çeri ile Tetimmetü’l – beyân adlı Afga­nistan tarihidir. el-‘Urvetü’l-vüşkâ’-daki makalelerin büyük bir kısmı Mu-hammed Abduh’un kaleminden çıkmak­la birlikte fikir bakımından Efgânî’ye ait­tir. Daha sonra ise mevsukıyeti bunlar ölçüsünde olmayan Mahzûmf nin Hâtı-rât’ı gelir. E. Renan’a cevabının metin ve tercümesi üzerinde tartışmalar vardır. Kendisine ait olduğu bilinen diğer ma­kale ve belgelerde de onun inanç ve düşüncesine ışık tutan kısımlar mevcut­tur. Efgânî’nin din anlayışını ve mezhe­bini bu kaynaklara ve hayatı boyunca ortaya koyduğu tutum ve davranışları­na göre tesbit etmek gerekirse Efgânî samimi bir müslümandır ve en azından olgunluk döneminde Şiî değildir. Şiî olduğu­nu ileri sürenler, onun bu yöndeki her­hangi bir fiil veya sözüne değil İran’da doğmuş olmasına, felsefe bilmesine ve cedelciliği gibi ihtimalli karinelere da­yanmışlardır. Sünnî ve Hanefî olduğu­nu söyleyenler ise yakın arkadaşı ve öğ­rencisi Abduh’un açık ifadesini, Mahzûmî’nin Hâ-tırât’möa yer alan açıklamaları ve hayatını anlatan kaynak­lardan elde edilen bilgileri delil göster­mektedirler. Hâtırât’ta nakledilen bazı konuşmalar onun Şiîlik hakkındaki dü­şüncesine de ışık tutmaktadır. Buna gö­re Şia’nın çeşitli kolları arasında aşın gi­denleri, mutedil olanları vardır. İmam Ca’fer es-Sâdık’ı taklit etmek, Ehl-i beyti sevmede aşırı gitmek ve hilâfet konu­sunda Hz. Aliye öncelik tanımak İslâm’­dan çıkmayı gerektirmez. Esasen bu tür konularda ihtilâfları büyütmek sadece düşmanların ve müstebitlerin işine ya­rar. “Yaşadıkları dönemde ortaya çıkan anlaşmazlık hususunda Hz. Ali’nin tara­fını tutup Muâviye’ye karşı savaşmanın yararlı olduğunu farzetsek bile bugün bize ne fayda sağlar?… Bugün Sünnîler Ali b. Ebû Tâlib’in hilâfetine öncelik ta-nısalar bu Acemler’i kalkındırır ve Şîa’-nın durumunu iyileştirir mi? Yahut ak­sine Şîa Sünnîler’in kanaatini benimse­miş olsa bu yolla Sünnîler kalkınır ve güç­lenir mi?”.

Efgânî, neşredilen evrakı içinde çıkan bir notunda Gazzâlî’ninkine benzer bir fikri bunalımın içine düştüğünü, bütün mezhepleri, meşrepleri, zahir ve bâtın ulemâsını tanıdıktan sonra selâmeti doğ­rudan Allah’a sığınıp bağlanmakta bul­duğunu, bundan sonra O’na kulluk ve itaatle birlikte son peygambere ve onun muttaki sahâbîlerine uymayı şiar edin­diğini kaydetmektedir. İstanbul’a ikinci gelişinde Efgânî’nin meclisine devam edenlerden Hüseyin Dâniş onun felsefî meşrepli, tasavvufa meyilli, farzları eda­da titizlik gösteren, Hanefî mezhebini benimsemiş bir kişi olduğunu kaydeder. Ancak Efgânî’nin mezhep anlayışı her şeyden önce hoşgörüye dayanır. Nitekim, “Ben mezhep imamlarını kendimden bü­yük görmüyorum ki birinin yoluna gire­yim… Bir meselede onlardan birinin gö­rüşünü benimsiyorsam birçok mesele­de muhalif kalabiliyorum” demektedir.

Efgânî henüz hayatta iken, hatta genç­lik döneminde dinsizlik ve sapıklıkla it­ham edildiği gibi vefatından sonra da benzer ithamlar Nebhânî, Mustafa Sab-ri, Elie Kedourie, Nikki R. Keddie gibi Do­ğulu ve Batılı müellifler tarafından de­vam ettirilmiştir. Ancak bu yazarlardan hiçbiri, uzak yorumlar ve zayıf ihtimal­ler dışında İddialarını belgeleyecek bir delile sahip olamamıştır.

el-Urvetü’1-vuska, Hatırat ve özel­likle er-Red cae’d-dehriyyin adlı eser­lerinde Efgânî’nin inancını, dinî ve siyasî düşünce sistemini açıkça bulmak müm­kündür. Sonuncu kitabı özellikle tabiat-çılığı, genellikle de Allah ve âhiret inan­cını reddeden maddeci görüş ve düşün­celeri çürütmek üzere yazmıştır. Efgâ­nî’ye göre Demokritos’tan Darvin’e, Epi-kuros ve Mazdek’ten nihilist, sosyalist ve komünist düşünürlere kadar ortaya çıkan akımların hareket noktası aynıdır ve bu materyalizmdir. Aralarındaki fark sadece yorum ve terminolojiden kaynak­lanmaktadır. Dolayısıyla materyalistler her çağda insanlığa ve toplumlara zarar vermiş, dini ve bu sayede kurulmuş bu­lunan medeniyet ve düzeni tahrip etmiş, insanın ruh ve maneviyatını fakirleştir-mişlerdir. Bir dinin esası ne kadar zayıf ve dinler arasında derecesi ne kadar düşük olur­sa olsun yine de insanlık için maddeci­likten daha faydalı ve hayırlıdır. Genel olarak semavî dinler insan aklına üç inanç, ruhuna da üç fazilet sun­muştur. Üç inanç, “insanın yeryüzünün sultanı ve yaratılmışların en değerlisi ol­duğu, bir dine inanan toplumların inan­mayan ve dolayısıyla doğru yoldan ayrı­lanlardan daima daha üstün bulundu­ğu, insanların bu dünyaya ebedî saadet âlemine lâyık olacak kâmil vasıfları edin­mek üzere geldiği” şeklinde özetlenebi­lir. Bu üç inancın fert ve toplum haya­tında ne kadar olumlu katkılarda bulu­nacağı açıktır. Dinlerin insan ruhuna iş­lediği üç fazilet ise haya, emanet ve doğ­ruluktur. İnsan ancak bu inanç ve ahlâk İlkelerine sahip olduğu sürece hayvan­lardan üstündür. Milletlerin övünebile­cekleri medeniyetler ancak bu ilkeler üzerine kurulabilir. Materyalistlerin ama­cı bu alt köşeli köşkün direklerini yık­maktır. Onlar bunu yaparken çeşitli kı­lıklara girmiş, insanlara ilk bakışta hoş gelen kelime, kavram ve amaçların ar­kasına sığınmışlardır. Tevhid dinine sım­sıkı yapışmaları sayesinde göz açıp ka­payıncaya kadar İslâm’ı Alp dağlarından Çin Seddi’ne kadar götüren ilk müslü-manlann kurdukları medeniyet ve dev­letin zayıflamaya başlaması, IV. (X.) yüz­yılda Mısır’da tabiatçıların (bâtınîler) or­taya çıkması ile olmuştur. Bâtınîlerin tah­ribe yöneldikleri esaslar da yine bu altı esastır.

İnsan haklarının korunması ve adaletin gerçekleştirilmesi teorik olarak şu dört esastan biriyle mümkündür:

1- Herke­sin kendi hakkını koruyacak tedbirlere yine kendisinin başvurması. Bunun so­nu anarşi, zulüm, yeryüzünün kana bu­lanması ve insanlığın yeryüzünden silinmesidir.

2- İnsana mahsus izzet-i nefis ve şeref duygusu. İnsan egoist ve men­faatine düşkün bir varlık olduğundan bu duygular toplumda düzen ve adale­tin gerçekleşmesi için yeterli değildir.

3- Hükümet. Devlet gücü ile açık haksızlıklar ve tecavüzler Önlenebilirse de gizli kapalı, kitabına uydurulmuş haksızlıkla­rı gidermek mümkün olmamaktadır. Ay­rıca devlet gücünü ellerinde bulundu­ran yöneticilerin de haksızlık, usulsüz­lük ve yolsuzluklara sapmaları mümkün ve vâkidir. Bu takdirde onlar hangi güç­le durdurulabilecektir?

4- Allah’a ve âhirete iman. Haklan koruyacak, adalet ve düzeni sağlayacak tek güç bu imandır; bundan önceki iki güç ancak imanla tak­viye edildiği takdirde amaca uygun işler yapabilecektir. Efgânî’ye göre insanların ilim, ahlâk ve medeni­yette yüce seviyelere ulaşabilmesi, dün­ya ve âhirette mutluluğu yakalayabilme­sinin de dört şartı vardır.

1- Aklın, doğ­ru düşünme ve gerçeği bulmayı engel­leyen vehim ve hurafelerden arınmış ol­ması. İslâm’ın tevhid ve tenzih İlkeleriy­le, hurafe ve vehim karşısında en önemli engelleyicilere sahip olmasına karşılık Uzakdoğu ve Batı dinleriyle diğerleri hu­rafeleri ve vehimleri besleyen dinler ol­muştur.

2- Fertlerin ve toplumların baş­kalarından daha az kabiliyetli olmadık­larına, her iyi ve güzel şeyi yapabileceklerine, peygamberlikten başka her ke­mali elde edebileceklerine inanmaları. İslâm insanların temelde eşit olduğunu ilân etmiş, ırk ve sınıf farkını, bunlara bağlı imtiyazları kaldırmış, üstünlüğü akıl ve ruh kemaline, bilgi ve fazilete bağla­mıştır. Buna karşılık Brahmanizm’de de­ğişmez sınıf farkları vardır; İsrail milleti kendilerinin üstün yaratıldıklarına ina­nırlar; Hıristiyanlık’ta din adamlarının farklı ve mukaddes mevkileri vardır. Din adamlarının kutsal ve yanılmaz olduğu inancı çağlar boyu bu dine İnananları ca­hil bırakmış, daha sonra reformcular İs­lâm’ı taklit ederek ıslahat yapmış, iler­lemenin yollarını açmışlardır.

3- Bilgi ve inancın sağlam ve kesin delillere dayan­ması, taklitle yetinilmemesi. İslâm bu konuda belki de tek dindir. Zira mensup­larını düşünmeye, akletmeye, inançları­nı sağlam delillere dayandırmaya, zan ve vehim peşinden gitmemeye çağırır; körü körüne başkalarının dediğini diyen ve yaptığını yapanları kınar. Diğer din­ler ise dinî konuların akıl dışı olduğunu, akılla dini sorgulama ve anlamaya çalış­manın caiz olmadığını kabul etmiş gibi­dirler. Halbuki aklın, mahiyetini kavra­yamadığı bir şeyi eserleriyle tanıyıp bil­mesi başka, imkânsız gördüğü bir şeyi tasdike zorlanması başkadır. İslâm ak­lın mümkün görmediği bir şeyin kabul ve tasdik edilmesini istemez, halbuki meselâ Brahmanizm’in getirdiği inançların çoğu akıl ilkelerine aykırıdır.

4- Her top­lum içinde İşleri eğitim ve öğretimden ibaret olan kişi ve kurumların bulunma­sı. İnsan kendi kemali için tek başına yeterli değildir. Bu sebeple toplumda muallim ve mürşidlerin bulunması ve bunların doğruyu öğrenme ve fazileti yaşama konusunda hemcinslerine reh­berlik etmeleri bir zorunluluktur. İslâm dini bu iki zaruri ihtiyacın karşılanması­nı mensuplarına farz kılmıştır. Medeniyeti kurmak, yüceltmek ve insanı mutlu kılmak için gerekli olan bu dört unsur İs­lâm’da kâmil mânada mevcuttur.

Efgânî’ye göre insan ruhu, aklı aşan konular hakkında da bilgi edinme kabi­liyetine sahiptir; tasavvuf buna ulaşabilmek için bazı usuller geliştirmiştir. An­cak tasavvuf erbabının sıradan insanla­rın bilemediği şeyleri anlatmak amacıy­la kullandıkları dil naslann zahiriyle bağ­daşacak şekilde yorumlanmadığı takdir­de İnkâra yahut yanlış anlamalara yol açabilir. İslâm inan­cının temellerinden biri olan kaza ve ka­der yanlış anlaşıldığı zamanlarda İslâm medeniyetini olumsuz etkilemiştir. İn­sanın iradesini, kesbini ve sorumluluğu­nu dışlayan inanç ve anlayışlar doğru ol­madığı gibi bütün etkileri ve yönlendiri­cileri yok sayan anlayışlar da doğru de­ğildir. İnsanın sonucundan sorumlu ol­duğu davranışları az sayıdadır ve bun­ların oluşmasında onun şuur, düşünce ve tercih olarak devreye giren etkisi var­dır; insanın cüz’î iradesi ve kesbi işte bu tercihidir. Bütün İç ve dış etkenlere, yön­lendiricilere rağmen cüz’î iradenin so­nucu belirleyen etkisi vardır. Efgânî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm’de devlet yönetimi, yöneticilerin görev ve sorumlulukları gibi insanî meselelerden dünyanın oluşumu, büyük patlama, gök cisimleri arasındaki İlişki gibi kozmolo­jik meselelere kadar pek çok konu hak­kında açık veya kapalı, geniş veya özet halinde, genel yahut özel bilgiler, işaret­ler vardır; bunları doğru anlamak, aklın ve ilmin kesin verilerine uygun olarak yorumlamak gerekmektedir. Efgânî ictihad kapısının açık ol­duğunu söyler. Arapça bilen, sîret, hadis, icmâ ve kıyas konularında yeterli bilgi­ye sahip bulunan akjı başında herkes ictihad edebilir. Büyük müctehidler ken­di zamanlarında yapılması gerekenleri yapmışlar ve başarılı olmuşlardır; ancak Kitap ve Sünnet’ten çıkarılabilecek bil­gi ve hükümler yanında onlarınki deniz­den damla kadardır. Bilen ictihad etmeli, ictihad edemeyen de şuurlu olarak seç­melidir. Efgânî’nin kadınların örtünme şekli, ribâ-faiz ilişkisi, cihadın çeşitli anlamları ve uygulamaları, banş gibi konularda da kendine has yo­rumları ve tercihleri vardır.

Cemâleddîn-i Efgânî’nin siyasî, sos­yal, kültürel konular ve meselelerle ilgili dikkat çekici görüşleri ve teklifleri ol­muştur. Buna göre sömürgeci Batılılar Şark milletlerinden daha zeki ve kabili­yetli değildir; ancak onlar gücün ve hâ­kimiyetin sırlarını keşfetmiş ve bunları yerli yerinde kullanmışlardır. Bunların başında düzen, sabır ve sebat gelir. Sö­mürgeciler Doğulular üzerinde, sefaha­tinden dolayı hukukça kısıtlı hale getiril­miş vâris statüsünü uygulamaktadırlar; ancak onların maksadı sefihin malını ko­rumak ve reşîd olmasını beklemek de­ğildir; tam aksine ellerinden geldiği ka­dar sefahat müddetini uzatmak ve fır­sat elverdiğinde mülkü ele geçirmektir. Sömürgeciler, İslâm ve Doğu ülkelerinin kapılarını çalarken veya zorlarken alda­tıcı gerekçeler ileri sürerler; hakları ko­rumaktan, kargaşayı ve fitneyi bastır­maktan, azınlıkların himayesini, hürri­yet ve adaletin gerçekleşmesini, medeni­yetin yayılmasını sağlamaktan söz eder­ler; fakat bunların hepsi aldatmacadır, amaç sömürmek, parçalamak ve yut­maktır. Sömürgeciler bu hu­susta Doğulu milletlerin Batı’da tahsil görmüş, ancak ileri ve güçlü olmanın sır­larını kavrayamamış, dejenere edilmiş gençlerinden de faydalanırlar. Bunlar ileri sayılan milletlerin bütün rezil yön­lerini almış, kendi toplum ve kültürleri­ne yabancılaşmış yarı aydınlardır. Bu ay­dınların taklit yoluyla giriştikleri bütün ıslahat teşebbüsleri milletlerinin aleyhi­ne olmuş, zaman kaybettirmiş ve sömür­gecilerin işine yaramıştır. Batı’dan isti­fade ederek kendi özünden uzaklaşma­dan gelişmenin ve kalkınmanın yolunu bulmuş olan örnek toplum Japonlar’dır.

Efgânî müslüman milletler için kur­tuluş yolunu ararken önce dinin etkisini araştırmış, ilk asırlardaki büyük hamle­yi, gelişmeyi, fetihleri, ilim, kültür ve me­deniyet alanlarında katedilmiş mesafe­leri örnek göstererek doğru anlaşılan ve yaşanan dinin gerilemede etkili olmadığını tesbit etmiş, sonra da duraklama ve gerilemenin sebeplerini bulmaya ça­tışmıştır. Ona göre bu sebepleri şöyle sı­ralamak mümkündür:

a- Hilâfetin sal­tanata dönüşmesi, sözde halifelerin ilim ve ictihaddan uzaklaşarak isim ve me­rasimle yetinmeleri, müslümanların bir­den fazla halife tarafından yönetilmesi suretiyle bölünmeleri,

b- Din ve milliyet bir toplumu ayakta tutan iki önemli güç olduğu halde her ikisinin de zayıflama­sı, halifelerin yabancıları devlet hizme­tinde istihdam etmeleri,

c- III ve IV. (IX-X.) yüzyıllarda zındıkların ve bâtınîlerin yaydığı bâtıl inançlar ve safsatalar,

d- Cebir inancının yaygınlaşarak müslüman­ların heyecan ve hamlelerini durdurma­sı,

e- Hz. Peygamber’e nisbet edilen uy­durma hadislerin ve İsrâiliyat’ın din kis­vesine bürünmüş hainler tarafından ki­taplara sokulması ve böylece müslüman-lann temiz inançlarının kirletilmesi,

f- Eğitim ve öğretimin bu olumsuz, dur­durucu ve geriletici etkileri ortadan kal­dıracak güçte ve yaygınlıkta olmaması.

g- Doğu’dan Moğol, Batı’dan Haçlı İstilâ­larının getirdiği zararlar, tahribat ve bez­ginlikler,

h- İlim ve amel bakımından İs­lâm’dan uzaklaşan müslümanların bölü­nüp dağılması, âlimlerin birbirinden kopması, toplulukların kardeşlik duygusuna bağlı dayanışma ve yardımlaşmayı terketmeleri. Efgânî’ye göre müslüman milletlerin ilerlemesinin çareleri aranırken onların gerilemesine sebep olan bu âmillerin göz önüne alın­ması gerekir. İlerleme faaliyetleri çerçe­vesinde çeşitli zamanlarda denenmiş bulunan gazete ve dergi çıkarma, çeşitli okullar açarak ileri ülkelerin ilim ve me­deniyetini yeni yetişenlere aktarma, şe­hircilik, mimari, kılık kıyafet, hayat tar­zı konularında Batı’yı taklit etme gibi arayış ve uygulamalar ya yanlış sonuç­lar doğurmuş veya yetersiz kalmıştır. Hastalık müslüman toplumların zihni­yet, inanç ve ahlâkında olduğuna göre çare de zihniyette, inançta ve ahlâkta, müslümanları dünyaya örnek ve hâkim kılan çağlara yani saf İslâm’a ve Kur’an’a dönmektedir. Bu dönüş kadın ve aileden başlamak üzere yaygın bir eğitimle müm­kün olacak ve bu eğitim de hasbî, feda­kâr kişiler ve kurumlarca yürütülecek­tir. İyi yetişmiş anneler çocuklarının ilk öğreticisi ve eğiticisi olabileceklerdir. Ge­nellikle resmî okulların programlan gü­dümlü ve yetersiz olduğundan, bu okul­lar ruh ve beden açısından sağlıklı insanlar yetiştirecek şekilde yeniden şekil-lendirilinceye kadar müslüman çocukla­rı gerekli niteliklere sahip özel okullar­da eğitilmelidir.

Batılılar İslâm ülkelerinde millî eğiti­me karşı olduklarından menfi propagan­da yapmakta, müslümanların dillerinin fakir, edebiyatlarının ilkel olduğunu ile­ri sürmektedirler. Halbuki “dili olmayan bir toplumun millî varlığı, edebiyatı ol­mayan bir milletin dili yoktur; yine tari­hi olmayan bir kavmin izzeti ve öz gü­veni olmadığı gibi tarihini koruyan, geç­mişlerinin eserlerini ihya eden ve bun­ları örnek olarak sunan adamları bulun­mayan bir kavmin tarihi de yoktur”.

Taassup ile asabiyet kelimeleri insa­nın kavmi ve kabilesi demek olan “asa-be” ile bağlantılıdır. Taassup ile asabiyetin mutedil ve aşırı dereceleri vardır. Gerek kavmî gerekse dinî taassup ka­rarında olduğu zaman faydalı ve gerek­lidir. Milliyet duygusu yaratılıştan değil mensubiyet ve eğitimden gelir. Kararın­da olduğu ve din bağına tâbi bulundu­ğu sürece onu korumak ve beslemek ge­rekir. Asırlardan beri çeşitli müslüman gruplarını bir ümmet halinde yaşatan, yönetimde bir ırkın diğer ırka ve bu ırk­tan olan yöneticiye tâbi olmasını sağla­yan hep din bağı olmuştur. Sömürgeci­ler müslümanları ayakta tutan faktörleri keşfettikten sonra kavmî asabiyeti kö­rükleyerek ümmeti bölmeye çalışmışlar, ardından iş birlikçilerini de kullanarak dinine ve milletine bağlı olanları taas­supla suçlayarak taassubun her çeşidi­ne saldırmışlardır. Gerek tarihte gerek­se günümüzde taassubun aşırısı ve za­rarlısı Batılılar’da olmuştur. Bazı istis­naları dışında müslümanların taassubu başka milletleri ve dinleri ortadan kal­dırmaya, insanlara zulmetmeye sebep teşkil etmemiştir. Şu halde müslümanlar taassup suçlamasından korkmama­lı, önce dinlerine, sonra da ümmet birli­ğine zarar vermeyecek biçimde kavmî değerlerine sımsıkı sarılmalıdırlar. Kav­mî asabiyet dinî asabiyeti geçtiği ve üm­metin birliğine, dayanışmasına zarar ver­diği takdirde meşruiyetini kaybeder.

Cemâleddîn-i Efgânî’nin ıslahat prog­ramında İslâm birliği (ittihâd-ı İslâm, pa-nislâmizm) fikrinin çok önemli bir yeri vardır. Efgânî İslâm birliği düşüncesinin belki mucidi değildir, fakat düzenleyici, canlandırıcı ve yayıcısıdır. Yaşadığı çağ­da İslâm dünyasının parçalanmışlığı, bu­nun zaaf ve mağlûbiyetlere sebep oluşu, nihayet sömürgeci Batı’nın İslâm dün­yasını taksime karar vermesi karşısın­da hem Osmanlı topraklarını hem de di­ğer İslâm ülkelerini korumanın yegâne çaresinin birlik ve dayanışma olduğu ger­çeğinin ortaya çıkması II. Abdülhamid gibi idarecileri. Nâmık Kemal, Ali Suâvi. Cemâ!eddîn-i Efgânî gibi mütefekkirleri İslâm birliği üzerinde düşünmeye ve yazmaya sevketmiştir. Efgânî’nin İslâm birliği konusunu ne zaman düşünmeye başladığı bilinmemekle beraber 1870’li yıllarda yazdığı mektuplar en azından onun bu tarihten itibaren konu üzerin­de durduğunu göstermektedir. Sultan Abdülhamid’İn birçok ulemâdan, meşâ-yihten ve bu arada bilhassa İstanbul’a ikinci gelişinden itibaren Efgânî’den fay­dalanarak sürdürdüğü İslâm birliği politikası sınırlı ve sathîdir. Onun hıristiyan hâkimiyetine karşı bir siyasî-askeri İs­lâm birliği cephesi oluşturma planına ait bir delil ve işaret yoktur. Halife-sultanın bütün emeli, hilâfet otoritesinden isti­fade ederek İslâm ülkelerinin manevî desteklerini almak ve bu sayede Osman­lı topraklarını, bu topraklar üzerinde ya­şayan müslümanların birliğini korumak­tır. Efgânî’nin İslâm birliği ideolo­jisi daha kapsamlı ve derindir; ancak ideolojinin bu iki vasfı onun hayat merhale­leri içinde tedricen oluştuğu gibi şekli de şartlara göre değişiklik göstermiştir.

Efgânî’ye göre İslâm birliğinin din ba­ğı, hac ve hilâfet olmak üzere üç daya­nağı vardır. Din bağı İslâm milletleri için en önemli birleştirici faktör olup ümmet birliği ancak bununla sağlanabilir. Kav­miyet faktörü faydalı, hatta gerekli ol­makla birlikte din bağını gölgede bırak­tığı veya bertaraf ettiği takdirde kavmî (millî) birliği sağlamak için bile yetersiz kalır. Efgânî bu anlayış çerçevesinde mil­lî uyanışı ve duyguları teşvik etmiş, an­cak onun düşüncesini bütün olarak gö­remeyenler kendisinin Arapçılık, Türk­çülük gibi dar ırkî cereyanları benimse­diğini sanmışlardır. Müslümanlar din ba­ğına sımsıkı sarılmalı, bu bağla kardeş olmalı, ancak başka din ve inanç sahiplerine karşı âdil davranmalı, dünyayı bir sulh, sükûn ve fazilette yanş meydanı haline getirmelidirler. İslâm birliğinin manevî mer­kezi Mekke ve Medine şehirleridir. İslâm ülkelerinde bulunan hamiyetli âlim­ler birlik için çalışan merkezler kurmalı, bunların ana merkezi de Hicaz’da olma­lıdır. Müslümanlar her hac mevsimi bu­rada toplanarak ortak meseleleri görüş­meli, fikir alışverişi ve iş bölümü yapma­lıdırlar. Hilâfet konusuna gelince siyasî, askerî, ekonomik, kültürel bir birliğin vücut bulabilmesi için tek bir otorite merkezine ihtiyaç vardır, bu da halifedir. Gerçek hilâfet örneği ilk dört halife döneminde görülmüştür. Bu ma­kama akıl, fazilet ve yönetim ehliyeti ba­kımından en uygun olanın getirilmesi gerekir. Yönetim ümmetin katılımı ve meşveret usulü ile yürütülür. İslâm dün­yasında birden fazla yönetimin bulun­ması birliğin gerçekleşmesini engeller. Efgânî bu esaslar açısından geçmişe bak­mış ve şu kanaate varmıştır: Osmanlı­lar Balkanlar ve Avrupa yerine İslâm dünyasına yönelseler, hükümet merkezini Hicaz’da kursalar ve Arapça’yı resmî dil haline getirselerdi onların hilâfetinde İs­lâm birliği gerçekleşir ve bugün bir Şark meselesi olmazdı. Onun için şekli nasıl olursa olsun müs-lümanlan güçlendirecek, bağımsızlık ve hürriyetlerini sağlayacak, medeniyette dünya milletleriyle yarıştıracak bir İslâm birliği hedef olduğundan bazan, “Ben bütün otorite birinin elinde olsun, bü­tün ülkeler birine tâbi olsun demiyorum; fakat hepsinin sultanı Kur’an. birlikleri­nin yöneldiği nokta din olsun, her biri kendi menfaatleriyle meşgul olup bun­ları korurken diğerlerini de kendinden bilsin istiyorum” diyerek gerçekçi ve uygulanabilir bir İslâm birliği önermiş, bazan da Osman­lı hilâfetine bağlı olarak Yemen, Hicaz. Ortadoğu, Anadolu ve Balkanlar’! içine alan. mahallî yönetime dayalı ve her bi­rinin başında uygun yöneticiler bulunan on kadar eya­letten oluşmuş bir İslâm birliği teklif et­miştir. Ona göre bir defa bu birlik kuru­lunca çok geçmeden Afganistan, İran, Hint müslümanlan ve Güney Asya’daki diğer müslümanlar da bu birliğe katıla­caklar, böylece hedefe ulaşılmış olacak­tır.

Tesirleri. Asırlar içinde İslâm dünya­sında oluşup kökleşmiş birçok meseleyi teori ve pratikte tek bir liderin çözüme kavuşturması tabii olarak mümkün de­ğildir. Ancak bazı düşünce ve projelerin ortaya konulması, bunlara taraftar kazanılması ve zamanla ıslahatın gerçek­leşmesine zemin hazırlanması önemli bir başarı olarak kabul edilirse Efgânî’nin bu sonuca ulaştığı rahatlıkla söylenebi­lir. Efgânî henüz hayatta iken birçok si­yaset ve fikir adamını etkilemiş, yöne­timlerin el değiştirmesinde müessir ol­muş, dar kalıplar içinde sıkışıp kalan ge­lenekçi birçok âlimin gözünü daha ge­niş bir tefekkür dünyasına açmış, İslâm birliği, millî-İslâmî kişilik, yabancı istilâ­sı ve sömürüsüne karşı direnme, istik­lâl, hürriyet ve öz güven konularında zi­hinlerde silinmez izler bırakmıştır. Bu tesirleri yaşadığı çağın ülke, topluluk ve önemli kişilerinde daha ayrıntılı olarak görmek mümkündür.

Efgânî’nin Sultan Abdülhamid’i farklı bir İslâm birliği. Şiî-Sünnî yakınlaşması ve yönetim biçimi konularında en azın­dan fikir planında etkilediği söylenmeli­dir. Batıcı, Türkçü, İslamcı olarak farklı ideolojilere mensup birçok Osmanlı mü­nevveri de onun sohbet ve yazılarından doğrudan veya dolaylı olarak faydalan­mıştır. Bazı Yeni Osmanlılar, Jön Türk­ler, Mehmet Emin Yurdakul, Yusuf Akçu-ra, Ahmet Ağaoğlu gibi Türkçüler, Meh-medAkif, Ahmet Hamdi Akseki, Said Nursi gibi İslamcılar, Seyyid Bey, Şem-seddin Günaltay gibi kişiler bunlar ara­sındadır. Müşavirliğini yaptığı gizli “Genç İranlılar” cemiyetinin çoğu sürgündeki Bâbfler’den olan üyeleri vasıtasıyla Yeni Osmanhlar’ın ve Jön Türkler’in kitap ve süreli yayınlarını ülke içinde ve dışında dağıttırmıştır. Bu cemiyetle ilişkisi yü­zünden Efgânî’nin Bâbî olduğunu ileri sürenler olmuşsa da onun Bâbî olmadı­ğı, mason cemiyeti gibi bunları da ken­di amacı doğrultusunda kullanmak is­tediği kabul edilmektedir.

Efgânî’nin Mısır’daki ideolojik tesirle­ri Türkiye’de olduğu gibi farktı istika­metlerde gelişmiştir. Onun en önemli talebesi, dostu ve yardımcısı Muham-med Abduh orta yol ıslahatçısı, Reşîd Rızâ köktenci eğilimlere sahip olmuşlar. Kasım Emîn, Ali Abdürrâzık, Lutfî es-Seyyid gibiler ise daha laik ve liberal bir yol takip etmişlerdir. Vefd Partisinin ku­rucusu ve millî bağımsızlık yolunda Mısırlılar’ın verdiği savaşın lideri Sa’d Zağ-lûl da onun talebeleri ve dostları arasın­da yer almıştır. Efgânî Mısır’da üyesi, başkanı veya kurucusu olduğu mason localarını ve kuruluşunun öncülüğünü yaptığı Tanzîmü’l-hizbi’l-vatanî cemi­yetini kullanarak Hidiv İsmail Paşa’nın devrilmesi, Mısır halkının istibdat ve sömürgecilik karşısında uyandınlması gibi amaçlarını gerçekleştirmeye çalışmıştır. İngiliz ve Fransız müdahalelerine karşı güçlenen hareketin sonunda Urâbî Pa­şa kıyamıyla doruk noktasına ulaşma­sında Efgânî’nin önemli katkısı vardır. Bu dönemde Mısır’da gazeteciliğin geliş­mesinde diğer âmiller yanında Efgânî’­nin de etkisi olmuştur. Bu teşvikler so­nunda Selîm en-Nakkâş ile Edîb İshak Mışrve et-Ticâre, Selîm Ancûrî Mir’d-tü’ş-Şark, yine Edîb İshak Mısıü’l-fe-tât adlı gazeteleri yayımlamışlardır.

Efgânî ve Abduh’un en etkili takipçi­lerinden biri olan Reşîd Rızâ aslen Suri-yeli’dir. Abdülkâdir el-Mağribî İstanbul’­da Efgânî ile beraber çalışmış, siyasî ha­yattan çok ilme önem vermiş. Arap kim­liği duygusunu teşvik eden fikrî bir or­tamın önemli kişisi olmuştur. Arap mil­liyetçiliği hareketinin mühim simaların­dan biri olan Muhammed Kürd Ali, Mağ­ribî’nin arkadaşıdır ve bu yoldan etki­lenmiştir. Suriye’nin Dürzî bölgesinden olup 1913-1918 yıllan arasında Osman­lı Meclisi üyeliğinde bulunan Emîr Şe-kîb Arslan, Reşîd Rızâ vasıtasıyla Efgâ­nî’nin tesiri altında kalmıştır. Aynı çev­rede yer alan bir başka milliyetçi yazar, gazeteci ve düşünür de Abdurrahman el-Kevâkibfdİr. Suriyeli İslâmî uyanış ön­cülerinden Hüseyin el-Cisr, Cemâleddîn el-Kâsımî, Abdürrezzâk el-Baytâr ve Ab-dülaziz Çâvîş de Efgânî-Abduh okulunun mensupları arasında sayılmışlardır.

Efgânî’nin Hindistan’daki siyasî ve di­nî fikirleri Seyyid Ahmed Han’ın görüş­lerinin antitezi olmuştur. Ahmed Han’a göre reformun amacı sonunda Batı İle bütünleşmedir. Efgânî içinse Bati emper-yalizmiyle nihaî ve kaçınılmaz bir karşı­laşma ve hesaplaşmadır. Efgânî Hindis­tan’da bulunduğu süre içinde meşhur reddiyesi dışında ayrıca makaleler de yazmıştır. Ancak asıl tesirleri el-‘Urve-îü’i-viiş/cö’da neşrettiği yazıların Kal-küta ve Leknev’de tercüme edilerek ya­yılması yoluyla olmuştur. Efgânî’nin Hin­distan’daki etkileri, kendi çağından zi­yade XX. yüzyılın İlk çeyreğinde panislâ-mist harekette görülmüş ve Ebü’l-Kelâm Âzâd ile arkadaşları tarafından temsil edilmiştir. Pakistan’ın manevî kurucusu İkbal de onu takdir edenler arasındadır.

Efgânî’nin İran’daki faaliyetleri üç ana hedefe yönelmiştir,

a- Mutlakiyet yöne­timine karşı cephe alıp anayasa düzeni­ni gerçekleştirmek;

b- Yabancı müda­halesine karşı direnmek ve millî şuuru uyandırmak;

c- İran-Afganistan birliğini teşvik etmek (İstanbul yıllarında buna Şiî-Sünnî yakınlaşması faaliyetleri de eklenmiştir). Mutlakıyete karşı mücadele­sini bir yandan halkı ve ulemâyı tahrik, öte yandan bizzat Nâsırüddin Şah’a bu yönetim şeklinden vazgeçmesini telkin ederek yürütmüş, bu yüzden şah ile ara­lan açılmış ve İran’dan sürülmüştür. Bas­ra’dan büyük müctehid Hasan eş-Şîrâ-zî’ye mektup yazarak İngilizler’e verilen tütün imtiyazının ilgası için harekete ge­çilmesini istemiş, aynca Londra’da ba­sın yoluyla şaha karşı ağır eleştiriler yö­neltmiştir {Ziyâ’ü’l-hâfikayn, Şubat, Mart ve Nisan sayıları). Onun anayasaya da­yalı yönetim telkinleri, 1896’da şah olan Muzafferüddin zamanında Efgânî eko­lünden yetişen Seyyid Abdullah, Seyyid Muhammed Tabâtabâî ve Şeyh Fazlullah önderliğinde ayaklanma ile sonuçlanmış, 1906 yılında anayasa çıkarılmış ve ilk meclis kurulmuştur. Efgânî’nin birçok konuşma ve yazısında teşvik ettiği İran-Afganistan birliğinin iki hedefinden biri, iki devlet arasında yıllardır devam eden ve her ikisine de zarar veren çatışmala­rı sona erdirmek, diğeri de hayalindeki İslâm birliğine doğru bir adım atmak­tı. Onun bu gayretlerinin hâtıraları zi­hinlerden silinmemiş. Afganistan yıllar sonra kemiklerini ülkeye götürerek hiz­metlerine karşı bir şükran borcu öde­miş, İran ise kendisine sahip çıkmaya devam etmiş, İslâmlaşma ve uyanış sü­recinde onun etkisini daima gündemde tutmuştur.

Cezayir’in mâruz kaldığı Fransız sömür­geciliği ve hıristiyanlaştırma faaliyetleri karşısında halkın sığınağı, 1930’lu yıl­larda etkili olan Cem’iyyetü’l-ulemâi’l-müslimîn el-Cezâiriyyln olmuştur. Bu ce­miyetin liderleri ve Özellikle Abdülhamîd b. Bâdîs Efgânî ekolüne dolaylı olarak mensuptur. Bu tesir daha sonraki yıllar­da da devam etmiş ve meselâ Mâlik b. Nebî, “İslâm dünyasındaki ıslahat hare­ketlerinin başlamasını Efgânî’ye borçluyuz” demiştir.

Yaşadığı dönemden bugüne kadar Ef­gânî’nin dostları ve düşmanları olmuş, onu öven, olumlu değerlendirmeler ya­panlar yanında yerenler de bulunmuştur. Hatta bu konuda ileri giderek, “Bâ-bîler’den, fesatçı, hiçbir tarafça mutemet ve muteber olmayan”; “hayatı ve fikirleri tutarsız bir ma­ceracı” diyenler vardır. Efgânî’nin hayatı, görüşleri ve bugüne kadar etki­lediği kişiler göz önüne alındığı takdirde yukarıdaki olumsuz değerlendirmelere katılmak mümkün değildir. Onun çağ­daşı olan talebe ve taraftarlarının müs-bet İfadelerinde hissî yönler bulunsa bi­le kendisini görmediği halde eser ve te­sirlerini inceleyerek sonuca varmış bu­lunanların değerlendirmeleri daha isa­betli kabul edilmelidir. Bu tür değerlen­dirme yapanlardan biri olan İkbal’e gö­re Efgânî, geçmişle ilişkiyi koparmadan İslâm’ı bir düşünce sistemi olarak ele alıp düşünce tarihinin derinliğine inen ve aynı zamanda İnsan faktörünü iyi ta­nıyan hem bir lider hem de bir İslâm âli­midir. “Eğer yorulmak bilmeyen fakat dağılmış enerjisi kendini, insanoğlu için iman ve amel sistemi olarak Müslüman­lığa büsbütün hasretmiş olabilseydi İs­lâm dünyası bugün zihnen çok daha sağ­lam bir zemin üstünde olurdu”. Fazlurrahman da, “Batı’nın istilâ hareketini durdurmak gayesiyle fikrî ve ahlâkî standartların yükseltilmesi için İslâm toplumuna genel bir çağrıda bu­lunan ilk hakiki müslüman modernist Cemâleddîn-i Efgânî olmuştur” diyerek bu değerlendirmeyi teyit etmektedir. Ancak Efgânî’yİ bugün anla­şılan mânada modernistler arasında de­ğil müceddidler ve ıslahatçılar arasında değerlendirmek daha isabetli olacaktır.

Eserleri. Efgânî, düşüncelerini büyük ölçüde konuşmalarıyla dile getirmiş olup az yazmış bir fikir ve aksiyon adamıdır: yazdıklarının da bir kısmı kaybolmuş­tur. Onun mizacının yanı sıra hayatında­ki hareket, İstikrarsızlık ve huzursuzluk­ların bu duruma yol açtığı kabul edile­bilir. er-Red ‘ale’d-dehriyyîn’de, tama­mını “tabiatçı, maddeci, dehrî” terimle­riyle İfade ettiği on kadar felsefe ekolü­nü daha geniş ilmî delillerle reddetmek üzere bir kitap yazacağını, yine filozofların hasretiyle öldükleri fazilet medeniyeti ve toplumunun ancak İslâm ile gerçekleşebileceğine dair bir kitap kaleme alacağını (s. 68) söylemiş, ancak bu kitaplar yazılamamıştır. Hilâfetle ilgili bir eserinin Hindistan’da müsadere sebebiyle kaybolduğu bilinmektedir. Rus­ya müslümanlarından Abdürreşîd İbra­him’in İstanbul’da Efgânî’den alıp Sof­ya’da bastırdığı (1895 |?|) er-Red cale’i-mesîhiyyîn adlı kitabının da izine rast­lanmamıştır. Butrus el-Bus-tânî’nin Dâ3iretü’İ-ma’arifinde yer alan “Babîlik” maddesi bazı kaynaklarda Ef­gânî’ye nisbet edilmişse de maddenin yazan Bustânî’dir ve diğer kaynaklar ya­nında Efgânî’nin de Bâbîler’le ilgili bil­gilerinden istifade etmiştir Muhammed Amâre, Efgânî’nin tesbit edebildiği bütün eserlerini 1968 yılında Kahire’de yayımladığı el-Acmâlü’l-kâ­mile li-Cemâliddîn el-Efğânî başlıklı tek ciltlik bir kitap içinde toplamış, ek­sik ve hatalı olan bu kitabını kısmen ta­mamlayarak 1979’da Beyrut’ta ikinci defa bastırmıştır. Ancak Şeleş’in tesbi-tine göre bu baskıda da eksiklikler var­dır. Ali Şeleş, 1986 yılında Londra’da ya­yımladığı SiİsiJefü7-a<mdJj”i-mechûie adlı kitabında daha önce Doğu’da ve Ba-tı’da neşredilmiş kitap ve mecmuaları gözden geçirmiş, bunların ihtiva etme­diği yirmi iki makale, sekiz mektup, bir kitap ve dört ayn yazıyı yayımlamıştır. Eldeki şekliyle Efgânî’ye ait olup olma­dığı tartışılan bir eser de onun E. Re-nan’a cevabıdır. Renan’ın Sorbonne’da verdiği İslâm ve ilim konulu konferan­sın Journal des Debats’da yayımlanma­sı üzerine Efgânî’nin yazdığı söylenen cevap aynı gazetenin 18 Mayıs 1883 ta­rihli nüshasında çıkmıştır. Efgânî tarafından Arapça ya­zılıp bir başkasınca Fransızca’ya çevri­len mektupta Efgânî, Renan’ın “genel­likle dinlerin ve özellikle İslâm’ın ilme ve felsefeye karşı olduğu ve Araplar’ın zih­nî kapasite bakımından ilim ve felsefeyi öğrenmekten uzak bulundukları” tar­zındaki iddiasını cevaplandırırken farklı bir yaklaşım ve üslûp ortaya koymuş, fa­kat bu mektup yanlış anlaşıldığından onun küfürle itham edilmesine sebep ol­muştur. Efgânî’nin cevabı ana fikir ola­rak alındığında Renan’ın düşüncesine ve tesbitine karşı olup reddiye mahiyetin­dedir. Çünkü Efgânî, Batı’nın bugün an­ladığı mânada bilimin ve Öteden beri fel­sefenin bütün dinlere ters düştüğünü, bu konuda yalnızca İslâm’ı suçlamanın doğru olmayacağını. Yunan felsefesini tercüme yoluyla alıp ona önemli katkı­lar yaptıktan sonra dünyaya sunanların içinde birçok Arap filozofu ve düşünürünün bulunduğunu ifade etmiştir. Bu hususları dile getirirken bazı İslâm filo­zoflarının kullandığı üslûbu benimsedi­ği İçin Efgânî yanlış anlaşılmıştır. Ceva­bı böyle anlayıp yorumlayanlar, tercüme­de bazı hata ve ilâvelerin bulunduğunu kabul ettikleri halde yine de ona ait ol­duğunu söylemekte bir çelişki görmü­yorlar. Muhammed Hamîdullah ve Efgâ-nî’nin bazı takipçileri İse mektubun bu şekliyle ona ait olmadığını, çevirenin “utanmazca tahrifler yaptığını” ileri sürmektedirler.

Efgânî’nin belli başlı eserleri şunlar­dır:

1- et-Ta’lîköt calâ Şerhi’d-Devvânî lİ’l-‘Akâ’idil-‘Adudiyye. Adududdin el-îcî’ye ait el-Akâ3idü’l-‘ıAdudiyye üzerine Devvânî tarafından yapılan şerhe düşürülen not­lardan ibaret olup Efgânî bu ta’likatını adı geçen kitabı Mısır’da okuturken yap­mıştır.

2- Risâletü’l – varidat fî sırri’t-te-ceîliyât. Mı­sır’da iken talebesi Muhammed Abduh’a dikte etmiştir.

3- Tetimmetül-beyân. Afganistan’ın siyasî, sos­yal ve kültürel tarihini konu alan kitap iki bölümle bir ekten oluşmaktadır. Mut­luluğun gerçek faktörünü konu edinen birinci bölümde insanın kendini beğen­mesi ve bencil davranması sebebiyle bir­çok felâkete uğradığı belirtilmekte, bun­dan dolayı elden geldiğince aklın kulla­nılması ve kişinin kendisini başkalarının gözünde değerlendirmesi gerektiği vur­gulanmaktadır. İkinci bölümde İngiliz milletinin karakteri tahlil edilmekte, on­larda “kendini dev aynasında görme” hastalığının bulunduğu, İslâm dünyasın­da yapıp ettiklerinin bundan kaynak­landığı ve sonunda pişman olacaktan bil­dirilmektedir. Kitabın 1901 yılında Mı­sır’da basılan ve son zamanlara kadar meşhur olan nüshasında İngilizler aley­hindeki bölüm bulunmamaktadır. Ali Şeleş bu iki bölümü bularak kitabı Silsi-Ietü’l~acmâlü’l-meçhule içinde yeni­den neşretmiştir.

4- Hakîkat-i Mezheb-i Neyçerî ve Beyân-i Hâl-i Neyçeriy-yân. Efgânî’nin Hindistan’daki ikame­ti sırasında materyalist tabiatçıları red amacıyla kaleme aldığı bu Farsça eserin­de, faaliyet programında siyasî ıslahata ve aksiyona öncelik tanıması sebebiyle olacaktır ki din, toplum, dinî düşünce­nin felsefî temelleri, materyalist düşün­cenin esasları, yeterli tahlil ve delillerle reddi konulan aceleye getirilmiş ve ye­tersiz kalmıştır. Kendisinin de bunu far-ketmesine ve daha mükemmelini yazmayı vaad etmesine rağmen her halde buna vakit bulamamıştır. Kitabın ilk baskısı Haydarâ-bâd- Dekken’de yapılmıştır (1298/1881). Daha sonra Urduca, Türkçe, Fransızca ve İngilizce’ye de çevrilen kitap Albert Kud-sîzâde’nin bibliyografyasına göre bu dil­lerde otuz iki baskı yapmıştır. Muhammed Abduh tarafından yapılan ve baş tarafına on dört sayfalık biyografi ilâve edilen Arap­ça tercümenin {er-Red cale’d-dehriyyîn) ilk baskısı 1886’da Beyrut’ta yapılmış ve bunu birçok baskı takip etmiştir. Ab­duh bu çeviriyi, Efgânî’nin uzun yıllar hizmetinde bulunmuş olan Arif Ebû Türâb’ın yardımıyla yapmıştır. Kitabın, Yâ-kubefendizâde Muhammed Münîr’in ba­sılmamış tercümesinden sonra Aziz Akpınarlı tarafından Ta-biatçıhğı Red adıyla yapılan çevirisi ya­yımlanmıştır.

5- el-Uive-tui-vüşkö. 1883-1884 yıllarında on se­kiz sayı olarak çıkarılan aynı isimdeki gazetenin kitap haline getirilmiş şekli olup Kahire ve Beyrut’ta birkaç defa ba­sılmış, bazı kısımları Urduca. İngilizce ve Fransızca’ya tercüme edilmiştir. Bütünü İbrahim Aydın tarafından Türkçe’ye de çevrilmiş ve Seyyid Hâdî Hüsrevşâhî’nin bir takdimiyle basılmıştır.

6- Hâtırâtü Cemâliddîn el-Eiğânî el-Hüseynî. Beyrutlu gazeteci ve Meclis-i Maârif üyesi Muhammed Paşa el-Mah-zûmî tarafından yazılıp düzenlenmiştir. Efgânî’nin son yıllarındaki özel sohbet­lerinde bulunan Mahzûmî, sorular sor­mak suretiyle aldığı cevaplan ve yaptı­ğı açıklamaları yazıya geçirmiş ve kitabı adına varıncaya kadar Efgânî’nin İzni­ni alarak yayımlamıştır. Mahzûmî, Hâtı-rafın başında yer alan altmış dört say­falık girişte eserin hikâyesini anlatmak­ta ve Efgânî’nin hayatıyla ilgili önemli bil­giler vermektedir. Geri kalan 350 say­fada ise Efgânî’nin gayesi, metodu, çe­şitli konulardaki görüşleri kaydedilmiş­tir. Mahzûmî, başta eI-cUrvetü’l-vüş-kâ olmak üzere bazı gazetelerde neşre­dilmiş olan makalelerden de faydalan­mıştır. Kitap siyasî baskı sebebiyle uzun zaman yayımlanmadan kalmış, nihayet ilki 1931’de Beyrut’ta olmak üzere bir­kaç defa basılmıştır.

Literatür. Efgânî’yi konu alan veya ko­nuları arasında ona da yer veren kitap ve makale sayısı oldukça fazladır. A. Al­bert Kudsîzâde’nin neşrettiği bibliyograf­yada 6S0 eser adı yer almaktadır. Buna kırk civarında Türkçe neşriyatı ve yüzlerce makaleyi de ekle­mek gerekir. Efgânî üzerinde araştırma yapanların bir kısmı kaynaktan, 1963′-ten öncekiler ve sonrakiler olmak üzere iki gruba ayırarak değerlendirmişlerdir. Çünkü onun 1891 “de Tahran’dan çıka­rılmasından beri emanet ettiği ailede saklanan bazı belgeler Asgar Mehdevî ve îrec Efşâr tarafından baskıya hazır­lanmış ve Tahran Üniversitesi’nce yayım­lanmıştır. Ay­rıca aslen İranlı olan Humâ Pâkdâmen, İran’da bulduğu belgelere ek olarak Pa­ris polis arşivi ve Fransa Dışişleri Bakan­lığı arşivinden faydalanıp Djomal-ed-Din Assad Abadi Dit Aighani adlı kitabını yayımlamıştır. Söz ko­nusu belgelerden istifade ederek Efgâ­nî hakkında bir kitap yazan Elie Kedourie, Orta Şark tarihi araştırmacılarından Sylvia G. Haim ile Nikki R. Keddie’nin dikkatlerini Efgâ­nî ve Abduh üzerine çekmiş, bilhassa N. R. Keddie, yeni keşfedilen belgeler ya­nında Paris, Londra, Tahran gibi merkez­lerde bulunan arşiv belgelerinden fay­dalanarak birçok kitap ve makale yaz­mıştır. Efgânî’nin yeğeni olduğunu id­dia eden Mirza Lutfullah Han, Efgânî’­nin İranlı ve $iî olduğunu ileri sürmüştü. E. Kedourie buna Efgânî’nin zın­dıklığını ekledi, öğrencileri de onun dini siyasete alet ettiğini ilâve ettiler. Lut­fullah Han’ın kitabı iki defa Arapça’ya çevrildi. Asgar Mehdevî ve îrec Efşâr’ın yayımladığı belgeler de ikin­ci mütercim tarafından değerlendirme­lerde bulunmak suretiyle Arapça’ya çev­rilerek neşredilmiştir. 1963’ten önce kaynaklar, Efgânî ve öğrencilerinin ifadelerine dayanarak onu “Afganistanlı, Sünnî, dindar, İslâmî uyanış ve birliğin lideri…” olarak vasıf­landırırken bu tarihten itibaren özellik­le E. Kedourie, N. R. Keddie ve H. Pâk-dâmen’in kitap ve makalelerinden son­ra bazılarının tesbit ve kanaatlerinde de­ğişiklikler olmuştur. Gerek Mirza Lutfullah’ın kitabında gerekse neşredilen bel­gelerde Efgânî’nin aleyhine değerlendi­rilecek açık bir delil yoktur. Bunlar ni­hayet onun İran asıllı ve Şiî kökenli olduğunu gösterebilir, fakat bu husus da kesinlik kazanmamıştır. Efgânî’nin et­rafında gayri müslim ve dinsiz kimsele­rin bulunması ve onun zındıklık ithamıy-la İstanbul’dan sürülmüş olmasından hareketle, Kedourie ve Keddie’nin yap­tıkları gibi dinsizlik veya fâsıklık hük­müne varmak mümkün değildir. Mirza Lutfullah’ın kitabının düzmece ol­duğu, di­ğer yabancı ve gayri müslim yazarların da duygusal ve maksatlı davrandıkları, hat­ta müslümanların çağdaş sömürgecili­ğe ve baskılara karşı baş kaldırma azim­lerini kırmak amacıyla Amerika Birleşik Devletleri gizli servisince yönlendirildik­leri iddia edilmiştir. Bu değerlendirmeler karşısında Efgânî ile ilgili kaynaklar kullanılırken siyasî etki­nin, düşmanlık veya sevgiden kaynakla­nan duygusallığın göz önüne alınması, açık ifade, tanıklık ve sabit fiiller ve te­sirlere uymayan belge ve yorumlar karşısında daha ihtiyatlı davranılması ge­rekmektedir. (Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Efgani, Cemaleddin maddesi)

posted in MEZHEPLER-ANLAYIŞLAR | 2 Comments

7th Aralık 2008



Allah’ın birliğine inanan bütün müslümanlar veya gerçek tevhidin kendi inanç sistemlerince temsil edildiğini savunan Ehl-i sünnet’e, Mu’tezile veya mutasavvifeye bağlı olanlar anlamında bir tabir.

Ehl-i tevhîd (ehlü’t-tevhîd) terkibi, te­rim olarak farklı kullanımları bulunmak­la birlikte daha çok Allah’ın birliğine ina­nan bütün müslümanları İfade eder. Bü­tün müslümanlar Allah’ın benzeri ve or­tağının bulunmadığı, yegâne yaratıcı ve mâbud olduğu ortak inancını paylaşmış­lardır. Ancak ilâhî zâtı niteleme konusun­da farklı görüşler benimsemişler, bu se­beple değişik mezheplere bağlı âlimler gerçek ehl-i tevhîdin kendileri olduğu­nu savunmuşlardır.

Tesbit edilebildiği kadarıyla ehl-i tev­hîd tabirini “bütün müslümanlar” anla­mında ilk defa kullanan Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât’tır (ö. 300/913 |?)). Ona göre ehl-i tevhîdden olan müslüman ya Mu’-tezile’ye veya Cebriyye’ye bağlı olur. Bu taksim, kullara ait fiil­lerin Allah veya insanlar tarafından ya­ratılması esasına dayanmakta olup müs­lümanlar arasında bu iki görüşün dışın­da üçüncü bir telakkinin bulunmadığı anlayışını öngörmektedir. Bununla bir­likte Mu’tezile âlimleri, ilâhî sıfatların müstakil birer mâna olarak mevcut ol­duğunu söylemenin zâtla beraber kadîm varlıkların bulunmasını (taaddüdü’l-kude-mâ) gerektireceğini düşünerek sıfatların zâttan ayrı telakki edilmemesini tevhi­din temel ilkesi haline getirmişler, bu sebeple de kendilerine ehlü’1-adl ve”t-tevhîd. muvahhidîn veya ehl-i tevhîd adı­nı lâyık görmüşlerdir. Mu’tezite’-den Bişr b. Mu’temir, Nazzâm, Hişâm b. Amr gibi âlimler Kitâbü’t- Tevhîd adıy­la eserler yazarak tevhid anlayışlarını or­taya koymuşlar ve kendilerini bunun ye­gâne savunucusu olarak görmüşlerdir.

Ehl-i sünnetten Ebü’l-Hasan el-Eş’arî. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî. Ebü’l-Hüseyin el-Malatîve daha sonra Takıyyüddin İbn Teymiyye gibi âlimler de ehl-İ tevhîdi “İslâm dininin mümeyyiz vasfını tasdik edenler”, dolayısıyla “bütün müslüman-lar” anlamında bir tabir olarak kullan­mışlar, büyük günah işleyen ehl-i tevhî­din kâfir kabul edilemeyeceğini, ayrıca cehennemde ebedî olarak kalmayacağı­nı belirtmişlerdir. Ehl-i sünnet âlimleri Mu’tezile’nin aksine Kur’an ve Sünnet’-te bildirilen sıfatlarla Allah’ı niteleme­yi tevhidin temel esası saymışlar ve bu sebeple ehl-İ tevhîdin gerçek temsilcile­ri olarak kendilerini görmüşlerdir. Zira onlara göre, her ne kadar Mu’tezile sı­fatları nefyetmekle ilâhî zâtı tek kadîm varlık olarak ispat etmeye çalışmışsa da kulları fiillerinin yaratıcısı kabul et­mek suretiyle Allah’ın yanında başka ya­ratıcıların bulunduğunu öne sürerek tev­hidi bozmuşlardır. Bundan dolayı bazı aşırı gruplar hariç bütün müslümanlar ehl-i tevhîd içinde mütalaa edilmekle birlikte bu isim Ehl-i sünnet âlimlerince kendi mezheplerini ifade eden bir tabir olmuştur. Müteah-hir devirlerde yazılan bazı eserlerde “mu-vahhidün” adıyla Ehl-i sünnet’in kaste-dilmesi de bunu destekler mahiyettedir.

Sûfîler ise gerçek ehl-i tevhîdi tasav­vuf yoluna girenlerin temsil ettiğini ileri sürerler. Bununla birlikte keşf ve ilham dışında taklidî veya nazarî bilgi yoluyla Allah’ın birliğine inanan bütün müslü-manların da ehl-i tevhîde dahil olduğu­nu kabul ederler.

Aslında bütün müslümanlar, Allah’ın birliği inancını tartışmasız benimsedik­leri ve bunu müslüman olmanın birinci şartı saydıkları halde çeşitli mezhep ve­ya grupların sadece kendilerini ehl-i tev­hîd diye adlandırarak diğer zümreleri eleştirmeleri, onların az çok kusurlu olduklarını söylemeleri, bu mezheplerin Al­lah’ı tenzih, takdis ve her yönden kemal sahibi olduğunu ifade etmeye. Allah-in­san, Allah-evren münasebetini göster­meye çalışırken takip ettikleri yöntem­lerin ve bakış açılarının farklılığından, özellikle Allah’ı zât. sıfat ve fiilleri bakı­mından eksiksiz kavramanın, tarif ve ifade etmenin imkânsızlığı gibi beşerî güçlüklerden kaynaklanmaktadır. Tev­hid inancı Kur’an’da güçlü, yalın ve açık seçik ifadelerle ortaya konduğu halde bu tür tartışmalar çok zaman sunî ve içinden çıkılmaz meseleler doğurmuştur. Bu sebeple objektif ölçüler içinde kala­rak ehl-İ tevhîdle İlgili inhisarcı görüş ve iddiaları eski dönemlerin kendi şartlan içinde değerlendirmek ve dinî kılıkta gö­rünmelerine rağmen başka amaçlar pe­şinde oldukları, tevhid ilkesinden saptık­ları kolaylıkla anlaşılan bazı akımlar dı­şındaki bütün müslüman zümreleri ehl-i tevhîdden saymak hem aklıselim ve hak­kaniyetin gereğidir, hem de müslüman­ları birleştirip bütünleştiren, İslâm dini­nin ve müslümanlann hayrına sonuçlar doğuracak olan bir anlayıştır. (Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Ehl-i Tevhid maddesi)

posted in MEZHEPLER-ANLAYIŞLAR | 0 Comments

7th Aralık 2008



Kabe’ye doğru yönelerek namaz kılmanın farz olduğuna inanan değişik mezheplere bağlı bütün müslümanları ifade etmek için kullanılan bir tabir.

Ehl-i salât (ehlü’s-salâ) tamlaması söz­lükte “namaz kılanlar” anlamına gelir. İslâm literatüründe, İnanç esaslarını de­ğişik şekillerde yorumlayan farklı mez­heplere bağlı bütün müslümanları ifade etmek üzere kullanılan tabirlerden biri­dir. Kur’an ve hadis metinlerinin farklı şekillerde yorumlanmasının bir sonucu olarak ortaya çıkan değişik mezheplerin her biri diğerini az çok hatalı görmüş­tür. Bundan dolayı inanç sahipleri, İman­la küfür arasında bir sınır çizmek ve müslüman adını taşıyabilmek için ara­larındaki asgari müştereklerin nelerden ibaret olduğunu belirleme faaliyetlerine erken devirlerden itibaren başlamışlar­dır. Değişik mezheplere bağlı mutedil âlimler, konuyla ilgili hadislerden hare­ketle, muhtelif mezhep mensuplarının müslüman sayılabilmesi İçin Allah’tan başka ilâh bulunmadığına ve Hz. Mu-hammed’in O’nun elçisi olduğuna inan­manın yanında “zarürât-ı dîniyye” adı verilen temel İslâmî hükümleri kabul et­meyi de gerekli görmüşlerdir. Kabe’ye doğru yönelerek kılınan namaz, çeşitli hadislerde de vurgulandığı gibi en faziletli ibadet kabul edilmiş ve bu temel hük­mü benimsediğini sözleriyle, bazılarına göre ise fiilleriyle ortaya koyan kimse­ler İslâm çerçevesi içinde kabul edilmiş­tir. Nitekim Hz. Peygamber muhtelif ha­dislerinde, kelime-i şehâdeti tekrar edip İslâm dinine ait namaz ibadetini yerine getiren ve İslâmî usullere göre kesilmiş hayvanların etini yiyen kimseleri müslü­man telakki etmiş, canlarının ve malla­rının emniyet altında bulunduğunu bil­dirmiştir. Bir taraf­tan namaz kılmanın gerekli olduğuna inananları cennetle müjdelerken diğer taraftan namazın kişiyi şirkten ve inkâr­dan koruduğunu, hatta namazı terke-denlerin inkâra sürüklenebileceğim ha­ber vermiş, böylece namazı müslü-manı kâfirden ayıran bir alâmet saymış­tır. Kelâm âlimleri de muhtemelen Hz. Peygamber’in hadislerini dikkate alarak namaz kılmayı müslüman olmanın ayırıcı vasfı ve müslümanların asgari müş-tereği olarak görmüşler, bunu da ehl-i salât tabiriyle ifade etmişlerdir. Zira bir insanın İslâmiyet’le olan ilişkisini namaz kılma dışındaki davranışlarıyla belirle­mek ve müslümanlığına hükmetmek ol­dukça güçtür.

Tesbit edilebildiğine göre ehl-i salât terimine eserlerinde ilk defa Ebü’l-Ha-san el-Eş’arîyer vermiş ve İslâm çerçe­vesi içinde kabul ettiği bütün itikadı mez­heplerin görüşlerini ihtiva eden eserine Makölâtü’l-İslâmiyyîn ve’htilâlü’1-mu-şallîn adını vererek “musallîn” (namaz kı­lanlar) kelimesini “İslâmiyyîn” (müslümanlar) kelimesinin eş anlamlısı gibi kullan­mıştır. Eserin içinde de, “Ehl-i salâtın ço­ğunluğuna göre Allah şeydir”; “Ehl-i salâtın ekserisine göre Allah’ın arazlardan yoksun bulunan bir cevher ya­ratması imkânsızdır” cümlelerinde olduğu gibi müslüman çoğunlu­ğun değişik konulardaki görüşlerini ak­tarırken onlardan ehl-i salât diye bah­setmiştir. Daha sonra Eş’arî kelâmcıla-nndan Ebû Abdullah el-Halîmî de iba­detler içinde namazdan başka “iman” diye adlandırılan ve küfrü ortadan kal­dıran bir ibadet bulunmadığına işaret etmiş ve onu İmanın en belirgin alâme­ti olarak görmüştür.

Ehl-i salât terimi, küfre girmediği ka­bul edilen müslüman zümreler İçin yer yer bazı âlimler tarafından kullanılmak­la birlikte bunun yerine daha çok ehl-i kıble tabiri ter­cih edilmiştir. Her ne kadar Seyyid Şerif el-Cürcânî et-Ta’rîfâVta (“ehlü’1-ehvâ” md.) “ehl-i ehvâ”yı açıklarken bu tabirin Cebriyye. Kaderiyye, Râfıza ve Havâric gibi “inançları Ehl-i sünnet inancına uy­mayan ehl-i kıble” anlamına geldiğini belirtmişse de bunun, müslüman kabul edilmesi gereken bütün fırkaları ifade eden bir terim olduğunu düşünmek da­ha uygun görünmektedir. Nitekim Ehl-i sünnet”çe ehl-i ehvâ veya ehl-i bid’at sa­yılan Mu’tezile âlimleri de kendi mezhepleri dışında kalan müslümanlardan ehl-i kıble diye söz etmişlerdir. Şiî âlimleri de İslâm’ın temeli ve kalpteki imanın fertteki teza­hürü olarak kabul ettikleri namazı mümi­ni kâfirden ayıran bir alâmet saymışlardır. Bu sebeple ehl-i salâtın, zarûrât-ı dîniyyeyi tasdik etme yanında namaz kılmanın farz olduğuna inanan ve bunu yerine getiren bütün müslümanları kapsamına aldığı­nı, ayrıca namaz kılanların tekfir edile­meyeceğinin mutedil âlimlerin hemen hemen tamamı tarafından benimsendi­ğini söylemek mümkündür. (Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Ehl-i Salat maddesi)

posted in MEZHEPLER-ANLAYIŞLAR | 0 Comments

7th Aralık 2008



Muhammed Abduh b. Hasen Hayrillâh et-Türkmânî el-Mısrî (1849-1905)

Mısırlı İslâm düşünürü, yenilik hareketinin öncülerinden. 1265’te (1849) Mısır’ın Buhayre’ye (Bahîre) bağlı Mahalletünnasr köyünde doğ­du. Tanta civarına yerleşmiş Türkmen göçmenlerinden olan ailesi Mehmed Ali Paşa’nın baskılan yüzünden Nil nehri ci­varına taşınmıştı. Çiftçilikle uğraşan ba­basının ısrarla okumaya teşvik ettiği Muhammed Abduh, okuma yazmayı öğrenip hıfzını tamamladıktan sonra 1862’de tah­sil için Tanta’ya gönderildi. Burada med­rese öğrenimine başladı; ancak basmaka­lıp ders verme usulünden dolayı bir şey anlamadığını farkedince köyüne döndü. Okumak istemediğini söyleyip 1865’te ev­lendi. Fakat yine babasının ısrarı ile Tan­ta’ya döndü. Yolu üzerindeki Küneyse ka­sabasında babasının yakınlarından Şeyh Derviş Hızır’la görüşmesi ilim sevgisi açı­sından hayatında bir dönüm noktası teş­kil etti. Hâtıralarında yaşadığı bütün ma­nevî hazzı ve içindeki ilim aşkını bu zata borçlu olduğunu belirtir.

Tanta’da yoğun ders faaliyetine başla­yan Abduh meczup görünüşlü bir zatın sözünden esinlenerek ilim arayışı için Ka­hire’ye gitti. Ezher Medresesi’nde öğre­nim görmeye başladı, ayrıca yaz ayların­da memleketinde Şeyh Dervîş’le irtibatını devam ettirdi. Onun teşvikiyle, Ezher’de okutulmayan mantık ve matematik gibi dersleri veren hocalar aradı. İstediği nite­likte hoca bulamayınca kitapları kendi ba­şına okumaya karar verdi. O sırada Mı­sır’a gelen Cemâleddîn-i Efgânî’den 1871 yılından itibaren riyaziye, felsefe ve kelâm dersleri aldı. Aradığı her şeyi kendisinde bulduğunu söylediği Efgânî’nin yönlen­dirmesiyle sosyal ve siyasal konularla da İlgilenmeye, güncel meseleler üzerinde yazılar yazıp konuşmalar yapmaya baş­ladı. Daha öğrenciyken verdiği derslerde Mu’tezile’yi Eş’ari mezhebine tercih ettiği yolundaki suçlamalar yüzünden mezuni­yeti tehlikeye girdi ve imtihanda başarılı olmasına rağmen 1877’de orta derecey­le mezun olabildi.

Ertesi yıl Ezher’e hoca olarak tayin edi­len Muhammed Abduh, ayrıca Kahire Dâ-rülulûmu’nda tarih, Dârü’1-elsüni’l-Hidî-viyye’de Arap dili ve edebiyatı dersleri verdi. Hidiv İsmail Paşa’ya karşı destek­lediği Tevfik Paşa’nın yönetime gelmesi üzerine idarî reformlar yapmasını istedi. Fakat Tevfik Paşa başlangıçta gösterdiği yakınlığa rağmen Abduh’u köyünde ika­mete mecbur etti. Ancak Riyad Paşa’nın araya girmesiyle Kahire’ye dönebildi ve yeni çıkan el-Vekâyihı’l-Mışriyye’nin ya­zarlarından biri oldu. Bu arada kendisine bürokratların uygulamalarını ve mahke­me kararlarını inceleyip eleştirme yetkisi verildi. Ayrıca ülkedeki eğitim faaliyet­lerini denetlemek üzere kurulan yüksek meclise üye tayin edildi.

Urâbî Paşa’nın Hidiv İsmail Paşa ve İn­giliz sömürge yönetimine karşı başlattığı direniş hareketini desteklediği gerekçe­siyle 1882 yılında üç yıl sürgün cezasına çarptırılarak Beyrut’a gönderildi. Bura­da ders okuttu. 1883 sonlarında Efgânf -nin daveti üzerine Paris’e gitti ve onunla el-cUrvetü’l-vüşkâ dergisini çıkarmaya başladı. İngilizler’in Sudan ve Mısır’dan çekilmesini sağlamak için aralarında Mu­hammed Ahmed el-Mehdî ve İngiliz Sa­vunma bakanının bulunduğu bazı kişiler ve yöneticilerle görüşmeler yaptı. Dergi kapatılıp Avrupa’daki siyasî girişimleri ba­şarısızlıkla sonuçlanınca Abduh’un, Mısır ve İslâm dünyasının kısa vadeli gayretler­le kurtarılamayacağı yönündeki kanaati pekişti ve bu konuda Efgânî’den farklı bir yol izlemeye karar verdi. 1884 yılının son­larında Tunus’a, oradan Beyrut’a geçti. Daha çok eğitim, kültür ve düşünce konu­larına vurgu yapmaya ve dinler arası diya­log çalışmalarına önem vermeye başladı. Beyrut’taki evinde ve Mescidü’l-Ömerî’de siyer ve tefsir dersleri okuttu. Sultaniye Medresesi’ni ıslah edip orada hocalık yap­tı, bu arada telif çalışmalarına hız verdi. Beyrut’ta ikamet ederken eşi vefat edin­ce ikinci evliliğini yaptı. Mısır’daki dostla­rına mektup göndererek memleketine dönmenin yollarını aradı. Sa’d Zağlûl ve Ahmed Muhtar Paşa gibi şahsiyetlerin aracılığıyla ve siyasete bulaşmaması şar­tıyla affedildi.

1889’da Mısır’a dönen Muhammed Abduh siyasî faaliyetlerden ümidini ke­sip idarecilere karşı yumuşak bir tavır takındı ve Efgânî ile yaptığı iş birliğini azalttı. Önce taşrada, ardından merkez­de hâkimlik görevleri aldı. II. Abbas Hilmi hidiv olunca yönetimle arası düzeldi ve başta Ezher olmak üzere ülkedeki eğitim ve yargı kurumlarının yeniden yapılandı­rılması için üst makamları ikna etti. Ya­bancı hukuk kitaplarını okumak amacıyla Fransızca öğrendi. Yaz aylarında Fransa ve İsviçre’ye yaptığı kısa seyahatlerde Fransızca’sını ilerletti. 1895yılında kuru­lan Ezher İdare Meclisi’ne üye tayin edildi. Yaptığı teklifler ve hazırladığı program­lar yönetimin ilgisini çekti ve 1899’da Mı­sır müftülüğüne getirildi. Hayatının sonu­na kadar devam eden bu görevi sırasında bütün mesaisini ıslah çalışmalarına ayırdı. Şer’iyye mahkemeleri ve vakıfların idare­siyle ilgili yeni düzenlemeler yaptı. Mecli-sü’ş-şûra’1-kavânîn üyeliğinin yanı sıra el-Cem’iyyetü’I-hayriyye ile Cem’iyyetü ih-yâİ’l-ulûmi’l-Arabiyye’nin başkanlığını üst­lendi; çeşitli kaynak kitapların basılmasını sağladı. 1903 yılında gittiği İngiltere’de fi­lozof Herbert Spencer’le görüştü. Sidney Cockerell ve Edvvard Granville Browne eş­liğinde Oxford ve Cambridge üniversitele­rini de ziyaret edip incelemelerde bulun­du. Bu gözlemleri ışığında birçok konuda reform niteliğindeki yoğun çalışmalarını sürdürürken Hidiv Abbas’ın Ezher ıslahat programını sekteye uğratan bazı girişim­lerinden dolayı 1905 yılında Ezher İdare Meclisi üyeliğinden ayrıldı. Aynı yıl hasta­landı ve hava değişimi için gittiği İsken­deriye’de 11 Temmuz 1905 tarihinde ve­fat etti. Cenaze namazı İskenderiye’de kılındıktan sonra naaşı devlet töreniyle Kahire’ye getirilerek 13 Temmuz’da Karâ-fetü’l-mücâvirîn Mezarlığı’na defnedildi. Erken yaşta ölümü onun zehirlendiği yo­lunda bazı spekülasyonlara yol açmıştır.

Dinî Düşüncesi. Muhammed Abduh, özellikle hayatının son döneminde İslâmî ilimler ve uzun vadeli hedefler üzerinde yoğunlaşmıştır. Kısa otobiyografisinde, sıraladığı temel hedeflerinin başında dü­şüncenin taklit zincirinden kurtarılması ve dinin henüz ihtilâfların çıkmadığı dö­nemde Selefin anladığı metotla ve ilk kaynaklarından hareketle anlaşılması ge­reğine vurgu yapar. Bu arada dinle akıl ve ilim arasındaki yakın İlişkiye temas eder. İtikadı Asr-ı saadette olduğu gibi saf hale ge­tirmenin yanında akıl ve İlimle ilişkisini güçlendirerek değişen dünya şartlarında dinin rolünü tekrar etkinleştirmeyi amaç­layan Abduh, kelâm ekolleri arasındaki teolojik ihtilâflar ve teorik tartışmalar üzerinde durmanın gereksiz olduğunu, Allah’ın zâtı yerine O’nun mahlûkatı üze­rinde düşünmenin hem dinin emrine hem de insanın ihtiyacına daha uygun düştü­ğünü belirtir. Buna karşılık peygamberlere ve vahye olan ihtiyaca geniş yer verir ve bunu bü­tün büyük dinler ve filozoflar tarafından insanda bulunduğu kabul edilen sonsuzluk(bekâ) isteğiyle insanların cemiyet ha­linde yaşayabilmesi için ahlâk, fazilet ve yüksek değerlere muhtaç olmaları gibi gerekçelere dayandırır. Duyular dışında herhangi bir bilgi kaynağı bulunmadığını söyleyen veya bu konuda mütereddit dav­ranan kişileri cehaletle suçlayan Abduh’a göre vahye karşı olumsuz tavır sergileme­nin sebebi sorumluluktan kaçma isteği­dir. Dinî emirler insanları birtakım nefsâ-nî arzulardan mahrum bıraktığı ve aşırı­lıklardan alıkoyduğu İçin bazıları dine cep­he almaktadır. Halbuki fert ve toplumun ruh ve beden dengesini gözeten bu emir­lere ihtiyaç bulunduğu aklıselim sahibi herkes tarafından kabul edilmektedir.

Muhammed Abduh kader konusunda tartışmalara girilmesini tasvip etmemek­le birlikte bir kısım ulemânın, kulların fiil­leri hakkında kesb kavramına yer verilme­sini Allah’a şirk koşma şeklinde değer­lendirmesini de doğru bulmaz. Ona göre ameller her durumda kesb ve ihtiyarla gerçekleşir ve Allah’ın ilminin değişmez­liği insanların kendi iradelerini kullanma­larına engel teşkil etmez. Abduh’un insana atfettiği kesb klasik Eş-‘arî anlayışından çok daha geniş bir yetki ve hürriyet içermekte, Mâtürîdî’nin fikir­lerine daha yakın görünmektedir.

Tefrikayı Önleyip müslümanları daha gerekli işlere yönelteceği düşüncesiyle Selef metoduna uygun bir akîdeye Önce­lik verse de birçok konuda yaptığı yorum­lar ve akılcı yaklaşımları dikkate alındığın­da Abduh’un klasik anlamda bir Selefi olarak değerlendirilmesi isabetli olmaz. M. Reşîd Rızâ onun, kelâmullahın kadîm oluşunu okunan lafzı Kur’an’a da teşmil eden Hanbelî / Selefi görüşe yaptığı eleş-tiriyiRisöletü’t-tevhîd’m ikinci baskısın­dan çıkarmak istediğini söylemekle bera­ber başka bir yazı­sında bu görüşe muhalefetinde ısrar et­tiği görülmektedir. Nitekim akla yaptığı vurgu ve farklı yorumları sebebiyle bazı şarkiyatçılar onu Yeni Mu’tezile akımının temsilcisi diye kabul etmiştir. Ancak Mu’tezile’ye yönelttiği eleştiriler yanında düşüncesi bir bütün olarak göz önüne alındığında böyle bir değerlendirmenin doğru olmadığı anlaşı­lır.

Muhammed Abduh’un itikadı mesele­lerde bazı tartışmalara sınır getirip bun­ların bilinemeyeceğini belirtmesi ve âlemin kıdemi gibi konularda filozofları tek­fir etmemesi, İngiliz sömürge valisi ve bazı Batılı yazarlar tarafından agnostik veya inançsız olarak nitelenmesine yol aç­mışsa da () onun inkarcı düşünceler hakkındaki görüşü reddiyelerinde açıkça bellidir ve söz ko­nusu yorumların sübjektif olduğu son­raki araştırmalarda ortaya konmuştur.

Tefsir kitaplarında Kur’an’ın ruhuna uy­mayan yorumların ve yanlış bilgilerin yer aldığını, vahyin mesajının gramer kural­ları ve müfessirlerin görüşleri arasında kaybolduğunu, bu yüzden Kur’an’ın top­lum hayatından uzaklaştırılıp ölülere ve hastalara okunan bir metin haline geti­rildiğini, halbuki Kur’ân-ı Kerîm’in birinci önceliğinin insanların ilmî ve ahlâkî sevi­yelerini yükseltip içtimaî durumlarını dü­zeltmek olduğunu belirtir ve fıkhî mese­lelere az yer verilmesini de Kur’an’ın bu Özelliğine bağlar. Ona göre müteşâbih âyetlerin varlığı insanların düşünce ala­nını genişletme gayesine matuftur; kâ­inatı ve canlı varlıkları araştırma çağrısı İslâm dininde hiçbir kayıt ve şarta bağ­lı değildir. Öte yandan Abduh, bütün bir tefsir yerine günün ihtiyaçları doğrultusunda kısmî tefsirlere ihtiyaç bulunduğunu söyler.

Abduh’a göre Kur’an’a ve içindeki amelî hükümlere inanan, fakat diğer bazı gaybî konulan kavramakta güçlük çeken ente­lektüellerin bunlar hakkında kendi İlmî kapasitelerini tatmin edecek te’viller yap­ması imanlarına zarar vermez. Müslü­manların da ilmen sabit olmuş konularda uzmanlarla çekişmesi veya bazı haber-i vâhid rivayetleri doğrulamak için ilimde delili bulunmayan şeyleri savunması doğ­ru olmaz. Bu yaklaşımıyla Kur’an ve ilim arasında uzlaştırma çabalarına büyük önem verir ve bazı âyetleri kendi zama­nındaki bilim anlayışına ve bilimsel verile­re göre yorumlamaya çalışır. Nitekim Tef-sîrü’l’Menûr’da Abduh’a atfen tabiat üstü varlıkların ve mucizelerin izahıyla il­gili farklı tevillere yer verilmiştir. Bunlar arasında cinlerin mikropların bir cinsi ola­bileceği, Ebrehe ordusunu taşlarla helak eden kuşların hastalık taşıyan sinekler şeklinde anlaşılabileceği, insanların sade­ce Hz. Âdem’den değil ırklarına göre çe­şitli insan orijinlerinden geldiklerinin dü­şünülebileceği, Hz. Meryem’in îsâ’ya ba­basız hamile kalmasının çocuk sahibi olacağına dair ilâhî habere kuvvetli imanı­nın oluşturduğu psikolojiyle izah edilebi­leceği şeklinde yorumlar bulunmaktadır.

Muhammed Abduh ictihad ruhundan uzaklaşmanın, nasların hikmet ve mak­satlarından çok lafız ve şekil unsuruna önem verilmesinin olumsuz sonuçları üzerinde ısrarla durur; fıkhın otoritesi­nin ve müslümanlar arasındaki bilimsel iş birliği anlayışının yeniden tesis edilme­sini sağlayacak kolektif çalışmalar yapıl­ması gerektiğini savunur. Mısır müftüsü iken verdiği fetvalarda tek bir mezhebin sınırlan için­de kalmayıp maslahat prensibine özel önem atfeden Abduh’a göre sigorta ve tasarruf sandıkları mudârebe akdi çer­çevesinde caizdir. Uzun süreli hapis, kay­bolma, geçimsizlik, hastalık gibi durum­larda mahkeme kararıyla kadına boşan­ma hakkı doğar. Birden fazla kadınla ev­lenme izni yöneticiler tarafından kaldırıla­bilir. Kutsama ve yüceltme vesilesi kılın­mamak şartıyla resim ve heykel yapılabi­lir. Kabirlerin üzerine bina, kubbe ve tür­be inşa ederek bunları ziyaretgâh haline getirmek caiz değildir. Muhammed Ab­duh, “Transvalya” adıyla meşhur olan fet­vasında da şapka vb. kıyafetleri giyme­nin, kesim şekli kendi dinlerine uygun olduğu sürece Ehl-i kitabın kestiklerini yemenin ve farklı mezhebe mensup tma-rmn arkasında namaz kılmanın caiz ol­duğunu ifade eder. Ab­duh’un bu tür fetvalarında mezhepler üs­tü veya onları uzlaştıran bir yaklaşım or­taya koyması zamanındaki bazı muhafa­zakâr âlimlerin tepkisini çekmiştir.

Şeyh Dervîş ile yaşadığı tecrübenin et­kisiyle tasavvufun maneviyatı güçlendir­me ve nefsi terbiye etmedeki rolünün farkında olan Abduh sûfîlerin fukaha ta­rafından takibata uğratılıp sindirilmesini yanlış bulur. Kendisi de Şâzeliyye tarika­tına intisap etmekle birlikte çeşitli tari­kat mensupları arasında yaygınlaşan Al­lah ile kul arasında tevessül, hulul veya şeyhten el alma gibi anlayışları tenkit et­miş, Sa’diyye gibi tarikatların çalgılı ve yüksek sesli zikir meclislerine karşı çık­mış, bunların naslarda bir delilinin ve Asr-ı saâdet’te uygulamasının bulunmadığını söylemiştir. Ayrıca felsefî tasavvuf görüş­lerinin halka ulaşmasını da uygun bulmamış, bu sebeple basın yayın kontrolünden sorumlu olduğu yıllarda İbnü’I-Arabî’nin el-Fütûhâtü’î’Mekkîyye gibi eserlerinin basılmasına sadece ehli tarafından oku­nabileceği gerekçesiyle izin vermemiştir.

Muhammed Abduh İslâm filozofları­nın, Kur’an ve Sünnet’in teşvikleri doğ­rultusunda sanatı geliştirip kâinatın sır­larını ve mutluluğa giden yolları keşfet­me konusunda diğer din mensuplarına göre daha özgürce hareket edebildikleri, ancak Yunan düşüncesine ve özellikle Ef­lâtun ve Aristo’ya hayranlık ve taklit de­recesinde bağlılık gösterip din âlimlerinin tepkisini çekecek kadar ilahiyat sahasın­daki tartışmalara girmekle hataya düştük­leri, böylece ilim ve medeniyetin gelişme­sine yapabilecekleri katkıyı azalttıkları ka­naatindedir.

Islahatçılığı ve Siyasî Görüşleri. Muhammed Abduh, müslümanlann daha önce sahip oldukları ve başkalarına da ka­zandırdıkları yüksek medeniyet seviyesini yeniden yakalamak için gerekli azim ve gayreti göstermeleri gerektiği tezinden hareketle değişik alan­larda bir dizi ıslahat önerisi ortaya koy­muş ve bazıları için bilfiil katkı sağlamış­tır. Her şeyden önce taklit zihniyetinin İs-lâmî ilimlerin öğretimine de hâkim oldu­ğunu söyleyen Abduh’a göre artık Kitap ve Sünnetle ve ilk döneme ait eserlerle doğrudan iletişim içinde bulunan, delille­re dayalı muhakeme yapan, ilmî eleştiri ve tartışmaya açık, mezhep taassubun­dan uzak âlimlerin yetiştirilmesi âcil bir ihtiyaç haline gelmiştir; bu husus, hura­felerin İslâm’a mal edilmesini önleme açı­sından da önemlidir. Abduh, ilk asırlardaki saf İslâm anlayışının temel alınması gerektiğini savunmakla birlikte bugüne hitap edecek yeni bir in­şa faaliyetinin gerekliliğini de kabul eder ve bunun siyasî bir devrimle değil eğitim ve kültür yoluyla, İslâm toplumunu gele­ceğe taşıyacak hem iyi din eğitimi almış hem çağın gerektirdiği bilgilerle donatıl­mış sağlam bir neslin yetişmesiyle müm­kün olabileceğine inanır. Ayrıca toplumun değişik katmanlarına yönelik bir eğitim modeli önerir. Muhammed Abduh, Ezher Üniversitesinde uygulanan klasik eğiti­min yenilenmesi ve seviyesinin yüksel­tilmesi için büyük çaba göstermiş, ders programına matematik, coğrafya gibi aklî ilimlerin dahil edilmesini sağlamıştır. Va­kıflar ve yargı düzeni konusunda da ısla-, hata ihtiyaç olduğuna inanan Abduh şer’î mahkemelerin tamamen lağvedilmesi fik­rine karşı çıkar ve bunların işleyişindeki aksaklıkların giderilmesi için bazı öneri­lerde bulunur Davaların Fransızca de­ğil Arapça görülmesini, bu arada Kıptî-ler’e ikinci sınıf insan muamelesi yapılma­masını ister.

Muhammed Abduh, çağdaş bir İslâm düşüncesi kurabilmek için modern Batı medeniyetiyle ilişkilerin önemli olduğunu düşünüyor, ancak Batfnın bilim ve tek­nolojisinin alınmasını teşvik ederken di­ne uymayan taraflarından uzak durul­masını istiyordu. İngiliz filozofu Herbert Spencer’le diyalogunda, Doğulu aydınla­rı sorgulamaksızın Avrupalılar”! taklide sevkeden âmilin Bati’nın zahirî gücü ol­duğunu, halbuki Batı’nın maddî gücüne rağmen insanları manen geliştiremedi­ğini, aksine daha da aşağı seviyeye dü­şürdüğünü ifade eder. Öte yandan mo­dern Batı felsefesinde özellikle ahlâk, eğitim ve toplum felsefesiyle ilgili eser­lere ilgi duyuyordu. Bazı Avrupalı yazar ve düşünürlerle şahsî temaslar kurmuş, Tolstoy’a mektup yazdığı gibi dostu Wil-frid Scavven Blunt’ın aracılığıyla Londra’­da Spencer’le görüşüp fikir alışverişinde bulunmuştur.

Abduh, siyaset alanında adalet ilkesi­nin önemine vurgu yaparak yöneten ve yönetilen arasındaki ilişkinin sadece itaat esasına bağlanmasının doğru olmayaca­ğını savunur. Ayrıca meşruiyetin temelin­de hukuka uygunluğun yattığına ve bu­nun denetlenmesi için yönetenlerin top­lum tarafından sözlü veya fiilî uyanlara açık olması gereğine dikkat çeker. Ona göre İslâm toplumundaki hilâfeti Batılı-lar’ın teokrasi dedikleri, yetkiyi halktan değil Tanrı’dan aldığını iddia eden sistem­le karıştırmamak gerekir.

Halifeliğin Osmanlılar’ın şahsında müs­lümanlann hâmiliği gibi manevî ve sem­bolik rolüne işaret eden Abduh’a göre it-tihâd-ı İslâm kavramı siyasî bir birlik yeri­ne müslüman toplumlar arasında yakın­lık, dayanışma ve yardımlaşmaya dayalı dinî-içtimaî birlik şeklinde anlaşılmalıdır. Müslümanlar içinde farklı etnik ve idarî devletlerin varlığı bir realite olduğundan merkeziyetçi olmayan sistem daha ya­rarlıdır. Bir yandan hilâfetin ümmet için taşıdığı Önemin farkında bulunması, öte yandan Mısır’ın kendine has özelliği dola­yısıyla müstakil bir devlet olmasını des­teklemesi Abduh’u bu konularda çelişki­li yazılar yazmaya sevketmiştir.

Muhammed Abduh’un Mısır’daki İngiliz sömürge idaresiyle ilişkisi de dönemlere göre farklılık arzetmiştir. Özellikle Urâbî Paşa hareketi gibi siyasî olaylara aktif ola­rak katıldığı dönemlerde Cemâleddîn-i Efgânî’nin antiemperyalist çizgisinden tâviz vermeyen Abduh, sürgünden dönüp ıslahat faaliyetlerine öncelik verdiği dev­rede İngilizler’Ie iyi ilişkiler kurmaya ve bazı hedeflerine ulaşmada onların deste­ğini almaya çalışmıştır. Aynı yaklaşımla istibdat rejimlerine karşı mücadeledeki faaliyetlerinden yararlanmak, eğitim ve ıslahat konusunda nüfuzlarını kullanmak maksadıyla hocası Efgânî gibi o da bir ara amaçları o dönemde fazla bilinmeyen ma­son locasına girmiş, ancak sömürgeciliğe karşı çıkmadıkları için kısa zamanda on­lardan ayrılmıştır. Siyasî yazıla­rında istibdat rejimlerine karşı şûra ve kanun hâkimiyetini savunurken son dö­nemlerinde toplumu hürriyet ortamına hazır hale getirecek eğitimin gerekliliğini öne çıkarmıştır.

Tesiri. Muhammed Abduh’un görüşle­ri ve ıslahatçı düşünce çizgisi kendinden sonra Mısır’da ve İslâm dünyasında bir­birinden farklı yönelişler halinde devam etmiştir. En yakın takipçisi M. Reşîd Rızâ, onun hayatında kurduğu el-Menâr der­gisi ve yayınevinde Abduh’un makale ve eserlerini neşrederek görüşlerinin yayıl­masına katkıda bulunmuştur. Reşîd Rı-zâ’nın Menâr ekolü, hocasının ölümünün ardından I. Dünya Savaşı’nın İslâm dünya­sındaki sonuçlarının da tesiriyle giderek daha katı bir Selefîlİğe ve Batıcı modern­leşme karşıtı radikal bir çizgiye kaymıştır. Bu çizgi İhvân-ı Müslimîn hareketinin doğ­masını etkilemiştir. Abduh’un ıslahatçılığı ve İslâm düşüncesiyle Batı modernleşme­si arasında sentez yapmayı öngören akıl­cı yorumları, talebelerinden Muhammed Ferîd Vecdî ile sonraki Ezher şeyhlerin­den Mustafa el-Merâgi, Mustafa Abdür-râzık ve Mahmûd Şeltût tarafından de­vam ettirilmiştir. Abduh’tan etkilenenler arasında Ahmed Lutfî es-Seyyid ve Mu­hammed Kürd Ali gibi milliyetçi aydınlar yanında onun ılımlı yenilikçiliğini radikal-laik bir modernizme dönüştüren Kasım Emîn ve Ali Abdürrâzık gibi düşünürler de vardır. Muhammed Abduh’un düşün­cesi, Osmanlı Türkiyesi’nde Mehmed Akif başta olmak üzere Sırât-ı Müstakim ve Sebîîürreşâd çevresinde yer alan İslam­cı ekolün yanı sıra Ziya Gökalp ve İslâm Mecmuası etrafındaki modernistler üze­rinde etkili olmuş, hatta İctihad grubun­daki Abdullah Cevdet ve Celâl Nuri gibi laik Batıcı kesimler tarafından bile kendi görüşleri doğrultusunda kullanılmıştır. Abduh’un izlerini kısa ziyaretlerde bu­lunduğu Tunus ve Cezayir ulemâsının fa­aliyetlerinde, ayrıca Mahmûd Şükrî el-Âlûsî’nin Irak’ta ve Cemâleddin el-Ka-sımî’nin Suriye’de öncülük ettiği Selefi ıslahat hareketlerinde de görmek müm­kündür.


1. Şerhu Makâmâti Bedîhız-zamân el-Hemedânî. Eserdeki kelimeleri açık­layan tahkik ve ta’lik tarzında bir çalış­madır.

2. Risâletü’t-tevbîd. Muham­med Abduh’un en meşhur eseridir. Bey­rut Sultaniye Medresesi’nde okuttuğu il-mü’t-tevhîd dersinin kardeşi Hammûde BekAbduh tarafından tutulan notlarının geliştirilmiş şeklidir. Selef akaidi tarzında yazılan kitap M. Reşîd Rızâ’nın ta’likle-riyle basılmış ve bir­çok dile çevrilmiştir.

3. Ta’lîköt caid Be-şâHri’n-Naşîriyye Ömer b. Şehlân es-Sâvî’nin mantık eseri üzeri­ne yazılmıştır.

4. Takrîru müfti’d-diyâ-ri’1-Mışriyye fî ışlâhi’}-mehâkimi’ş-şer’iyye. Mısır müftülüğü yaptığı sırada şer’î mahkemelerin ıslahı hakkında Ada­let Bakanlığı’na verdiği rapor olup Re­şîd Rızâ tarafından neşredilmiştir.

5. el-İsiâm ve’n-Naşrâniy-ye mcfa’l-^ilm ve’1-medeniyye. Fransız materyalistlerinden Ernest Renan’ın ta­kipçisi Lübnan asıllı hıristiyan yazar Ferah Antûn’un el-Câmi’a dergisinde yayımla­nan, İslâm’da dinî ve siyasî otoritenin aynı şahısta toplanmış olması dolayısıyla farklı görüş ve inançlara müsamaha gösteril­mediği iddialarını içeren makalesine ce­vaptır. 1901 yılında el-Menâr’öa tefrika edilen eser Reşîd Rızâ tarafından kitap haline getirilerek birçok baskısı yapılmiştir.

6. Teîsîru sûreti’l-‘Aşr Abduh’un Ce­zayir’de verdiği tefsir dersinden oluşan eseri Mehmed Akif (Ersoy) Türkçe’ye ter­cüme etmiştir.

7. Şerhu Nehci’l-belâğa. Şerif er-Radî’nin eserine düşülen kısa notlardan ibarettir.

8. Tefsîru cü’z’i cAmme. Eserde­ki bazı sûreler Sebîlürreşâd’\n muhtelif sayılarında Türkçe’ye çevrilmiştir.

9. Tei-sîrü’i-Fâtiha. M. Reşîd Rızâ tarafından bir mukaddime ve bazı ilâvelerle birlikte basılan eseri Abdülkadir Şener ve Mustafa Fayda Türkçe’ye tercü­me etmiştir.

10. el-îslâm ve’r-red ‘ala müntekıdîh. Tarihçi Gabriel Hanotaux’nun Ârî ırkın Sâmî ırktan üstünlüğü iddiasından hare­ketle İslâm ve Hıristiyanlık arasında mu­kayeseler yapan makalesine reddiyedir. Abduh, Le Journal du Paris gazetesinde çıkan ve Arapça’ya çevrilip e/-Mû°eyyed gazetesinde yayımlanan bu makaleye aynı gazetede bir yazı dizisiyle cevap vermiş, makaleleri daha sonra bir araya getirilip neşredilmiş ayrıca Hano-taux’nun yazılarıyla birlikte el-İslâm dî-nü’l-‘ilm ve’1-medeniyye başlığıyla bir­çok defa basılmıştır. Eseri Talât Harb l’Europe et islam, adıyla Fransızca’ya Mehmed Akif Hanoto’nun. Hücumuna Karşı Şeyh Muhammed Abduh’un İs­lâm’ı Müdafaası başlığıyla Türkçe’ye çevirmiştir.

Muhammed Abduh’un bütün eserle­riyle dergilerdeki makalelerini Muham­med îmâre el-A^mâlü’l-kâmile li’l-İmâm Muhammed cAbduh adıyla, diğer bazı yazılarını ise Ali Şeleş Silsiletü’l-aimâ-li’1-mechûle başlığıyla bir araya getir­miştir Öte yandan Tefsîrü’l-Menâr’m Nisa sûresinin 125. âyete ka­dar olan kısmı, Reşîd Rızâ’nın Abduh’un derslerinde tuttuğu notlar olup onun gö­rüşlerini ihtiva etmektedir. Ancak Reşîd Rızâ’nın ilâve ve değerlendirmelerini bun­lardan ayırmak zordur. Muhammed İmâ-re, bazı ayıklamalar yaparak Abduh’a ait kısmı el-A’mâlü’1-kâmile’nın IV ve V. cilt­leri içinde neşretmîştir. Muhammed Ab­duh, Cemâ!eddîn-i Efgân?nin eî-‘Urve-tü’1-vüşkâ adıyla çıkardığı, daha sonra kitap haline gelen derginin yazılarına da katkıda bulun­muş, onun Hakikat-i Me%heb-i Neyçe-rî risalesini de er-Red tale’d-Dehriyyîn ismiyle Arapça’ya çevirmiştir

Risaletü7-varidat fi sırri’t-tecelliyât ve IJâşiye (Ta’lîkât) calâ Şerhi Akidet-i Adudiyye adlı eserler Abduh’a nisbet edilerek basılmışsa da bunların Abduh’a mı yoksa Efgânî’ye mi ait olduğu tartış­malıdır. Bu eserler, Abduh’un Efgânî’den al­dığı dersler sırasında tuttuğu notlardan hareketle yazdığı ilk dönem çalışmaları olmalıdır. (Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Muhammed Abduh maddesi)

posted in MEZHEPLER-ANLAYIŞLAR | 0 Comments

7th Aralık 2008



Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm el-Harrânî (ö. 728/1328)

Görüş ve eleştirileriyle İslâm düşüncesinin gelişmesine tesir eden Selefi âlimi, müctehid.

10 Rebîülevvel 661’de (22 Ocak 1263) Harran’da doğdu. Mensubu bulunduğu İbn Teymiyye ailesinin ve bilhassa dedesi Mecdüddin İbn Teymiyye ile onun amcası Fahreddin İbn Teymiyye’nin bölgede Han­belî mezhebinin gelişimine önemli kat­kıları olmuştur. Babası Abdülhalîm aile geleneğini Harran’da devam ettiren bir Hanbelî âlimiydi. 656 (1258) yılında Mo-ğollar’ın Bağdat’ı istilâ etmeleri ve akın­larının bölgeye kadar uzanması üzerine 667’de (1269) Dimaşk’a göç etti. Sükke­riyye Dârülhadisi’nde müderrislik yaptı. O dönemde Suriye ve Filistin, özellikle de Dımaşk, klasik gelişimini tamamlayıp ol­gunluk devresine giren Hanbelî mezhe­binin merkezi durumundaydı. İlk eğitimi­ne Dımaşk’ta babasının müderrislik yap­tığı Sükkeriyye Dârülhadisi’nde başlayan İbn Teymiyye, başta bu medresenin ho­caları olmak üzere bölgenin önde gelen âlimlerinden ders aldı. Tabakat müellifle­ri, onun ZOO’den fazla hocadan ders gör­düğünü kaydederse de bunların içinde düzenli biçimde öğrencilik yaptıklarının yanı sıra hadis dinlediği, İcazet aldığı, il­mî müzakerede bulunduğu veya küçük yaşta ilim meclisine katıldığı âlimler de vardır. Hocaları arasında Mecdüddin İbn Asâkir, İbn Ebü’1-Yüsr et-Tenûhî, Kasım el-İrbilî, Ebü’l-Ferec İbn Kudâmeel-Makdisî, Şemseddin İbn Atâ, Zeynüddin İb-nü’l-Müneccâ, İbn Abdüddâim, Zeyneb bint Mekkî gibi âlimler sayılabilir.

İbn Teymiyye, babasının vefatından bir yıl sonra Z Muharrem 683 (21 Mart1284) tarihinde ondan boşalan Sükkeriyye Dâ­rülhadisi’nde hocalığa, aynı yılın 10Safe-rinde de (28 Nisan 1284) Emeviyye Camii’nde tefsir dersleri vermeye başladı. 691pde (1292) hacca gitti. 693’te (1294) Assâf en-Nasrânî adlı bir hıristiyanın Hz. Peygamber’e küfretmesinin büyük tepki toplaması üzerine İbn Teymiyye ve dârül-hadis hocası Zeynüddin el-Fâriki, saltanat naibi Emîr İzzeddin Aybeg’e giderek adı geçen hıristiyanın cezalandırılması gerek­tiğini söylediler. Ancak yargılama süre­cinde bazı taşkınlıklar meydana gelin­ce Emîr İzzeddin her iki âlimi bundan sorumlu tutarak onlara sopa attırdı ve göz altına alınmalarını emretti. Olaylar daha fazla büyümeden Assâf müslüman oldu ve affedildi, Emîr İzzeddin de iki âlimi serbest bıraktı. Bu olaydan sonra İbn Tey­miyye. Hz. Peygamber’e küfreden kişinin cezalandırılmasıyla ilgili olarak es-Şâri-mü’1-meslûl aiâ şâtimi’r-Resûl adlı kitabını yazdı. Zeynüddin İbnü’l-Münec-câ’nın yerine 17 Şaban 695’te (20 Haziran 1296) Dımaşk’taki Hanbeliyye Medrese-si’nde ders vermeye başladı.

Geniş halk kitleleri ve yöneticiler nezdinde etkin bir nüfuza sahip olan İbn Tey­miyye’nin VIII. (XIV.) yüzyılın başlarından itibaren çeşitli dinî ve siyasî tartışmalar içine girdiği görülmektedir. el-Melikü’l-Mansûr Lâçin’in hâkimiyeti döneminde (1297-i299) halkı Ermenistan Krallığı’na karşı cihada teşvik için görevlendirildi. 698’de (1299) Hamalılar’ın akaidle ilgili çeşitli sorularına cevap vermek için el-‘Akîdetü’l-Hameviyye’yİ yazdı ve başta Eş’arîlik olmak üzere klasik kelâm mez­heplerine ve kelâm anlayışına sert eleşti­rilerde bulunarak özellikle sıfatlar ve mü-teşâbihat hakkındaki Selef anlayışını sa­vundu. Bu kitaptaki bazı görüşlerinden ve bilhassa sıfatlar konusundaki yaklaşı­mından dolayı kendisini teşbihle suçla­yan bir grup-kelâma ve fıkıhçı, onu Ha­nefî kadısı Celâleddin Ahmed er-Râzrnin huzurunda bir toplantıya davet ettiyse de İbn Teymiyye gitmedi. Bunun üzerine ki­tap aleyhinde çeşitli dedikodular yayıl­maya başladı. Ancak Emîr Seyfeddin Çagân’ın İbn Teymiyye’yi desteklemesi ve onun aleyhinde görüş belirten kişileri tu­tuklatması üzerine olay kapanmaya yüz tuttu. Daha sonra Şafiî kadısı İmâmüd-din Ömer el-Kazvînî’nin huzurunda ger­çekleştirilen bir toplantıya iştirak eden İbn Teymiyye, kendisine karşı yapılan bü­tün itirazları cevaplandırarak oradakileri ikna etti. Bu toplantıda söz konusu kitap­ta aşırı görüşler bulunmadığı sonucuna varıldığından İbn Teymiyye aleyhinde ge­lişen olaylar sakinleşti.

699’daki (1300) Moğol saldırısında hal­kın ve pek çok âlimin Dımaşk’ı terketme-sine rağmen İbn Teymiyye şehirden ayrıl­madı ve bir grup âlimle birlikte Moğol Hü­kümdarı Gâzân Han’ın karargâhına gide­rek Dımaşk halkı için eman diledi, böyle­ce büyük bir katliamı önledi. Aynı yıl şev­val (haziran) ayında Memlûk ordularıyla beraber. Franklar ve Moğollar’a yardım etmekle itham edilen, dinin temel esas­larına aykırı davranışlarıyla tanınan Kis-rüvân Şiîleri’ne karşı düzenlenen sefere katıldı. 700 (1301) yılında yeni bir Moğol saldırısı üzerine halkı cihada teşvik etti ve aynı yılın cemâziyelevvelinde (Ocak 1301) Memluk Sultanı Muhammed b. Kalavun’ dan Moğollar’la savaşmasını istemek amacıyla Kahire’ye gitti. Kendisi de Mo­ğollar’a karşı cephede savaşa katıldı ve 4 Ramazan 702 (22 Nisan 1303) tarihinde Dımaşk civarındaki Şehâb bölgesinde Mo­ğollar büyük bir yenilgiye uğratıldı.

704 (1304) yılında, halk arasında der­beder bir kıyafetle dolaşıp birtakım aşı­rı görüşlerin propagandasını yapan ve uyuşturucu kullandığı ileri sürülen mu­tasavvıf İbrahim el-Kettân ile ahlâkî za­aflarla itham edilen Muhammed el-Hab-bâz’a karşı mücadele verdi. Bu arada, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin felsefî görüş­lerini benimseyen İttihâdiyye fırkasına karşı tavır alarak Baybars el-Çaşnigîr’in şeyhi Nasreddin el-Menbicî’ye bir mektup gönderdi ve İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vü-cûd felsefesini tenkit etti. Aynı yılın sonuna doğru Kisrüvân Şiîleri üzerine dü­zenlenen ikinci bir sefere katıldı. Sefer dönüşünde şeyhlerinin bir Moğol sem­patizanı olduğu ileri sürülen Rifâîler ile çeşitli tartışmalara girişti. Bölgede bazı insanların nehir kıyısındaki bir kayayı zi­yaret edip adakta bulunduğunu öğrenin­ce bir grup öğrencisiyle birlikte gidip o ye­ri ortadan kaldırdı. Bid’at ve hurafelerle mücadelesi ve eleştirilerinde kullandığı sert üslûp sebebiyle pek çok kesimi kar­şısına alan İbn Teymiyye’nin, daha önce Vâsıt kadılarından Radıyyüddin ei-Vâsı-tînin isteği üzerine kaleme aldığı ei-Vd-şıtıyye adlı risâlesindeki görüşleri etrafında çeşitli dedi­kodular yayılmaya başladı. Bu sebeple 8 ve 12 Receb 705 (24 ve 28 Ocak 1306) ta­rihlerinde Şam naibi Cemâleddin el-Ef-rem başkanlığında iki toplantı yapıldı ve İkinci toplantıda Safiyyüddin el-Hindî, el-Vâşjfiyye’nin Kur’an ve Sünnet esasları­na uygun olduğunu açıkladı. Ancak olay­lar bununla kalmadı ve Şâfıî kadısı Nec-meddin İbn Sasrâ. konuyu yeniden gün­deme getirerek İbn Teymiyye’nin pek çok öğrencisiyle birlikte hadisçi Mizzî’yi döv­dürdü ve hapse attırdı. Bunun üzerine 7 Şaban 705’te (22 Şubat 1306) sultanın emriyle valinin başkanlığında üçüncü bir toplantı daha yapıldı. Bu toplantıda da el-Vâşitıyye’de dinin esaslarına aykırı bir görüş bulunmadığına karar verildi. Fakat olay sebebiyle Kadı İbn Sasrâ görevinden istifa etti ve bu iki ilim âlim Kahire’ye gönderildi. İbn Teymiyye, Kahire’ye varı­şından kısa bir müddet sonra dört kâdıl-kudât ile çeşitli devlet adamlarının yer al­dığı bir toplantıda muhakeme edildi. Bu­rada Allah’ı insan suretinde kabul etmek­le (teşbih) suçlanarak iki kardeşiyle birlik­te Kahire Kalesi’nde hapsedilmesine ka­rar verildi.

İbn Teymiyye yaklaşık bir buçuk yıl son­ra 26 Rebîülevvel 707 (25 Eylül 1307) ta­rihinde, Emîr Sâlâr ile kendisine eî-‘Aki-detü’t-Tedmüriyye’yi yazmış olduğu Be-devî emîri Mühennâ b. îsâ’nm aracılığı sonucunda hapisten çıkarıldı, ancak Su­riye’ye dönmesine izin verilmedi. Kahire’-de de Selefî görüşlerini savunup bid’at ve hurafelerle mücadeleye devam eden İbn Teymiyye’nin karşısına bu defa Mı­sır’ın en meşhur iki mutasavvıfı. Ebü’l-Abbas İbn Atâullah ile Dârü Saîdi’s-sua-dâ’nın başı Kerîmüddin el-Âmülî çıktı. Bunlar İbn Teymiyye aleyhine kamuoyu oluşturdular, bazı ithamları dile getirdi­ler. Nihayet İbn Teymiyye, 707 Şevvalinde (Nisan 1308) İttihâdiyye aleyhine yazmış olduğu bir reddiyeden dolayı tekrar çağ­rıldı ve bilhassa tevessül konusundaki gö­rüşleri sebebiyle sorguya çekildi. İbn Tey­miyye’nin. ortaya koyduğu delillerle mu­haliflerini susturduğu için önce Suriye’ye dönmesine izin verildiyse de daha sonra bu karardan vazgeçilerek Kahire’de ka­dılara mahsus bir hapishaneye kapatıldı ve bir buçuk yıl hapis yattı. 7O9’da (1309) serbest bırakıldı, ancak birkaç gün sonra safer ayının son gecesi (8 Ağustos 1309) İskenderiye’ye götürülerek sultanın sa­rayında bir kuleye kondu ve burada sekiz buçuk ay göz hapsinde tutuldu. Bu es­nada yazı yazmasına ve ziyaret edilmesi­ne izin verilmişti. Bu süre içerisinde özel­likle Mağribli kişilerle görüşme imkânı buldu ve er-fîed Cale’l-Mantıkıyyîn gi­bi bazı önemli eserlerini yazdı. 1 Şevval 709’da (4 Mart 1310) yeniden tahta ge­çen el-Melikü’n-Nâsır Muhammed b. Ka-lavun İbn Teymiyye’yi serbest bırakarak kendisiyle görüştü. Kahire’de yaklaşık üç yıl kalan İbn Teymiyye burada öğretim ve fetva faaliyetlerine devam etti. es-Siyâ-setü’ş-şerHyye adlı eserinin ilk müsved­delerini de muhtemelen bu dönemde yazmaya başladı ve kitabı 711-714 (1311-1314) yılları arasında tamamladı.

Yeni bir Moğol saldırısı üzerine el-Me-likü’n-Nâsır’la birlikte Şevval 712’de (Şu­bat 1313) Dımaşk’a geri dönmek üzere yo­la çıkan İbn Teymiyye. Kudüs’te kısa bir süre kalıp yedi yıl aradan sonra Dımaşk’a ulaştı ve tekrar müderrislik görevine baş­ladı. Bu arada İbn Teymiyye’den bir hafta önce Dımaşk’a gelen el-Melikü’n-Nâsir hacca gitti, hac dönüşü bölgede çeşitli idarî ve malî düzenlemeler yaptı. Emîr Tenkiz de Rebîülâhir 712’de (Ağustos 1312) Dımaşk’a vali olarak tayin edildi. İbn Teymiyye, Emîr Tenkiz döneminde Dımaşk’ta beş yıl kalarak öğretim ve te­life devam etti. Gerek o zamana kadar sürdürdüğü faaliyetleri gerekse çeşitli felsefî cereyanlar, dinî anlayış ve uygula­malar karşısında ortaya koyduğu müca­deleci tavrı ona İslâm dünyasında haklı bir şöhret kazandırdı; etrafında görüşle­rini benimseyip savunan, onu müctehid ve imam olarak kabul eden bir öğrenci halkası oluştu. Şâfıî mezhebine mensup Sübkî ailesinin, özellikle de Şafiîliğin ve Eş’arîliğin Suriye ve Mısır’daki en meşhur temsilcileri arasında yer alan Takıyyüddin es-Sübkî ve oğlu Tâceddin es-Sübkî ile pek çok mutasavvıfın muhalefetine rağ­men halk ve idareciler üzerinde büyük bir nüfuza sahip oldu. Talebeleri ve sevenle­ri içinde diğer mezheplere mensup kişiler de vardı. Meşhur öğrencileri arasında İbn Kayyim el-Cevziyye’den başka en fakih talebesi sayılan Şemseddin İbn Müflih, Şemseddin İbn Abdülhâdî, İbn Kâdi’1-Ce-bel, Vâsıftaki Rifâiyye tarikatının şeyhi­nin oğlu olan İmâdüddin el-Vâsıtî, Üm-mü Zeyneb, Mizzî, Zehebî ve Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr bulunmaktadır. İbn Kayyim el-Cevziyye, sadece hocasının sadık bir tale­besi olarak onun görüşlerinin yayılması­na hizmet etmekle kalmamış, aynı za­manda birlikte sorgulanıp hapiste yata­rak her türlü sıkıntı ve mihneti onunla paylaşmıştır. Bu dönemde de Hanbelîler’-le Eş’arîler arasındaki tartışma ve gergin­likler devam etmiş, bu olaylarda İbn Tey-miyye en etkili isimlerden biri olmuştur.

İbn Teymiyye, İlhanlı Hükümdarı Mu-hammed Hudâbende ile (Olcaytu Han) iyi ilişkiler kuran ve Mekke’de Şiî taraftarı bir politika takip eden Mekke Emîri Hu-meyde ile 716 yılının son ayında {Şubat 1317) tartışmaya girişti. Bu tartışmalar münasebetiyle bilhassa İmâmiyye Şîası’-nın önde gelen âlimlerinden olan Allâ-me el-Hilirye birtakım tenkitler yöneltti­ği Minhâcü’s-sünne adlı eserini kaleme aldı. 718(1318) yılında sultanın bir fer­manı ile, talâk konusunda Hanbelî mez­hebinin klasik görüşlerinin aksine fetva vermekten menedildi. Çünkü İbn ‘Teymiy­ye “talâk şartı ile yemini (aş. bk), hem Hanbelî mezhebindeki hâkim görüşün hem de diğer mezheplerin genel kabul­lerinin aksine reddediyordu. Bu konuyla ilgili olarak 718 (1318) ve 719 (1319) yıl­larında Emîr Tenkiz’in nezâretinde iki ayrı toplantı yapıldı. 20 Receb 720’de (26 Ağustos 1320) yapılan yeni bir toplantıda İbn Teymiyye sultanın bu yasağını çiğne­mekle itham edilerek Dımaşk Kalesi’ne hapsedildi. S ay 18 gün sonra 10 Muhar­rem 721’de (9 Şubat 1321) el-Melikü’n-Nâsır Muhammed b. Kalavun’un emriyle serbest bırakıldı.

Bu tarihten sonra da Mısır ve Suriye’­deki çeşitli dinî ve siyasî olayların içerisin­de yer almaya devam eden İbn Teymiyye 16 Şaban 726’da (18 Temmuz 1326). pey­gamberlerin mezarları ile mukaddes ma­kamların ziyaret edilmesi hakkında ver­diği fetvalar ve bu konuya dair yazdığı ri­saleler sebebiyle yine tutuklandı ve sul­tanın emriyle fetva vermesi yasaklandı. Bu sırada öğrencileri hapsedildiyse de bunların çoğu kısa zamanda serbest bı­rakıldı ve hapishanede hocasıyla beraber sadece İbn Kayyim el-Cevziyye kaldı. Di­ğer taraftan sayıları gittikçe artan mu­halifleri arasına Mısır Mâliki kâdılkudâtı Takıyyüddin el-Ahnâî ile İbnü’l-Arabfnin öğrencilerinden olup Kahire’deki Dârü Saîdi’s-suadâ’nm şeyhliğini yapan ve 727 (1327) yılında Dımaşk’a Şafiî kâdılkudâtı olarak tayin edilen Alâeddin el-Konevî de katılmıştı. İbn Teymiyye’nin Dımaşk Kale-si’ndeki hapis hayatı iki yıldan fazla sür­dü; ancak hapiste eser yazmaya devam etti. Bu eserler arasında Refu’l-melâm ve Takıyyüddin el-Ahnâî’nin mezarları zi­yaret ve tevessülle ilgili görüşlerine sert eleştiriler yönelttiği Kitâbü’r-Red iale’l-Ahnâ’î adlı risaleleri de bulunmaktadır. Bu reddiyeden rahatsız olan Takıyyüddin el-Ahnâî’nin sultana yaptığı şikâyet üzerine 9 Cemâziyelâhir 728 (21 Nisan 1328) tarihinde elinden kâğıdı, kalemi ve mü­rekkebi alındı. Bu muamele ona çok ağır geldi; kendisini ibadete verdiyse de üzün­tüsünden hastalandı ve 20 Zilkade 728′-de (26 Eylül 1328) hapishanede vefat et­ti. Cenaze namazını kardeşi Zeynüddin Abdurrahman kıldırdı ve Sûfiyye Kabris-tanı’nda kardeşi Şerefeddin Abdullah’ın kabri yanına defnedildi. Cenazesine yak­laşık 200.000 erkekle 15.000 hanımın katıldığı rivayet edilmektedir. Ölümü üzeri­ne Zeynüddin İbnü’l-Verdî ve İbn Fazlul-lah el-ömerî birer mersiye yazdılar.

İbn Teymiyye güçlü bir hafızaya, engin bir Kur’an ve Sünnet bilgisine sahipti. Dö­neminde müslümanlar ve diğer din men­supları arasında mevcut olan felsefî-iti-kadî akımları da çok iyi biliyordu. Üslûbu­na da yansıyan sert, mücadeleci ve ısrarcı bir tabiatı vardı. Geniş halk kitleleri üze­rindeki etkisinde, eserlerinden ziyade vaaz ve tartışmalarında ortaya koyduğu güçlü hitabetinin ve cedelci tutumunun payı vardır. Hanbelî geleneğinin ana çizgisi olan Selefîliği tavizsiz savunur, emir bi’1-ma’rûf nehiy ani’l-münker ilkesini ti­tizlikle uygular, yanlış olduğuna inandığı görüş ve davranışları şartlar ne olursa ol­sun tenkit etmekten ve bilfiil müdahale­de bulunmaktan çekinmezdi. Bundan do­layı devlet adamlarıyla, geleneksel dinî anlayışı savunan çevrelerle çok defa ça­tışma içinde oldu; müderrislik dışında hiçbir görev almadı. Başta akaid ve fıkıh olmak üzere çeşitli alanlardaki görüşleri, ulemâ ve halk nezdinde yaygınlık kazan­mış ve kurumlaşmış telakki ve uygula­malara getirdiği sert eleştirileriyle yaşa­dığı zamana ve özellikle Bahrî Memlük-leri dönemine damgasını vuran İbn Tey­miyye’nin etkisi bu dönemle sınırlı kalma­mış, İslâm düşünce tarihinde derin izler bırakan bir çizginin de en önemli temsil­cisi sayılmıştır. Onun görüşleri zamanın­daki devlet adamları. İlim çevreleri ve ge­niş halk kitlesi arasında yeni tartışma ve kutuplaşmaları beraberinde getirmiş, her dönemde görüşlerinin savunucuları ya­nında sert muhalifleri de olmuştur.

Kendi zamanında birçok devlet adamı­nın İbn Teymiyye’ye karşı tavır almasına rağmen Dımaşk hâcibi Ketboğa el-Man-sûrî ve Halep Valisi Ergun en-Nâsıri gibi şahsiyetler ona saygı duymuşlardır. Bur-cî Memlükleri döneminde İbn Teymiyye’­nin etkisinin kamuoyu nezdinde kısmen azaldığı gözlenmekle beraber ilim çevrelerinde aynı şekilde devam etmiştir. Gö­rüşleri uğruna verdiği tavizsiz mücadele ve katlandığı sıkıntılar dolayısıyla onu tak­dir eden birçok âlimin yanı sıra acımasız şekilde eleştirenler de vardır. İbnü’l-Ver­dî. İbrahim b. Hasan el-Kûrânî, Takıyyüd­din İbn Dakikul’îd. Kadı Şehâbeddin el-Huveyyî, Ali el-Kârî, İbn Hacer el-Askalâ-nî. Bedreddin el-Aynî ve Süyûtî gibi âlim­ler ondan övgüyle söz etmişlerdir. İbn Nâ-sırüddin ed-Dımaşkî, İbn Teymiyye’yi sağ­lığında gören, vaaz veya derslerine ka­tılan ya da kitaplarını okuyan, onun ilmî şahsiyeti, üstün ahlâkı ve karakteri hak­kında şehâdette bulunan seksen yedi âli­min adını ve İbn Teymiyye hakkındaki gö­rüşlerini zikretmiştir.Bunun yanında başta kendi dö­neminde yaşayan birçok mutasavvıf ol­mak üzere İbn Battûta, İbn Hacer el-Hey-temî. Takiyyüddin es-Sübkî ve oğlu Tâced-din es-Sübkî, Kemâleddin İbnü’z-Zemle-kânî, İzzeddin İbn Cemâa ve Ebû Hayyân el-Endelüsî gibi şahsiyetler onun muha­lifleri arasında yer almış, görüşlerini red ve tenkit için çeşitli eserler kaleme alın­mıştır.

Osmanlılar’ın Suriye ve Mısır’ı fethet­melerinden sonra Hanbelî mezhebinin gelişim seyrinde bir yavaşlama hissedil­mekle beraber İbn Teymiyye’nin görüşleri yayılmaya devam etmiştir. Bu dönemde onu destekleyenler arasında hadisçi Ali el-Kârî, tarihçi Ebü’1-Yümn el-Uleymî ve İbn Teymiyye hakkında müstakil eserler yazan Meri b. Yûsuf el-Kermî bulunmak­tadır. Ayrıca Osmanlılar döneminde Hicaz bölgesinde yetişen Muhammed b. Ab-dülvehhâb akaid, fıkıh ve özellikle bid’at ve hurafelerle mücadele konusunda İbn Teymiyye’nin fikirlerinden etkilenerek ye­ni bir hareket başlatmış, Vehhâbîlik adıy­la gelişen bu hareket daha sonra siyasî bir nitelik kazanıp Suudi Arabistan Kral-lığı’nın kurulmasında etkin rol oynamış­tır, öte yandan İbn Teymiyye’nin görüş­leri, özellikle XVIII. yüzyıldan itibaren Ku­zey Afrika’dan Hint Okyanusu’na kadar çeşitli İslâm ülkelerinde ıslah, yenilik ve tecdid hareketlerine ilham kaynağı ol­muştur. Ahmed b. Hanbel’den sonra Han­belî mezhebine en büyük canlılık ve yeni­leşmeyi sağlayan kişilerden biri olan İbn Teymiyye, bugün sadece Hanbeiî mezhe­bi coğrafyasında değil bütün İslâm dün­yasında etkisini sürdürmekte olup haya­tı, görüşleri ve mücadelesi hakkında pek çok eser yazılmıştır.


Hayatı mücadele ve hapisler­le geçen İbn Teymiyye’nin yine bu müca­delesinin bir parçası olarak çeşitli konu­larda birçok eser telif ettiği, hatta İslâm dünyasının en veiûd müelliflerinden biri-olduğu bilinmektedir. İbn Kayyim el-Cev-ziyye, İbn Teymiyye’nin eserlerinin bir lis­tesini Esmâ3ü mü’ellelâti Şeyhilislâm İbn Teymiyye adlı kitabında vermiş bazı çağdaş araştırmacılar da onun kaynaklarda adı geçen 702 eserini saymışlardır.Muhammed İbrahim eş-Şeybânî müellifin Süleymaniye Kütüphanesi’nde mevcut kitaplarının isimlerini, çeşitli ilim dallarına ayırarak ve baskılarına da işa­ret ederek Mecmû’atü mifellefâü Şey­hilislâm İbn Teymiyye adıyla bir kitap­ta toplamıştır (Kuveyt i 414/1993). İbn Tey­miyye’nin neşredilen belli başlı eserleri şunlardır:

A) Akaid ve Kelâm.

1. el-Akidetü’l-Vâsıuyye. Muhtasar bir risale olup Vâsıt kadılarından Radıyyüddinel-Vâsıtî’nin is­teği üzerine yazılmıştır.Bu risaleyi Muhammed Halîl Her-râs Muham­med Salih el-Useymîn (Riyad-Cidde 1416/1995) ve Salih b. Fevzân b. Abdullah el-Fevzân Şerhu’l-‘Akideti’l-Vâşıtıyye (Dımaşk 1414/1994). Abdülazîz b. Nasır er-Reşîd et-Tenbîhâtü’s-seniyye ‘ale’l-‘Aki-deti’l-Vâşıtıyye (Riyad 1400/1980, 1416/ 1995), Abdurrahman Nasır es-Sa’dîet-Tenbîhâtü’l-latîfe fîmâ ihtevet’aley-hi’1-Vaşıtıyye mine’1-mebâhişi’l-münî-ie (Riyad 1380/1960) ve Zeyd b. Abdullah Âlü Feyyaz er-Ravzatü’n-nediyye: Şer-hu’l-‘Akideti’l-Vâşıtıyye Sünnî Creed: The ‘Aqida Wâsitiya of İbn Taymiya” başlığıyla İngilizce’ye Henri Laoust La prolession de foi d’ibn Taymiyya adıyla Fransızca’ya (Paris 1986) tercüme etmiştir.

2. Minhâ-cü’s-sunne. Şîa’nın ve Kaderiyye’nin kelâmî görüşlerini red ama­cıyla yazılan eseri Zehebî el-Müntekö min minhâci’l-i’tidâl il nakzı kelâmı ehli’l-itizâl ve Abdullah b. Muhammed el-Ganîmân Mahtaşaru Minhâci’s-sünne li’bn Tey­miyye başlığıyla İhtisar etmişlerdir. Ali b. Muhammed el-İmrân, el-KavâHd ve’l-fevâ’idi’l-hadîşiyye min Minhâci’s-sünneti’n-nebeviyye adlı eserinde (Mekke 1417/1996) Minhâcü’s-sünne’de bulu­nan bazı konu ve kuralları incelemiştir.

3. Muvafakatti şahîhi’l-menkûl li-şarîhî’l-makül. Akaid, kelâm ve fıkıh usulü gibi kla­sik İslâmî ilimlerin temel tartışma konu­larından biri olan akıl-nakil çatışmasıyla ilgili bir kitaptır. Eser önce eksik olarak basılmış daha sonra Muham­med Reşâd Salim tarafından çeşitli nüs­halarına dayanılarak Der’ü te’druzi’I-ıakl ve’n-nakl adıyla tam neşri yapılmış­tır. Selef akîdesini sa­vunup bid’at ehlinin görüşlerini redde­den bu eseri Muhammed Ömer Memon ibn Taymiya’s Struggle Against Popu­lar Religion adıyla İngilizce’ye tercüme etmiş (Paris 1976), Abdurrahman Abdül-cebbâr da bazı ilâve ve çıkarmalar yapa­rak Mühezzebü İktiiâ i’ş-şırâti’I-müs-takim adıyla yeniden düzenlemiştir (Me­dine 1400/1980).

5. eş-Şârimü’l-meslûl ‘alâ şâtimi’r-Resûl. Asıl konu­su Hz. Peygamber’e dil uzatan kişiye ve­rilecek ceza olmakla birlikte iman, nifak, küfür, zimmîlerin ahdi bozmaları, cihad, mürted. münafık, zındık ve yol kesicile­rin cezası; Allah’a, peygamberlere ve as­haba sövmenin cezası gibi hususlar da eserde ele alınmıştır.

6. el-Akidetü’l-Hameviyye (Kahire 1320, 1323).ef-Fetva’i-Hameviyyetü’I’kübrâ adıyla da basılan eser İbn Teymiyye’­nin 698 (1299) yılında Hamaiılar’ın akî-deyle ilgili çeşitli sorularına verdiği ce­vapları ihtiva etmektedir. Muhammed Salih el-Useymîn. bazı bölümlerini özet­leyip bazı ilâveler yapmak suretiyle ese­ri Fethu Rabbi’l-beriyye bi-telhîşi’l-Hameviyye adı altında ihtisar etmiştir. Allah’ın sıfatlarıyla ilgilidir.Fâtih b. Mehdî Alü Mehdî eseri et-Tuh-îetü’î-Mehdiyye: Şerhu’r-Risâleti’t-Tedmüüyye adıyla şerhetmiştir (Riyad 1385/1965, 1414/1993).

8. el-îmân. Eser Telhîşu Kitâbi’l-İstiğâ-§e el-ma’rûf bi’r-Red ‘ale’l-Bekri el-îstiğâşe ve el-îstiğüşe fi’rred’ale ‘l-Bekri adlarıyla da basılmıştır.

10. el-Furkân beyne evliyâ’i’r-rahmân ve evîiyâ’i’ş-şeytân. Eser et-luhietü’l-‘lrâkiyye fi’1-a’mâ-li’1-kalbiyyeadıyla da neşredilmiştir.Genevieve Gobillot, L’âpître du discours sur la fıtra de Taqi-l-dîn Ahmad Ibn Taymîya adıy­la Fransızca’ya tercüme etmiştir. Serajul Haque tarafından “The Qâ’ida Marâkushîya of Ibn Taimiya” adıy­la İngilizce’ye tercüme etmiştir. el^Arşiyye adıyla da basıl­mıştır. Ayrıca Sü’âlân ti’1-kazâ1 ve’l-kader adıyla da neşredilmiştir. Tefsir usulüyle ilgili genel kurallar­dan ve müfessirler arasındaki çeşitli ihti­lâflardan bahseden eser İbn Kesîr, Zerke-şî ve Süyûtî gibi müelliflerin temel kay­naklarından biri olmuştur.

2. Dekâ’iku’t-tefsîr. A’lâ, Şems, Leyi, Alak, Beyyine ve Kâfirûn sûrelerinin tefsiridir.

5. et-Tefsîrü’l-kebîr. Ayrıca Fevâ’id müstenbata min sûre­ti’n-Nûr adıyla da neşredilmiştir (Delhi 1295/1878).

13. Tefsîrü’l-Mu’avvizeteyn. İbn Teymiyye’nin rivayet ettiği bu kırk hadis sayesinde onun kendilerinden hadis aldığı hocala­rının isimleri de öğrenilmiş olmaktadır.

2. iîimü’i’hadîş. ve Şerhu hadîsi “Yâ ‘ibâdî innîharramtü’z-zulme adlarıyla da basılmıştır.

6. Ehâdîşü’l-kuşşâş.

10. Şerhu hadîsi “İnneme’I-a’mâlü bi’n-niyyât.Muvaffakuddin İbn Kudâme’nin el-cUmde adlı kitabının sadece ibadetler kısmına dair bir şerh olup bazı konular geniş bir tarzda incelenmiştir.

2. es-Si-yâsetü’ş-şer’iyye fî ışlâhi’r-râ’î ve’r-raHyye. Devletin esas teşkilât ve İdare­siyle ilgili olup birçok defa basılmış.başta Türkçe olmak üzere pek çok dile çevrilmiştir. Eser çeşitli dillere çevrilmiştir. Eser ayrıca Mensekü ‘i-İmâm İbn Teymiyye li’l-hac ve’l-Sımreti’l-cedîde ve Ehemmü’i-ahkâm fî menâsiki’1-hac ve’l-‘umre caîâ hedyi hayri’1-enâm (Tâİf 1380/1960) adlarıyla da neşredilmiştir.

5. el-Emr bi’1-ma’rûf ve’n-nehy. Jean R. Michot risaleyi Musique et danse selon ibn Taymiyya adıyla Fransızca’ya tercü­me etmiştir (Paris 1991).

15. Risale fîzi-yâreti Beyti’l-Makdis ve mâ verede fîhâ min ehâdîş (Kahire 1323).

16. Ziyâretü’1-ku-bûr ve’1-istincâd bi’1-makbûr (Kahire 1340; Riyad 1413/1992, 1416/1995).

17. Nazariyyetü’l-akd. T. Homerin îbn Taimiya’s al-Sûfiyah wa-al-Fuqarâ başlığıyla İngilizce’ye çe­virmiştir.

23. Fetâva’n-nisâ’.

26. el-Hilâfe ve’1-mülk. îbn Teymiyye’nin dedesi Mec-düddin İbn Teymiyye tarafından yazılma­ya başlanmış olan esere babası Ebü’l-Mehâsin Şehâbeddin ilâvelerde bulun­muş ve müellif müsveddelere bazı bilgiler eklemişse de bu yazıları temize çek­meye fırsat bulamamıştır. İbn Teymiy­ye’nin ölümünden sonra öğrencilerinden Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Harrânî müsveddeleri temize çekerek eseri düzenlemiştir. Kitapta geçen “şey-hünâ” ifadesiyle Takıyyüddin İbn Teymiy­ye, “vâlidü şeyhinâ” ile babası kastedil­miş olup bu ifadelerin anılmadığı metin kısımları ise dedesine aittir.

2. el-KavâH-dü’n-nûrâniyye.Fıkhî kaidelere dair olan eser kla­sik fıkıh kitapları sistematiğine göre tas­nif edilmiş olup her konuyla ilgili hukuk! kurallar verildikten sonra fakihlerin ihti­lâfları çeşitli örneklerle açıklanmıştır.

3. Nakdü merâtibi’1-icmâ. adıy­la da yayımlanmıştır.

6. Refu ‘1-melâm ani’1-e’immeti’İ-ahâm. Hıristiyanlığa reddiye ma­hiyetinde olup Sayda Piskoposu Pavlus’a (Paul) nisbet edilen bir risaleye cevap ola­rak yazılmıştır. Kitap, Thomas F. Michel tarafından A Müslim Theologian’s Re-sponse to Christianity: ibn Taymiyye’s Al-Jawab al-Sahih adıyla İngilizce’ye çevrilmiştir(NewYork 1984).

2. Fetvâfi’n-Nuşayriyye.Risâletü İbn Teymiyye fi’r-red Cale’n-Nuşay-riyye adıyla da yayımlanmıştır (Kahire 1323).

3. KavâHdü’l-edyân. Aris­to mantığına reddiye niteliğinde olan ese­ri Celâleddin es-Süyûtî Cehdü’l-karîha fî tecridi’n-naşîha adıyla ihtisar etmiş, daha sonra da buna çeşitli ilâveler yapa­rak Şavna’l-mantıkadlı kitabını meyda­na getirmiştir.Wael B. Hallaq bu kitabı Cehdü’l-karîha’yı ibn Taymiyya Against the Greek Logicians adıyla İn­gilizce’ye tercüme etmiştir (Oxford 1993).

2. Naiül-mantık. Eser Me-kânü re’si’l-Hüseyin adıyla da yayım­lanmıştır. Mecmû’atü’r-re-sâ’ili’l-kübrâ Mecmûtatü’r-resâil ve’î-mesâla el-Fetâva’1-küb-râ bü­tün eserlerini ihtiva eden Mecmûcu Fe-tâvâ Şeyhilislâm Ahmed İbn Teymiy­ye ve Mecmû’atü’l-fetâvâ li-Şeyhi-lislâm Takıyyiddîn Ahmed b. Teymiy­ye ei-Harrdnî bunlara örnek olarak gösterilebilir. İbn Teymiyye’nin Mısır’da verdiği fetva­lar el-Fetve’/-Mjşriyye adıyla bir araya getirilmiş olup Ebû Abdullah Bedreddin Muhammed b. Ali el-Ba’lî bunları Kitâ-bü’î-Fetâvâ adlı eserinde İh­tisar etmiştir.Mecmû’u fetâvâ, Tevhid Yayınları tarafından İbn Teymiyye Külliyatı adıyla Türkçe’ye çevrilmeye başlanmışsa da tamamlanamamıştır. Mecdî b. Mansûr b. Seyyid eş-Şûrâ, el-Hâvî tî tahrîci ehâdîşi Mecmu i’l-fetâvâ adlı eserinde (Beyrut 1415/1995) Mecmû’u fetâvâ’mn hadislerini tahrîc etmiştir.


A) Biyografik Çalışmalar.

Şemseddin İbn Abdülhâdî el-Makdisî, el-‘Uküdü’d-dürriyye fîmenâkıbı Şeyhi­lislâm Ahmed İbn Teymiyye Ebû Hafs Sirâcüddin Ömer b. Ali el-Bezzâr, ei-Aclâmü’l-Caliyye fî menâkıbı Şeyhilis­lâm İbn Teymiyye Mer’î b. Yûsuf el-Kermî. el-Kevâkibü’d-dürriyyefî menâkıbı İbn Teymiyye Safıyyüddin el-Hanefîel-Buhârî, el-Kav-lü’1-ceîî fî tercemeü’ş-Şeyh Takıyyüd­din İbn Teymiyye eJ-Hanbe Muhammed Yûsuf Kokan Ömerî, İmâm İbn Taymiyya (Urduca, Madras 1959); Muhammed Behçet el-Baytâr, Ha-yâtü Şeyhilislâm İbn Teymiyye, muhâ-darât ve makâîât ve dirâsât (Dımaşk 1960); Muhammed Saîd İsmail, Mihrecâ-nü’î-İmâm İbn Teymiyye Abdüsselâm Hâşim Hafız, el-İmâm İbn Teymiyye (Kahire 1389/1969); İbrahim b. Ahmed el-Gayyânî. Nahiye min hayâtı Şeyhilislâm İbn Teymiyye Selâhaddinel-Müneccid, Şeyhü­lislâm İbn Teymiyye; Sîretühû ve ahbâ-ruhu inde’l-müıerrihîn (Beyrut 1976); Muhammed Ebû Zehre, İbn Teymiyye: Hayâtühû ve Wuhû, ârâ’ühû ve fıkhuh Muhammed Yûsuf Mûsâ,İbn Teymiyye Ebü’l-Hasan Ali en-Nedvî, Hâs bi-hayâti Şeyhilislâm el-Hâfiz Ahmed b. Tey­miyye Sâib Abdülhamîd, İbn Tey­miyye, hayâtühû ve’akü’idühû (Beyrut 1414/1994); Abdurrahman en-Nahlâvî, İbn Teymiyye (Dımaşk 1406/1986); Sa’d Sâdık Muhammed, Şeyhülislâm İbn Teymiyye: İmâmü’s-seyf ve’1-kalem (Riyad 1407/1987); Kâmil Muhammed Mu­hammed Uveydâ, Ebü’l-‘Abbâs Takıy-yüddin Ahmed İbn Teymiyye: Şeyhü­lislâm (Beyrut 1413/1992); Abdülmün’im Abdürradî el-Hâşimî, İbn Teymiye: el-‘Âlimü’1-cer (Dımaşk 1414/1993); Bu-hûşü’n-nedveü’l-âîemiyye an Şeyhi­lislâm İbn Teymiyye ve acmâîihi’l-hâ-lide.Şehâbeddin İbn Cebel el-Halebî, el-Hakâ^iku’1-ceiiyye fi’r-red ıalâ İbn Teymiyye îîmâ evre-dehû fi’1-fetve’l-Hameviyye İbn Nâ-sırüddin ed-Dımaşki, er-Reddü’î-vâfir alâ men ze’ame bi-enne men semmâ İbn Teymiyye “şeyhalisiâm” kâfir MerT b. Yûsuf el-Kermî, eş-Şehâ-detü’z-zekiyye fîsenâ’i’i-e’imme ‘ala İbn Teymiyye Dâvûd b. Süley­man el-Hâlidî, Şulhu’l-ihvân min ehli’l-îmân ve beyânü’d-dîni’î-kayyim fî teb-ri’eü İbn Teymiyye ve İbni’l-Kayyim (Bombay 1306); Ebû Bekir Hâmid el-Mih-dâr, eî-Kavlü’1-kayyim mimmâ yervîhi İbn Teymiyye ve İbnü’l-Kayyim (Cid­de 1406/1986); Nu’mân b. Mahmûd el-Âlûsî, Cilâ’ü’l-‘ayneyn fî muhâkeme-ti’l-Ahmedeyn(Kahire 1278; Bulak 1298); Yûsuf en-Nebhânî, Şevâhidü’1-tıak fi’î-istiğâşe bi-seyyidi’I’halk (Kahire 1323); Ebü’l-Meâlî es-Sülemî, Göyefü’J-emâ-nî fi’r-red fale’n-Nebhânî (Kahire 1325); Dâvûd b. Süleyman b. Cİrcîs el-Bağdâ-dî, Kitâbü Şulhi’l-ihvân (Bombay 1306/ 1889); Muhammed Mehdî el-Kâzımî, Minhâcü’ş-şerfa fi’r-red zaîâ İbn Tey­miyye (Necef 1346); Mansûr Muham­med Muhammed Uveys, İbn Teymiyye leyse selefiyyen (Kahire 1970);Seyyid el-Cümeylî.Münâzardfü İbn Teymiyye ma’a fukahâ3i’aşrihî (Beyrut 1405/1985); Süleym el-Hilâlî, İbn Teymiyye el-müfterâ ‘aleyh (Amman 1405); Abdurrah­man eş-Şerkâvî, İbn Teymiyye: el-Fa-kihü’1-mu’azzeb (Kahire 1410/1990); Ali b. A\i el-Harb, Keşfü’I-estâr li-ibtâli id-dfâ’i fenâ’i’n-nâr el-mensûb li-Şeyhi-lislâm İbn Teymiyye ve tilmîzihî İbn Kayyım el-Cevziyye (Mekke – Riyad 1410/ 1990); İbnü’ş-Şeyh el-Hazzâmîn et-Tezkire ve’1-i’tibâr ve’1-intişâr li’1-ebrâri difâ Takıyyüddin el-Hısnî, Fetva fî İbn Tey­miyye.Muham­med Seyyid el-Celyend, eî-İmâm İbn Teymiyye ve mevkıiühû mine’t-teîl (Kahire 1393/1973; Cidde 1983); Ebü’l-Ha­san İbnü’l-Lahhâm, el-İhtiyârâtü’1-hk-hiyye min fetâvâ Şeyhilislâm İbn Tey­miyye Muham­med Hüsnî ez-Zeyn, Mantıku İbn Tey­miyye ve menhecühü’l-fikrî (Beyrut 1979); Abdurrahman b. Salih el-Mahmûd. Mevkıfü İbn Teymiyye min kadâyâ ‘aşrihî (Riyad 1400/1980). Mevkıfü İbn Teymiyye mine-eşdire (Riyad 1416/ 1995); Mustafa Kara. İbn Teymiyye’ye Göre İbn Arabî Muham­med Reşâd Salim, Mukörene beyne’l-Gazzâlî ve İbn Teymiyye (Kuveyt 1400/ 1980); Sabrî el-Mütevellî, Menhecü İbn Teymiyye fî tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm (Kahire 1401/1981); Abdüllatîf Muham­med Abd, Dirâsât fî fikri İbn Teymiyye (Kahire 1981); Mahmûd Sa’d et-Tıblâvî, Mevkıfü İbn Teymiyye min feîsefeti İbn Rüşd (Kahire 1401/1981, 1409/1989) ve et-Taşavvuf fî türâsi İbn Teymiyye Muhammed Hanîf Nedvî, ‘Akliyyâtü İbn Teymiyye (Lahor 1981); Mustafa Hilmî, İbn Teymiyye ve’t-taşavvuf (İskende­riye 1403/1982); Muhammed Halîl Herrâs, BâHşü’n-nehdati’î-İsîâmiyye: İbn Tey­miyye es-Selefî, nakdühû li-mesâîiki’î-mütekellimîn ve’1-felâsife ti’1-ilâhiy-yât (Tanta 1372/1952. 1405/1985; Beyrut 1404/1984); Salih b. Abdülazîz Alü Man­sûr, Uşûlü’1-fıkh ve İbn Teymiyye (Ka­hire 1985); Meryem Abdurrahman Ab­dullah Zâmil, Mevkıfü İbn Teymiyye mine’n-Naşrâniyye (Mekke 1405/1985); Hamd b. Muhammed b. Sa’d el-Feriyyân, Ârâiü İbn Teymiyye fi’1-hükm ve’î-idâ-re (Riyad 1405); Abdülazîz el-Âbidî et-Ti-cânî, el-‘Akîdetü’ş-şahîha beyne’ş-şûfiyye ve İbn Teymiyye (Kahire 1985); Nasır b. Muhammed el-Humeyd, İbn Teymiyye ve menhecühû ve eşeruhû fi’t-tefsîr(Riyad 1405/1985); Mâcid İrsân el-Kalânî, el-Fikrü ‘t-terbiyevî ‘inde İbn Teymiyye (Amman 1985); Kadriyye Ab­dülhamîd Şehâbeddin, Mevkıfü Şeyhi­lislâm İbn Teymiyye mine’S-menzile fî mesâ’iîi’l-‘akide (Mekke 1404-1405); As-sâf Abdülazîz el-Gumârî, el-Man0k Hn-de İbn Teymiyye (Kahire 1985); Abdur­rahman b. Abdullah ed-Debbâsî, İbn 7ey-/niyye: Menhecühû ve ihtiyârâtühü’l-fıkhiyye fi’İ-cinâyât ve’1-hudûd (Riyad 1406); Mahmûd Sayd el-Kürdî, E§erü’l-Kurân falâ menheci’t-tefkîri’n-nakdî Hnde İbn Teymiyye (Bingazi 1986); Sub-hî Abdülhamîd Muhammed Abdülkerîm, İbn Teymiyye ve’I-kırâ’ât (Kahire 1986); Ahmed b. Muhammed Bennânî, Mev-kıfü’1-İmâm İbn Teymiyye mine’t-ta-şavvuf ve’ş-şûfiyye (Mekke 1406/1986); Hammû Nakkârî, eJ-Menheciyyefü’J-usûliyye ve’î-mantıku’1-Yûnânîminhi-Mü Ebî Hâmid el-öazzâlî ve İbn Tey­miyye (Rabat 1987-1988); Muhammed b. Abdülvehhâb b. Süleyman, el-Mesâ’il elletî lahhaşahâ Şeyhülislâm Mu­hammed b. ‘Abdilvehhâb min fetâvâ İbn Teymiyye Muhammed Harbî, İbn Teymiyye ve mevkifühû min ehemmi’l-fırak ve’d-diyânât îcaşriftî (Beyrut 1407/1987); Su-ûd b. Salih el-Utayşân, İbn Teymiyye ve menhecühû ü’l-tıkh (Medine 1407); Şev­ki Beşîr el-Mecîd, Nakdü İbn Teymiyye li’t-taşavvuf(Hartum 1987); Fevziyye Rı­zâ Hayyât, el-Ehdâfü’t-terbiyetü’s-sülû-kiyye ‘inde Şeyhilislâm İbn Teymiyye (Mekke 1408/1987); Muhammed Sennân Seyf, el-Hiiâf ti’l-kavâHdi’l-uşûlivye el-müte’allika bi-delâleti’1-eîfâz min hayşü’ş-şümûl ve ‘ademihî ve mevkı-fü Şeyhilislâm İbn Teymiyye (Medine 1408); Râşid el-Gannûşî, el-Kader ‘inde İbn Teymiyye (Tunus 1989); Muhammed b. Abdülazîz el-Avâcî, Fcâzü’l-Kur’ân ün-de Şeyhilislâm İbn Teymiyye ma’a’l-mukârane bi-Kitâbi İ’câzi’l-Kuriân li’l-Bâkıllânî Ahmed Mahmûd el-Cezzâr, eJ-VeJâye beyne’f-Cîlânive İbn Teymiyye (Kahire 1410/ 1990); Ömer Ferruh, İbn Teymiyye el-müctehid beyne ahkâmi’l-fukahâ’ ve hâcâü’l-müctemcf (Beyrut 1411/1991); Hasan Kûnâkâtâ, en-Nazariyyetü’s-si-yâsiyye Inde’1-İmâm Ahmed b. Tey­miyye (Demmâm – Riyad 1415/1994); Abdürradî Muhammed Abdülmuhsin. Men-hecü ehli’s-sünne ve’1-cemâ’a ti’i-ied ‘ale’n-Naşârâ: Dirâse ‘ilmiyye min hilâli cühûdi’1-İmâm İbn Teymiyye (Kahire 1412/1992); Ebû Bekir b. Abdüla­zîz el-Bağdâdî, en-Nehy yektazi’l-fesâd beyne’l-‘Alâ’î ve İbn Teymiyye (Dem­mâm 1414/1993); İbrahim Ukaylî, Tekâ-mülü’l-menheci’l-ma’rifî inde İbn Tey­miyye (Mariland 1415/1994); Abdülkâdir b. Muhammed Atâ Sûfî, el-Uşûl elletî benâ ‘aleyhâ el-mübtedicatü mezhe-behüm ü’ş-şjfât ve’r-red ‘aleyhâ min keîâmi Şeyhilislâm İbn Teymiyye Süleyman b. Salih el-Gusn, A’mâlü’l-kulûb inde Şeyhilislâm İbn Teymiyye (Riyad 1416/1995); Ahmed Mevâvî, Teysîrü’1-fıkhi’l-câmi’ li’l-ih-tiyârâü’l-hkhiyye li-Şeyhilisîâm İbn Teymiyye (Demmâm 1416/1995); Hâlid Abdurrahman el-Ak, el- Usûlü ‘1-ükriy-ye Ii’1-menâhici’s-selefiyye Hnde Şeyhilislâm İbn Teymiyye (Beyrut 1415/1995); İbtisâm bint Uveyd b. İyâz el-Mutarrafî. Tercîhâtü Şeyhilislâm İbn Teymiyye fi’n-nikâh Ab­dullah b. Reşîd b. Muhammed el-Hûşâ-nî, Menhecü Şeyhilislâm İbn Tey­miyye fi’d-da’ve iîeîîühi Tecâlâ (Ri­yad 1417/1996); Nâcî b. Hasan b. Sa­lih Hudayrî, el-Hisbe: en-Nazariyye ve’l-‘ameliyye ‘inde Şeyhilislâm İbn Teymiyye (Medine 1417/1996); Muham­med b. Ahmed es-Sâlih, Fıkhü’1-üsre ‘in-de’1-İmâm Şeyhilislâm İbn Teymiyye fi’z-zevâc ve âşârihî (Riyad 1416/1996); Abdurrahman b. Abdülcebbâr el-Ferye-vâî. Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve cü-hûdühû fi’1-hadîş ve ‘ulûmih Salih Özer. İbn Teymiy­ye ‘nin Minhâcü’s-sünne Kapsamında Rivayetleri Kabul ve Red Kriterleri Meryem Muhammed İvaz b. Laden. Devru İbn Teymiyye fi’1-cihâd zıdde’1-Moğü-le’1-İlhâniyyîn min 661 ilâ 728 (Mekke 1403/1983); Takıyyüddin el-Hısnî, Defu şübehimen şebbehe ve temerrede ve nesebe zâlike ile’1-İmâm Ahmed (Ka­hire 1931).

D) Batı Dillerinde İbn Teymiyye Üzeri­ne Yapılan Çalışmalar.

Henrİ LaouSt, Essais sur les doctrines sociales et polî-tiguesd’lbn Taimiya “Quelques opinions sur la theodicee d’lbn Taimiya Une risala d’lbn Taimi­ya sur le serment de repudiation Contribution â une etüde de la methodologie cano-nique d’lbn Taimiya (Le Caire 1939); “La biographie d’lbn Taimiya d’apres ibn Ka-tîr” “Le Han-balisme sous les Mamlouks bahrides” “Unefetwâ d’lbn Taimiya sur İbn Thumart “L’influen-ce d’lbn Taymİyya Le reformisme d’lbn Taymiya L’influence d’lbn Taymiyya George Makdisi. “The Tanbih of Ibn Taymiya on Dialectic: The Pseud Aqi-lian Kİtâb al-Farq İbn Tay­miya : A Süfi of the Qâdiriya Order Charles D. Matthews, “A Müslim Iconoclast on the Merits of Jerusalem and Paletsine Donald P. Little, “Did Ibn Taymiyya Have a Screw Loose The Historical and Historio-graphical Sİgnifıcance of the detention of Ibn Taymiyya Aifred Morabia, “Ibn Taymiyya, dernier grand thĞoricien du ğihâd medieval “Ibn Taymiyya, lesjuifsetlaTora Majid Irsan al-Kaylani, Ibn Taymiya on Education: An Analytical Study of Ibn Taymiya’s Views on Education Victor Emmanuel Makarİ, Ibn Taymiyyah’s Ethics. The Social Fac (Chicago-California 1983);Abdul Azim Islahı, Economic Concepts of İbn Taimiyyah (Leicester 1988); Khaliq Ah-mad Nizami, “The Impact of Ibn Taymiyya on South Asia Wael B. Hallaq. “Ibn Taymiyya on the Existence of God Niels Henrik Olesen, Cuîte des saints et peîerinages chez İbn Taymiyya (Pa­ris 1991); a.mlf., “Etüde compareedes idees d’lbn Taymiyya (1263-1328) et de Martin Luther (1483-1546) sur le culte des saints Binyamin Abrahamov. “Ibn Taymiy­ya on the Agreement of Reason with Tradition a.mlf.. “Ibn Taymiya and the Doc-trine of Isman Sherman A. Jackson, “İbn Taymiyyah on Trial in Damascus” Benja-min Jokisch, Qamaruddin Khan, The Political Thought of ibn Taymiyah (Islamabad 1973); Serajul Haque, imâm İbn Taymî-ya and his Projects of Reform (Dhaka 1403/1982); Muhammad Amin, Ijtihad JbnTaymiyyah ( akarta 1991).

Fıkhî Görüşleri. İbn Teymiyye, Abbasî Devleti’nin Moğollar tarafından ortadan kaldırılmasıyla müslümanlann siyasî oto­riteden yoksun hale geldiği, başta kültür ve medeniyet şehri Bağdat olmak üzere pek çok yerleşim biriminin tahrip edildi­ği. Haçlı saldırılarının devam ettiği, bid’at ehli veya sapık fırkaların iç isyanlara giriş­tiği ve ümmet içinde birçok yeni tartış­ma ve temayülü alevlendirdiği, mezhep taassubunun son derece yaygın olduğu, dinî ve siyasî her fırkanın kendi görüşle­rinin üstün gelmesi için muhaliflerini yok etmeyi göze aldığı ve hurafenin alabil­diğine yayıldığı bir dönemde yaşamıştır, Hanbelî mezhebinin doktriner gelişimi­ni büyük ölçüde tamamlayıp dört büyük Sünnî mezhebin istikrar kazandığı ve böl­gede Hanbelîliğinbir hayli güçlü olduğu bir devirde ve bu mezhebe olan hizmetle­riyle ünlü bir aile muhitinde yetişen İbn Teymiyye küçük yaştan itibaren köklü bir fıkıh eğitimi almış, mezhebin temel kay­naklarını okuyarak yetişmiştir. Bu kay­naklar arasında mezhep fıkhının tedvi­ninde önemli rol oynayan âlimlerden Ebû Bekir el-Hallâl’in, Muvaffakuddin İbn Ku-dâme’nin ve dedesi Mecdüddin İbn Tey­miyye’nin eserleri başta gelir. Ancak İbn Teymiyye, kendi mezhebine ait eserler yanında diğer fıkıh ve kelâm mezhepleri­nin temel kaynaklarını da okumuş, özel­likle felsefe ve tasavvuf literatürüne de­rinlemesine vâkıf olmuştu. Bu birikim sa­yesindedir ki akaid. fıkıh, mezhepler ta­rihi, tasavvuf, felsefe ve mantık gibi çe­şitli alanlarda eserler telif etmiş, döne­mindeki gruplar arasında cereyan eden tartışmalara katılarak reddiyeler kaleme almış, çok defa bakış açısı ve tezi tartış­manın odağını teşkil etmiştir. İbn Teymiy­ye, fikirlerinde ve mücadelesinde ilha­mını öncelikle Hanbelî kaynaklarından almış olmakla beraber doymak bilmeyen okuma ve araştırma arzusu neticesinde diğer mezhep ve fırkaların görüş ve de­lillerinden de yararlanarak daha kapsamlı bir bakış açısına ulaşmayı başarmıştır. Ona göre kelâmcılar sistemlerini sadece akıl, hadisçiler nakil, sûfîler ise irade üzerine kurmuşlardır. Kendisi akıl. nakil ve iradeyi bir bütün halinde uzlaştırmaya, bunlar arasında bir senteze ulaşmaya ve denge kurmaya çalışmıştır ki bu yaklaşı­ma Henri Laoust’un ifadesiyle “muhafa­zakâr reformculuk” adı verilebilir. İbn Teymiyye’ye göre şeri­at kapsamlı bir kavram olup hem sûfîle-rin manevî hakikatini, hem filozof ve ke-lâmcıların aklî hakikatini hem de hukuku içine alır. Bundan dolayı sahih nakille ak­lın açık verileri anlamlı bir şekilde birbiri­ne karşıt olamaz. İbn Teymiyye’nin akılla nakli uzlaştırma çabası, sûfî ve filozofla­ra karşı Selefi geleneğin müdafaası anla­mını taşıdığı gibi bazı naslar arasında çe­lişki veya akla (kıyas) aykırılık görüp te’vi-le. istihsan veya örf deliline giden fakih-lere de bir cevap teşkil eder. Onun genel teorisinde ve ıslah projesinde merkezî bir öneme sahip olan ictihad fikri ve takiid karşıtlığı da bu nakil-akıl uzlaşımı ekse­nine oturur. Kur’an. sahih sünnet ve eser­le aklın açık ilke ve ön kabullerinin daima uyum içinde bulunacağını söyleyen İbn Teymiyye, bu iki kaynağın ferdî ve içtimaî dindarlığın inşası için yeterli olacağını sık­ça tekrarlar. Ancak onun, nakli ve naslan merkeze alıp akla onu doğrulayan ve an­lamlı kılan bir İşlev yükleyerek bu iki kay­nak arasında müslüman filozofların ak­sine bir iç hiyerarşi kurduğu da görülür. Öte yandan İbn Teymiyye hakkında tes-bitler kolaylıkla yapılabilirse de dinî ve aklî ilimlerin bunun gibi hemen her dalında birçok eser telif eden bu büyük İslâm âli­minin dinî ilimlerin çeşitli alanlarındaki görüşlerini kategorik bir çerçeveye oturt­mak belli zorluklar taşır. Onun eserlerinde yer alan ifadelerden hareketle bazı ge­nellemelere gitmenin her zaman isabetli olmayacağı açıktır. İbn Teymiyye hakkın­da kaleme alınan eserlerde ona isnat edi­len görüşler arasında zaman zaman bazı farklılıkların görülmesi de bundan kay­naklanır.

İbn Teymiyye’nin tefsir konusunda yap­tığı çalışmalar Selefî tefsirin klasik örnek­lerini oluşturur. İslâm tarihinde ilk bid’at-ların Kur’an’ı yanlış anlamadan doğduğu­nu söyleyen müellif, bunun öncelikli şar­tının Allah’ın kitabını te’vil ve tahriften kaçınarak bu konuda Selef yolundan git­mek olduğunu söyler. Hz. Peygamber ve Selef tarafından yapılan açık/amalar; bir tarafa bırakıp âyetlerin zahirî ve lafzî mâ­nalarına bâtını-tasavvufî anlamlar yük­lemeye yönelik çabaları veya sırf akla da­yalı yorumları, belli bir görüşün müdafa­asını yapan grupların âyetlere bu görüşleri doğrultusunda anlam yüklemelerini hep te’vil olarak nitelendirir ve şiddetle eleştirir. Kur’ân-ı Kerîm’i başından sonu­na kadar tefsir ettiği bir eseri bulunma­makla beraber, gerek medresedeki tef­sir derslerinde gerek camideki vaazların­da ve gerekse günümüze kadar ulaşan tefsire dair eserlerinde öncelikle Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etmeye çalışmış, eğer herhangi bir âyeti tefsir eden başka bir âyet bulamazsa sünnetle, daha sonra da sahabe ve tabiîlerin sözleriyle açıklamış­tır. Tefsirde sünnete kaynağının masum olması sebebiyle ayrı bir önem atfetmiş. Selef arasındaki ihtilâfın ahkâmda bulun­duğunu, tefsir alanında ise yok denecek kadar az olduğunu belirtmiştir. Onun tef­sirinde esas olan bu hiyerarşi, genel Se­lefi çizgiyi yansıttığı gibi hadis ve fıkıh ala­nında izlediği metodolojiyle de uyum içe­risindedir. Mücerret re’y ile Kur’an’ı tef­sir etmeyi ise yine Selefîliğinin bir gereği olarak haram görmüş ve bu şekilde dav­ranan kişileri kendi arzularına uyan, bilgi sahibi olmadığı bir şeyin peşine düşen ve bunun sorumluluğunu yüklenen kişiler olarak nitelemiştir. Her vesileyle Allah’ın kitabına ve O’nun resulünün sünnetine dönme fikrine vurgu yapan İbn Teymiyye, âyetlere anlam verirken Kur’an ile yaşa­nan hayat arasında sıkı bir irtibat kurma­ya, bilhassa kendi döneminin problemle­rini Kur’an âyetleri ışığında çözmeye ve ileri sürdüğü görüşleri âyet ve hadislerle temellendirmeye özel bir önem verir.dört kademede ele alır. Resûl-i Ekrem’­den nakil değerine sahip icmâ İle Hz. Osman’ın şehid edilmesi öncesi döneme ait amelî ittifaka kaynak değeri yükler, delil­lerin çatışması halinde tercih kriteri ola­rak kullanır. İleri dönemlere ait icmâ id­dialarına güvensizliği, biraz da çeşitli fır­kaların ve aşın görüşlerin ortaya çıkma­sıyla dinî anlayışın saflığının bozulduğu kanaatine dayanır.Zannî icmâ. ileri dönemlerde fakihlerin tümevarım yoluyla ulaştıkları sonuçtan ibaret olup neticede onların her­hangi farklı bir görüşü bilmedikleri şek­linde anlaşılmalıdır. Zannî icmâ İle amel etmek caiz olsa bile ona dayanarak bir nas devredışı bırakılamaz. İcmâ olduğu zannedilen pek çok hususta gerçekte ic-mâın bulunmadığını ileri süren İbn Tey­miyye, talâkla ilgili konularda icmâ gerçekleştiği iddiasına rağmen çeşitli müc-tehidlerin veya mezheplerin aksi kanaat­te olduklarını belirtir. Ona göre dört bü­yük müctehid imamın veya diğer bazı fakihlerin görüşlerinin bir noktada birleş­mesi bağlayıcı bir icmâ niteliğinde olma­dığı gibi bütün müslümanların ittifakıyla meydana gelmiş bir icmâ anlamına da gelmez. Müslümanların bir konuda ihti­lâfa düşmesi halinde o meseleyi Allah’a ve Resulü’ne götürmeleri. Kitap ve Sün­net hangi görüşe delâlet ediyorsa ona uy­maları gerekir. Ayrıca bir konuda icmâ bulunduğunu zanneden kişinin bu zannı onun adı geçen konuda ihtilâf bulundu­ğunu bilmemesine dayanmaktadır. O tak­dirde, hakkında sahih bir delil bulunma­dığı, hatta Kitap ve Sünnet’e, sahabeden gelen haberlere ve sahih kıyasa aykırı ol­duğu halde zayıf bir görüş üzerinde üm­met nasıl icmâ eder?.İbn Teymiyye’nin bu görüşü ile Ahmed b. Hanbel’in. “Bir kimse her­hangi bir konuda İcmâ bulunduğunu id­dia ederse bu yalandır; belki de insanlar ihtilâf etmişlerdir. Bu iddia Ebû Bekir el-Esam ile Bişrb. Gıyâs’ın iddiasıdır. Bilmiyoruz, belki de insanlar ihtilâf etmişler, fakat bu haber ona ulaşmamıştır sözü arasında hemen hemen hiçbir fark yoktur ve İbn Teymiyye’nin icmâ ko­nusunda mezhep imamının kanaatini sürdürdüğünü göstermektedir. Ayrıca onun bu yaklaşımında, ümmet arasında icmâ bulunduğu kabul edilen bazı konu­larda farklı ictihadlara ulaşmasını meşru­laştırma ve bu ictihadlarının isabetli ol­duğunu İspat edebilme gayretlerinin de etkili olduğu söylenebilir.

İbn Teymiyye kıyası “birbirine benzer şeyleri birleştirmek, farklı şeyleri de ayrı tutmak” şeklinde açıklayarak ve dinde sa­hih kıyasa aykırı hiçbir nassın bulunma­yacağını söyleyerek âdeta fıkhî kıyastan çok mantıkî kıyası ön plana çıkarmakta­dır. Sahih kıyas aynı zamanda adalete tâ­bi olmak demektir ve sahabe ile tabiînin kullandığı bir yoldur. Kıyas nassa aykırı düşüyorsa o takdirde fâsid kıyastan söz edilir. Bu sebeple de “musarrât” hadisin­de olduğu gibi bir nassın kıyasa aykırılı­ğını ileri süren veya icâre akdinde olduğu gibi bazı hukukî işlemleri kıyasa aykırı bu­lan fakihleri sert bir dille eleştirerek kıyas-nas uyumuna fıkhın çeşitli alanlarından örnekler verir. Kitap ve Sünnet merkezli bir fikrî oluşumun sözcülüğünü yapan İbn Teymiyye’nin diğer mezhepler tarafından daha kolaylıkla kullanılan kıyas, özellikle de re’y karşısında çekimser hatta muhalif bir tavır sergilediği ve kıyası nas bulun­madığında başvurulabilecek istisnaî bir yol olarak gören Selefi-Hanbelî çizgiyi sür­dürdüğü görülür. Nitekim Ahmed b. Han­bel ve hatta hocası İmam Şâfıî. diğer iki mezhep mensuplarını nassın bulunduğu yerde kıyasa başvurdukları için eleştir­mişlerdir. İbn Teymiyye, delilleri araştırıp ilgili konuda herhangi bir nas bulunma­dığına dair zann-ı gâlib meydana geldik­ten sonra kıyasa gitmenin caiz olduğunu ifade ederek mezhebin genel çizgisini sa­vunur.Ancak bir konuda nassın bulunup bulunmadığı veya ne ölçüde o konuya delâlet ettiği hu­susu sadece hadis bilgisiyle değil fakihin ve fıkıh mezheplerinin metodolojisiyle de yakından bağlantılı, kısmen de sübjektif bir nitelik taşır. Ayrıca İbn Teymiyye’nin bir taraftan fıkhî kıyasa az başvururken di­ğer taraftan çeşitli din ve mezhep men­suplarıyla yaptığı cedel ve tartışmalarda mantıkî kıyası oldukça sık kullandığı gö­rülür.

Genelde Hanbelî fakihlerinin. özellikle de İbn Teymiyye’nin Selef çizgisinde bir dinî anlayışı savunması, itikad sahasında aklî istidlalin ve yorumun alanına bir da­raltma getirse de fıkıh alanında âdeta ak­si yönde sonuç vermiştir. Çünkü Kur’an ve Sünnet merkezli bir metodoloji geliş­tirip diğer fıkıh mezheplerinin bu iki kay­naktan hüküm çıkarma konusunda son­radan geliştirdikleri çeşitli metot ve delil­lere fazla sıcak bakılmaması, nasların fık­hî olaylara nisbetle çok daha sınırlı kalma­sı sebebiyle zorunlu olarak fıkıh alanında akla ve yoruma çok geniş bir yer bırak­mıştır. Her ne kadar İbn Teymiyye, bunun bir akıl yürütme ve re’y faaliyeti değil nas­sın doğrudan veya dolaylı delâletini araş­tırmaktan ibaret olduğunu ifade eder ve geniş Kur’an ve hadis kültürüyle bunu destekler bir görüntü vererek nasların sı­nırlı olduğu tezini reddederse de yapılan iş, bir problemin veya çözüm önerisinin nasla ilişkilendirilmesinden başka bir şey değildir. Bu sebeple İbn Teymiyye, ilk ba­kışta fıkhî kıyasa ve geleneksel usul ku­rallarına fazla itibar etmiyor olsa da ne­tice itibariyle fıkhın muamelât alanında diğer fıkıh mezheplerine göre daha es­nek, değişikliğe açık bir tavır ortaya koy­muştur. Öte yandan İbn Teymiyye’nin kı­yas ve re’y konusundaki çekimser tav­rının hukuk alanında yol açabileceği do­nukluğu maslahat düşüncesine geniş bir yer vererek hatta buna Hanefî ve Mâlikiler’in istihsan ve aklî tahsinini de içine ala­cak tarzda geniş bir içerik kazandırarak giderdiği görülür. İbn Teymiyye, maslahat metodunu belirli kural ve şartlara bağla­yarak sıkça kullanırken mefsedet karşısın­da maslahat yönünü tercih etme prensibi onun fıkıh usulündeki en önemli özelliklerinden biri haline gelmiş, bu sebeple de hukukî işlemlerde objektif ölçülerle yetin­me yerine her davranışın sebep-sonuç ilişkisi içerisinde yol açabileceği muhte­mel sonuçları göz ardı etmeyen, tarafların niyet ve maksadını da devreye sokan bir yaklaşım sergilemiştir. Şerî kurallardan amacın bunların lafızları değil maksatları olduğunu belirten İbn Teymiyye, akidlerin yorumunda iç iradenin üstünlüğü ilkesi­ni savunmuş, akid ve hukukî işlemlerde kast ve sâike öncelik tanıyan ve yol aça­bileceği olumsuz sonuçlara göre davra­nışlara değer biçen bir tavır ortaya koya­rak Mâlikîler’le aynı çizgide yer almıştır. Bundan dolayı maslahat düşüncesi kadar sedd-i zerâi’ ilkesi de İbn Teymiyye’nin metodolojisinde önemli bir yer tutar.

İbn Teymiyye’nin çeşitli fürû-i fıkıh ko­nularında bazan kendi mezhebinin, bazan da bütün mezheplerin görüşlerinden farklı düşündüğü olmuştur. Meselâ İbn Teymiyye. mukayyet su ile meyve suyu, gül suyu gibi hadesten taharetin, mesa­fenin uzun veya kısa olmasına bakılmak­sızın her yolculukta dört rek’atlı namaz­ların farzlarının iki rek’at olarak kısaltıl­masının caiz olduğunu, kasten bir namazı terkeden kimsenin o namazı kaza etme­sinin caiz olmayıp bunun için tövbe etme­si ve çokça nafile namaz kılması gerekti­ğini, tilâvet secdesi yapabilmek için ta­haretin (abdest) şart olmadığını, cuma ve bayram namazı gibi namazların vaktinin geçmesinden korkan kişinin su bulunma­sına rağmen hemen teyemmüm alarak namazı kılmasının caiz olduğunu, rama­zanda akşam olduğu kanaatiyle, fakat gerçekte gündüz vakti yiyen kimsenin bu orucu kaza etmesinin gerekmediğini, mestlerin iki ayağı tam bir şekilde kapat­mış olma şartlan bulunmadan üzerine mesh yapmanın caiz olduğunu, hayızlı ka­dının tavaf yapabileceğini, müslüman bir kişinin Ehl-i kitap’tan olan bir zimmîye vâris olabileceğini, süt emzirme sebe­biyle sıhrî haramlığın doğmayacağını, süs amacıyla kullanılan gümüş takıların bir­biriyle aynı fiyata değil de fazlaya satıla­bileceğini ve fiyattaki bu fazlalığın işçilik karşılığı olduğunu savunmuş ve bu görüş­leriyle ulemânın çoğunluğuna aykırı düştüğü gibi birçok tartışmayı da başlatmış­tır.Ancak İbn Teymiyye’nin fıkıh alanında en çok tartışılan görüşleri talâk konusuyla ilgili olanlardır. İbn Teymiyye. bir kişinin hanımını bir mecliste aynı an­da üç talâkla boşaması halinde, hem ken­di mezhebinin hem de diğer mezheplerin hâkim görüşlerinin aksine bununla üç ta­lâkın değil sadece tek bir talâkın gerçek­leşeceğini ve bunun geri dönüşü müm­kün olan (ric’î) bir talâk sayılacağını, bu görüşünün kitaba ve Hz. Peygamber’in sünnetine daha uygun düştüğünü ileri sürmüştür. Yine İbn Teymiyye, üç talâkla boşanmış bir kadının tekrar eski kocası tarafından nikâhlanabilmesi için boşama­sı şartıyla başka bir erkekle evlendirilme­sini (tahlîl. hülle) reddetmiş, kadının âdet zamanında yapılan talâkların da hüküm­süz olduğunu savunmuştur. Onun birinci görüşü genelde Hanbelîler’in. özelde İbn Teymiyye’nin sedd-i zerâie önem verip her türlü hiyele karşı gösterdiği sert mu­halefetle, ikinci görüşü ise sünnete aykı­rılığı hukukî işlemin sonucunu değiştirici bir müeyyideye bağlamış olmasıyla açık­lanabilir. Talâk konusunda onun belki de en çok tepki toplayan ve hapsedilmesine yol açan görüşü ise yemin maksadıyla ya­pılan talâkın geçersiz olacağı, bunun ta­lâk değil sadece yemiaden cayma sayı­lacağı ve dolayısıyla boşama değil yemin hükümlerinin gerçekleşeceği görüşüdür. İbn Teymiyye, toplumda yaygın bir şekil­de kullanılan ve pek çok ailevî problemin yaşanmasına sebep olan, “Şunu yaparsam veya yapmazsam hanımım boş olsun”; “Şunu alırsam, şunu yersem, şunu giyer­sem … hanımım boş olsun” gibi sözlerin talâk amacıyla söylenmediğini, sadece söze güç ve kuvvet vermek için kullanıl­dığını, dolayısıyla vaad edilen iş gerçek-leşmediği zaman talâkın değil yemin ke­faretinin söz konusu olacağını ileri sür­müştür.Gerçekten bu görüş, mezheplerin meşhur olan genel kabullerine aykırı yeni bir yaklaşım ve ic-tihaddır. Bu görüş yüzyıllardır süren an­layış ve uygulamalara aykırı düştüğü, yar­gı kararlarını etkileyecek ve toplumda kargaşaya yol açabilecek bir boyuta ulaş­tığı için İbn Teymiyye’nin fetva vermesi yasaklanmış ve kendisi döneminin yöne­ticileri tarafından çeşitli defalar uyarıl­mıştır. Ancak İbn Teymiyye. bu konunun ictihadî bir mesele olduğunu ve yönetici­lerin bu hususta kendisine müdahale et­me hakkının bulunmadığını, ayrıca bir âlimin ulaştığı bir hakikati yöneticilerden korkup gizlemesinin caiz olmadığını be­lirterek kendi görüşünü savunmaya de­vam etmiştir.İbn Tey­miyye bu görüşü için de özellikle Resûl-i Ekrem’in, “Ancak üç mescidi ziyaret için yol hazırlığı yapılır: Mekke’deki Mescid-i Haram, Kudüs’teki Mescid-i Aksa ve be­nim mescidim mealindeki hadisini delil getirmiş, hatta yalnızca Hz. Peygamber’in kabrini ziyaret amacıyla yapılan seyahatin dahi günah olduğunu ileri sürmüştür. İbn Teymiyye tarihî ve dinî mekânları, enbiya ve sâlih kişilerin türbelerini ibret almak gibi sebeplerle ziyaret etmede, eski millet ve kavimlerin yaşadıkları bölgeleri gezmede dinen bir sakınca görmediği, fakat İbadet olduğu inancıyla bu tür yerleri ziyareti aynı za­manda tevessül inancını da içermesi se­bebiyle tevhid akidesini zedeleyici, insan­ları şirk ve hurafe bataklığına sevkedici bir davranış olarak gördüğü anlaşılmak­tadır. Onun bu konuda sert bir muhale­fet göstermesinde halk arasında yaygın çeşitli inanış ve âdetlerin önemli payı ol­malıdır. Hayatının sıkıntılarla geçmesin­de, halk ve ulemâ katında birçok ciddi tepkiye muhatap olmasında, nüfuz ve se-lâhiyet sahibi çeşitli şahsiyetlere yönelik tenkitlerinin de etkisi bulunmaktadır. Meselâ Gazzâlî, İbn Rüşd, Muhyiddin İb-nü’l-Arabî, İbnü’l-Fârız gibi âlim ve sûfî-lere şiddetli hücumlarda bulunmuş, özel­likle Gazzâlî’nin el-Münkız mine’d-da-îâl ile İhyâ’ü ‘ulûmi’d-dîn adlı eserle­rindeki felsefî fikirlerini sert bir şekilde eleştirmiştir.

Esasında İbn Teymiyye’nin geniş tartış­malara yol açan mukaddes üç mescid dişındaki yerler İçin özel yolculukların ya­pılmaması, yemin kastıyla yapılan talâkın geçersizliği, Allah’ın sıfatları, bid’at ve hurafelerle mücadele gibi konular ehl-i hadîs ile ehl-i re’y veya Selenler ile Mu’te-zile ve daha sonrada Eş’arîler arasında yüzyıllardır tartışılan meselelerdir. Ancak İbn Teymiyye’nin görüşlerini savunurken veya karşı görüşü eleştirirken takındığı sert, tavizsiz ve kırıcı üslûbu, tebliğinde heyecanlı ve ısrarcı olması, hatalı ve sa­kıncalı gördüğü bir hususa dikkat çeke­bilmek için zaman zaman abartılı ifade­ler kullanması etrafındaki muhalefeti güç­lendirmiş ve harekete geçirmiştir, öyle ki bizzat İbn Teymiyye’yi seven ve sayan birtakım Hanbelî âlimleri dahi onun bazı fetvalarının alınmaması gerektiğini söy­lemişlerdir.Ancak dö­neminde yol açtığı tartışmalar ve tepki­ler, ıslah ve tebliğ konusunda sadece ko­nuşmak veya yazmakla kalmayıp fiilen de mücadele etmesi. Kitap ve Sünnet yanın­da sadece sahabe, tabiîn ve tebeu’t-tâ-biînden oluşan selef-i sâlihînin görüşleri­ni merkeze alıp bid’atlara ve taklide kar­şı mücadelesi, aynı zamanda onun fikir­lerinin İslâm dünyasında geniş ve kalıcı bir etkiye sahip olmasının da temel âmi­lini teşkil etmiştir. İbn Teymiyye’nin Se-lefî tavrı, bir taraftan dinî düşünceyi du-rağanlaştırıp belirli bir tarihî ve coğrafî alana hapsederken diğer taraftan bid’at anlayışının geniş tutulmasına ve bid’atla mücadelenin sert bir şekilde yapılmasına sebep olmuştur. İslâm düşüncesiyle ilgili ilk ve sahih kaynakların Kur’an, Sünnet ve selef-i sâlihînin görüşleri olması sebe­biyle onun bu düşüncesi bugün de birçok kişi ve hareket tarafından genel kabul görmüş, tevhid akidesini zedeleyici tür­den bid’at ve hurafelerle mücadelesi pek çok âlimin ve İslâmî hareketin ilgisini çekmiştir. Bid’at ve hurafelere karşı çık­mak, taklide karşı çıkmanın ve aklîleşme sürecinin de ilk basamağını teşkil etmiş ve bu sebeple söz konusu âlimler ve İslâ­mî hareketler, bazı araştırmacılar tarafın­dan İslâm düşünce tarihinde İslâm mo-dernizminin temsilcileri olarak nitelendi­rilmiştir. İbn Teymiyye, inanç-ahlâk ala­nındaki sapmaları giderme ve fıkıh ala­nındaki donukluğu açma yönünde bir ıs­lah projesini başlatmış, en azından döne­minde belli belirsiz var olan ıslah düşün­cesine hareket kazandırmış, bunun teorik çerçevesini oluştururken dinin aslî kay­naklarına ve bu kaynakların ortaya çıktığı tarihî-içtimaî sürece başvurmuştur. Bu sebeple kendisinden iki yüzyıl önce Gazzâlî’nin yaptığına benzer şekilde İslâmî karakteri gölgeleyebilecek mistik ve fel­sefî akımlara, halkın yanlış inanış ve uy­gulamalarına karşı dinin aslî kaynakları­na dönüş çağrısı yapmış, bid’at ve takli­de karşı çıkmıştır. Böyle olunca İbn Tey­miyye’nin Selefîliği dinin aslî unsurları olan inanç ve ibadetler alanında öze dö­nüşü ve saflığı amaçlasa da hukuk saha­sında akla ve yoruma geniş bir alan bırak­tığından İslâm toplumlarına geçmişi tek­rar yaşatmayı değil dönemi ve sonrası için çözüm üretmeyi, hatta devamlı kendini yenilemeyi hedefleyen ıslahatçı bir çizgi­ye sahiptir. Bu açıdan bakıldığında onun Selefi tavrı ile ıslahatçı çizgisi birbirini ta­mamlamaktadır.

Bibliyografya :

Buhârî, “Şalât”, 1, 6; Müslim, “Hac”. 415, 512; Ebû Dâvûd. “Menâsik”, 94; Tirmizî, “Şa­lât”, 126; Takıyyüddin İbn Teymiyye, e/-Müseu-uede{nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1983, s. 330-331; a.mlf.. Mecmuu fetâuâ (nşr. Abdgibi açık ifadeler­le çeşitli âyetlerde bu delillere işaret eder. Dolayısıyla dinde hüccet olan sert deliller. Hz. Peygamber’in haber verdiği ve Kur­’an’ın delâlet ettiği naklî delillerin yanın­da mevcudatın şehâdet ettiği aklî delil­leri de ihtiva etiği için akıl ve nakil bütün­lüğünü sağlar. Dinen meşru olmayan de­liller ise bunların dışında kalan, cedele da­yalı mesnetsiz iddialardır. Meselâ tevhid, peygamberlerin doğruluğu, ilâhî sıfatla­rın ve haşrin ispatı gibi akılla bilinebilen konularda vahiy yol gösterir ve çeşitli ipuçları verir. Dolayısıyla vahyin işaret et­mesi şartıyla bazı aklî burhan ve kıyaslar da şerl delil sayılabilir. Ayrıca delilin aklî veya sem’î diye nitelenişi medih yahut zem İfade etmez, yalnızca o delilin bilin­me şeklini ortaya koyar; diğer bir ifadey­le sert delil aklînin zıddı değildir. Çünkü serinin mukabili bidtdir (bidat oluş); bu çerçevede sertlik nitelemesi övgü ifadesi iken ikincisi bunun zıddı bir anlam taşır.Hatta filozofların burhan dedikleri kesin (yakinî) öncüllerden oluşan kıyaslar da bu­na dahildir; yani bunların sert kaynaklar­da bulunanı veya onlarla destekleneni ak­lî, diğerleri bidtdir. Öte yandan Kur’an’da yer alan meseller de sonuçta birer kıyas­tır yani aklî istidlallerdir.bu delillerin ve meselelerin ihmal edildiği dü­şünülemez. Hatta naslarda yer alan aklî deliller sonradan filozoflar ve kelâmcı-larca ortaya konan aklî delillerden daha kuvvetlidir.Bundan dolayı arazların hudûsüyle âle­min hudûsüne istidlalde bulunmak gibi aklî yöntemler İbn Teymiyye’ye göre usû­lü’d-dînden olmadıkları gibi güçlü deliller de değildir. Nitekim Eş’arî ve gerçeği gö­rebilen diğer bazı ince görüşlü kelâmcılar, bu tür istidlallerin peygamberlerin ve on­ları takip edenlerin yöntemi olmadığı­nı itiraf etmişlerdir.Ona göre esasen ehl-i hak (Selef ulemâsı) aklî delillere ve aklın doğru kabul ettiği hü­kümlere itiraz etmez; onların itirazda bu­lunduğu şey aklın Kitap ve Sünnet’e mu­halif sonuçlara varabildiği iddiasıdır. Hal­buki tam aksine dinle çelişen her şey akıl tarafından da yanlış bulunur.Bununla birlikte diğer kelâmcılar gibi İbn Teymiyye de dinî kaygı taşımayan, dinî kaynakları tanımayan ve yalnızca akli delillere daya­narak tartışma yapanlara karşı kendi yön­temleri ve kendi dilleriyle mücadele et­menin onların karşısında susmaktan daha hayırlı olduğunu kabul eder. Bu durum, tıpkı şerrinden korunabilmek için düşman ordusunun kıyafetini giymekten başka çare bulunmamasına benzer. Böyle bir durumda düşman elbisesi giyerek savaş­mak, onlara benzememek düşüncesiyle oturup ülkenin işgal edilmesine razı ol­maktan daha iyidir.Nitekim insan, kâinatın bir yaratıcısının olması gerektiğini hudûs ve­ya imkân delilini aklına getirmeden de bi­lir. Mârifetullahın fıtrî bir karakter taşı­ması, istidlalde bulunmanın zorunlu ol­maması, peygamberlerin insanları dine davetlerinde onları ibadete yöneltmekle işe başlamaları, müminlerin kalplerinin derinliklerinde Allah sevgisinin bulunma­sı ve bunun tezahürlerinin her an görül­mesi gibi psikolojik ve sosyal deliller, do­layısıyla dış ve iç gözleme dayalı bir tefek­kür ve sevgiye dayalı bir iman, sırf teorik istidlallere ihtiyaç bırakmadan daha kolay bir şekilde inanmayı sağlar.Öte yandan sıfatlar, Allah’ın zâtından ayrı ve bağımsız gerçeklere işaret eden kav­ramlar olmadığı için sıfatların kabulüyle zât ve sıfatlar arasında bir terkipten de söz edilmiş olmaz. Esasen varlığı zorunlu olan yalnız zât veya yalnız sıfatlar değil kemal sıfatlarıyla nitelenen zâttır, dola­yısıyla sıfatlar zâttan ayrı düşünülemez. Vasıfları bulunmayan bir varlığın dış dün­yada mevcudiyetini düşünmek mümkün olmadığından sıfatların reddedilmesi mantıkî olarak zâtın varlığını da tehlike­ye sokmuş olur.Bu genel tesbit, antropomorfiz­mi en fazla çağrıştırdığı ileri sürülen isti­va ve nüzul gibi nitelemeler için dahi ge­çerlidir. İbn Teymiyye’ye göre âyetlerde Allah’a izafe edilen kelâm veya basar sı­fatları hakkında kelâmcılar tarafından herhangi bir teşbih tehlikesinden söz edilmediğine göre aynı mahiyetteki isti­va ve nüzulün de İslâm itikadının genel sıfat telakkisinden ayrı tutulmaması ge­rekir. Zira sıfatların bazılarını kabul edip bazılarını mevhum bir teşbih düşüncesin­den dolayı başka mânalara çekmek tu­tarsızlık olur.”bir şeye bir yönden benzeyip başka bir yönden benzememe” şeklinde bir anlam yükler. Ona göre gayb âlemine dair tas­virler bu anlamdaki müteşâbihler kate­gorisine girer. Meselâ çeşitli âyetlerde cennet nimetlerini ifade eden kelimeler, dünya nimetlerine de delâlet etmekle birlikte onlara benzememeleri sebebiyle müteşâbihtir. İbn Teymiyye müteşâbihi birçok mânayı ifade edebilen müşterek isme benzetir.İbn Tey-miyye’nin. bir yandan teşbih ve tecsimin İslâm akaidinde bulunmadığını kabul et­mekle birlikte Ehl-i sünnet kelâmcılarının bu tehlikeye düşmemek, dolayısıyla ten­zihe halel getirmemek gibi niyetlerle arş, istiva, yed vb. haberi sıfatları te’vil etme­ye çalıştıklarını hatırlatarak bu tür çaba­lara sert bir şekilde karşı çıkarken öte yandan naslarda zikredilen âhiret nimet­leri hakkındaki açıklamaları müteşâbih kabul edip bunların başka anlama gelebi­leceğine işaret etmesi birinci görüşünde aşırı tepkisel davrandığını göstermektedir.Çünkü bir ga­ye ve hikmete göre iş yapması Allah’ın kudret ve dilemesiyle olup Eş’arîler’in id­diasının aksine bu Allah’ın bir şeye ulaş­ma ihtiyacında olduğu kuşkusunu doğur­maz. Diğer bir ifadeyle. Allah’ın bir hik­mete dayalı iradî bir fiilde bulunduğu ileri sürülürse bundan O’nun kemale ihtiyacı olduğu sonucunun çıkacağı endişesine kapılmak yersizdir.Bu suretle İbn Teymiyye, Allah’ın fiillerinin kendi zâtı dı­şında bir kadîm illete bağlı olmadığını dü­şünmekle birlikte hadis bir illetle ilgisini kabul etmiş olur. Zira varlıkların bir baş­langıcı bulunduğundan O’nun fiil ve hik­meti de hadistir. Bu durumda söz konu­su hikmete başka bir hikmet ya da hadis illete başka bir illet gerekmez.Buna göre İbn Tey­miyye. Eş’arîler’in tahsîn-i aklîyi ve dola­yısıyla hikmeti tamamen reddetme yoluna gitmek suretiyle filozofların aksi isti­kametinde bir aşırılığa saptıklarını düşün­mekte ve böylece Allah’ın fiillerinin ta’lîli konusunda daha çok Mu’tezile’nin görü­şüne yaklaşmış bulunmaktadır.ve Resû-lullah’in, bir âmâya gözlerinin şifa bulma­sı için kendi adını anarak Allah’a dua et­meyi öğretmesi bu çerçevede ele alınmalıdır. Aynı şekilde âhirette Hz. Pey-gamber’den şefaat talep edileceği riva­yetleri de dua muhtevalı tevessülün ceva­zına delil teşkil eder.Resûl-i Ekrem dışında birini dua vesilesi yapmayı ise uygun gör­mez.

İbn Teymiyye kabir ziyaretine genel an­lamda cevaz vermekle birlikte bunun belli zamanlarda ve periyodik olarakyapılma-sını, bu niyetle seyahate çıkılmasını, Hz. Peygamber’inki dahil olmak üzere kabir­leri öpmeyi, kabirlerin başında namaz kı­lıp adak kurbanı takdim etmeyi veya ölü­den yardım talebinde bulunmayı, söz ko­nusu mekânların takdis ve tazim edilme­lerine yol açacağı için tevhid inancını ze­deler nitelikte bulur.imanın iç boyutu açısından dikkat çekicidir. Günah işleyen mümin kalpteki tasdiki muhafaza etmekle birlik­te günah ondaki haşyet ve huşu özellik­lerini kaybettirir.

Allah’ın emirlerine uymamanın bir ba­kıma geçiciyi kalıcıya, azı çoğa tercih et­me cehaleti olduğu göz önüne alındığın­da imanın ilimle alâkası daha iyi anlaşılır. Burada ilim kelimesi pragmatikanlamda, yani kişinin kendi nihaî fayda ve zararları hakkındaki bilgisi mânasında kullanılmış­tır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm son derece vurgulu bir teşbihle geçici olanı akarsu üzerinde oluşan köpüğe benzetmiş ayrıca kötü davranışta bulun­mayı cehaletle ilişkilendirmiştir.İmansızlığın sebep olduğu kötü akı­betin Kur’an’da akletmeme neticesi ola­rak gösterilmesi de Ayrıca İbn Teymiyye. Kur’an ve Sünnet’in ilkelerine aykırı ve onlardan bağımsız bir akılcılığı reddetmekle birlikte açıkça şunu da ifa­de eder: “Bilinmelidir ki bu meselelerde biri yanlış yola kaymış yahut gerçeği bil­mede acze düşmüşse bunun sebebi Pey­gamber’in getirdiklerine uymakta kusur etmesi, kendisini hakka ulaştıracak olan tefekkür ve istidlal yolunu terketmesidir” İbn Teymiyye, bu nokta­da zaman zaman sertleşerek kelâmcıla­rın usulü için usûlü’d-dîn yerine “usûlü’ş-şeytân” veya “usûlü muhalefeti’r-resûr tabirlerini kullanır.Bazı Mu’tezile kelâmcılannın ulaş­tıkları aklî hükümlere muhalif kalanları tekfir etmelerini de eleştiren İbn Teymiy­ye. sadece akılla bilindiği iddia edilen ko­nulardaki ihtilâfın şer’î bir kavram olan küfürle bağdaştırılmasını tutarsızlık ola­rak görür. Çünkü tekfir dini ilgilendiren bir kavram olup ancak Peygamber’in ha­ber verdiklerinin tekzip veya inkâr edil­mesi durumunda söz konusu olabildiği­ne, özellikle yalnız akılla bilinebilen bir şe­ye muhalif davrananın kâfir olacağına dair dinde bir hüküm bulunmadığına gö­re akılla bilinebilen bir hususa muhale­fet eden kimse kesinlikle tekfir edilemez.Bu konuda dinin ortaya koyduğu esas özet­te şudur: Küfür, bir kimsenin Peygamberi getirdiği haberler (vahiy) konusunda tek­zip etmek veya doğru olduğunu bilmesine rağmen yine de ona tâbi olmamakta direnmektir. Buna göre gerek iman gerekse küfür vahiy ve risâletle sınırlı kavramlar­dır. Eğer din, yalnız akılla bilinebilen şeyleri reddetmenin küfür olduğuna dair genel bir hüküm koysaydı kelâmcılar haklı sayı­labilirdi, fakat dinde böyle bir şey yoktur.İbn Teymiyye kelâma ve kelâmcılara sert eleştiriler yöneltirken kendi deyimiyle “gerçek usûlü’d-dîn”e ve Kur’an’a dayalı kelâma açık olduğunu da sık sık ifade etmiştir. Ona göre mezmûm olanın aksine gerçek usûlü’d-dînin neh-yedilmesi caiz değildir. Selef de şüphe ve bid’at ehli olan kelâmcıları kötülerken Al­lah’ı bilmeye deliller getiren, O’na uygun olan ve olmayan vasıfları açıklayan gerçek kelâmcıları itham etmemiştir. Selefin kı­nadığı kelâm özünde bâtıl ve yalan olan, yani Kitap ve Sünnefe uymayan ve bid’at ehli ile münazara ederek onlardan etki­lenmek suretiyle doğru yoldan uzaklaştı­ran kelâmdır.Nitekim Hz. Peygamber’in bildirdiği hu­suslara icmâlen inanmak farz-ı ayın, taf­sili olarak inanmak farz-ı kifâyedir. Ayrıca tedebbür, tezekkür, akletme, fehmetme, Allah’ın yoluna hikmet ve güzel öğütle ça­ğırma ve en güzel şekilde mücadele etme gibi aklî hususların hepsi bizzat Kur’an’ın emirleri arasındadır. Şu halde bunlar usû-lü’d-dînden olup bu hususlarla meşgul ol­mak farz-ı kifâyedir.Öte yandan kelâm­cılar tarafından aklın nasların önüne ge­çirilmesinin hiçbir haklı gerekçesi olma­dığı gibi bu iddia kendi istidlâlleriyle de çelişmektedir. Meselâ Mu’tezile ile onların takipçisi olan Şîa’nın tevhid ve adi pren­sipleri kendilerince kesin aklî delillerle bi­linirken Sıfâtiyye bunun tam aksinin aklî delillerle bilindiğini söyler. Nefiy ve İsbâtı savunanların her biri zekâ ve akıl sahibi olup ilmî seviyeleri de yüksek olduğu hal­de bunlardan bir tarafın sarih aklın nefye, öteki tarafın isbâta delâlet ettiğini ileri sürmesi nasıl izah edilebilir? Sıfatlarda bile çekişen kelâmcıların cevher-i ferd, ci­simlerin temâsülü. arazların bekası gibi meselelerde ihtilâfları çok daha fazla ol­muştur. İbn Teymiyye’ye göre bunun se­bebi sünnetten uzaklaşmadır, uzaklaşma arttıkça aradaki ihtilâflar daha da büyü­müştür. Mu’tezile’deki iç ihtilâflar isbât ehli olan kelâmcılara göre daha fazla ol­muştur. Şîa’ya gelince onlar sünnetten daha çok uzaklaştıkları için gruplaşma ve ihtilâfta Mu’tezile’yi de geride bırakmış­tır. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, İmâmü’1-Hare-meyn el-Cüveynî. Fahreddin er-Râzî gibi mensubu bulundukları mezheplerin en zeki şahsiyetleri de bir yandan sözlerinin kat’î, burhanı ve aklî olduğu iddiasında bulunmuşlar, öte yandan riyâziyyât ve ta-bîiyyât konularında bile bazan kesin kana­at bildirirlerken bazan tevakkuf etmişler­dir. Hatta bu yüzden bir kısmı sonradan pişman olduğunu ve Kur’an metoduna dönüş yaptığını bildirmiştir.Aklî yön­temler kullanan kelâmcılar birbirine böy­lesine zıt sonuçlara varabildiklerine göre sem’in delâletine kıyasla aklın delâletinde daha çok zan bulunmaktadır; şu halde nihaî kaynak Kitap ve Sünnet’tir. Kelâm­cıların halku’l-Kur’ân, rü’yetullah, vahyin mahiyeti gibi konulara dair açıklamaları Kur’an’a uygun düşerse kabul edilir, ay­kırı olursa reddedilir. Kitap ve Sünnet’te delâleti kesin olan bir şeye ise delâletin­de ihtilâf bulunan aklî bir delille karşı çı-kılmaması gerekir.İbn Teymiyye’ye göre Kur’an ve Sünnet metodu kelâm metodundan fark­lıdır. Çünkü Allah kullarına ruhî olgunluk ve İyiliğin son derecesini emrederken ke-lâmcıların yaptığı gibi bunu sadece sözlü ikrarla sınırlı tutmamaktadır. Kelâm muh­teva olarak Kur’an’ın ne delil ne de hü­kümleriyle uygunluk arzeder. Çünkü Kur-‘an’ın delilleri fıtrî olup bizzat maksadın kendisine ulaştırırken kelâmcıların kullan­dığı kıyasa dayalı deliller maksadın kendi­sine değil onun ancak benzerine ulaştıra­bilir. Makâsıd konusunda ise Kur’an hem bilme hem de amel etmeyi öne çıkararak insanı kendi bütünlüğü içinde hedefe gö­türür. Buna karşılık kelâm yalnızca kulun ikrara ulaşmasına yardımcı olur. yani na­zarî olarak varlığın kabulünü sağlar, ame­le götürmez.Bu sebeple bir­çok âyette Kitap ve Sünnet’in dışında çö­züm aramanın yanlışlığı vurgulanmıştır.Me­selâ kelâmda çokça kullanılan hudûs de­lilinde arazların değişkenliğinden hareket­le cevher ve cisimlerin hudûsü ispatlan­maya çalışılır. Zihnî bir kavram olan cev­herlerin hadis oluşu ile istidlal etmenin Kur’an’ın metoduna uymadığı üzerinde duran İbn Teymiyye, buna karşılık doğru­dan a’yânın Allah tarafından yaratılmasına dayalı yöntemi tercih eder. Çünkü eşyanın yok­tan yaratılması istidlale ihtiyaç bırakma­yacak kadar bedîhîdir. Kur’an’da da var­lıkların cevher ve arazlardan oluşması de­ğil Allah’ın dilemesiyle kendileri dışında başka somut nesnelerden yaratılması konu edilmektedir. Buna karşılık kelâmcıların sık sık dile getirdikleri cisim­lerin mürekkep olması, arazların iki za­man birimi içinde devam etmemesi gibi teorik iddialar gözlem alanına girmediği, ayrıca kesin ve bedîhî olmadığından usû-lü’d-dînden sayılamayan hususlardır.Hudûs delilinin önemli bir önermesini teşkil eden illetle­rin teselsülünün imkânsızlığı, yani sebep-sonuç ilişkisine dayalı hudûsün sonsuza kadar gidemeyeceği ilkesine de eleştiriler yönelten İbn Teymiyye’ye göre bu aslında herhangi bir şeyin yaratıcısız meydana gelmesine de İmkân tanımaktadır.Cehmiyye ve Mu’tezile kadîm bir muhdisi ispat ettiklerini zannetmele­rine rağmen bu konudaki istidlalleri daha çok Allah’ın kadîm olmadığı sonucuna gö­türme tehlikesi taşımaktadır. Yine Eş’a-riyye ve Kerrâmiyye âlemin yaratıcısını is­pat ettiklerini ileri sürerlerse de kullan­dıkları yol böyle bir ispat neticesi verme­mektedir. Halbuki vâcibü’l-vücûd ve ka­dîm bir muhdisin varlığı fıtrî ve zarurî olarak bilinmekte, varlığının delilleri mü­şahede edilen nesne ve olaylarda kendi­lerini göstermektedir.öte yandan İbn Teymiyye’nin tesbitine gö­re hudûs delilini kabul etmenin bir netice­si olarak meselâ Cehm b. SafVân cennet ve cehennemin sona ereceği. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf cennet ehlinin hareketlerinin bir noktadan sonra nihayet bulacağı, ba­zıları da cennet nimetlerinin tat ve koku­sunun sürekli olmadığı gibi din ve akıl açısından yanlış fikirlere saplanmışlardır.Aynı şekil­de Kur’an’da meâdın vukuu da -kelâmcı-ların iddiasının aksine- onun zihnen im­kânı noktasından ele alınamaz. Çünkü bir şeyin zihinde mümkün oluşu onun sadece imkânsızlığını ortadan kaldırır, hariçte de mümkün olduğunu göstermez; aksine zihnen imkân dahilinde bulunan gerçek­te mümteni olabilir. Şu halde ispatın geçerliliği ancak zihin dışında da imkânının gösterilmesine bağlıdır. Çünkü bir şeyin hariçte mümkün olduğu ispatlanırsa im­kânsızlık ihtimali tamamen ortadan kal­kar.İnsanlar hâriçteki imkânı tesbit etmeye bazan bir şeyin kendisinin varlığını, bazan onun benzerinin varlığını, bazan da ondan daha üstün olan -dolayısıyla var kılınması daha güç bulunan- başka bir şeyin var ol­duğunu bilmek suretiyle ulaşırlar. Böylece mümkün oluş ortaya çıktıktan sonra bu­nun Allah’ın kudretiyle bağlantısı kurulur.İbn Teymiyye, imkânla ilgili temel yaklaşımını böylece ortaya koyduktan son­ra bu çerçevede meâd ile ilgili âyetlerin izahlarını yapmaya, meâdın imkânına ve tevhide dair Kur’an’da yer alan aklî istid­lallerden Örnekler vererek bunları ince­lemeye çalışır.Dehriyye’nin âlemin kıde­mi görüşüne karşı, kelâmcıların yaptığı gibi arazlarla onun hudûsünü ispat et­meye uğraşmak, İbn Teymiyye’ye göre Kur’an metodunun dışına çıkıp yanlışa diğer bir yanlışla mukabele etmek de­mektir.Nitekim kelâm­cıların metoduyla inanmanın hâsıl olma­dığı tecrübe ile sabittir.Bu sebeple kelâmcılar bazan “tekâfüü’l-edille”den, yani delillerin eşit değerde ol­ması sebebiyle hangisinin doğru olduğu­nun bilinemeyeceğinden söz ederler. Hat­ta İbn Vâsıl el-Hamevî gibi bir kısım âlim­lerin, ilâhiyyât konularında deliller yeterli bilgi vermediği için bunları bırakıp astro­nomi konularıyla ilgilenmeye başladıkları rivayet edilmektedir.İbn Tey­miyye. Kur’an’da nehyedilmiş olmasına rağmen kelâmcıların metodunda yer al­dığını ileri sürdüğü bazı tenkit noktalarını şöyle sıralamaktadır Bilgi sahibi olmadan Allah hakkında tartışmak Allah’a gerçek dışı şeyler is­nat etmek ilimsiz cedel yapmak ha­kikat ortaya çıktıktan sonra yine cedele girişmek yanlış olan delil­lerle cedel yapmak Al­lah’ın âyetleri üzerinde cedel yapmaya kal­kışmak Allah’ın tartışılmasını yasakla­dığı konularda tefrikaya düşmek.İbn Teymiyye, bu münasebetle Hz. Peygamber’in ashabını itikadî konuları tartışmaktan menettiğine dair rivayetle­re de yer verir.İbn Teymiyye, yu­karıda belirtilen yanlışlara düşmemek şartıyla gerçekten usûlü’d-dînden olan konular hakkında bilgi edinme gayretle­rinin Kur’an ve Sünnet tarafından mene-dilmesinin bazı özel durumlar dışında söz konusu olmadığını da özellikle ifade eder.Halbuki dinî konularda kullanılan terim­lerin naslarda kastedilen mânaya uygun olma zorunluluğu vardır. Ayrıca kelâmcı­lar ve felsefeciler, görüşlerini birkaç an­lama gelen mücmel lafızlara dayandırdık­ları ve bunların ihtiva ettiği farklı anlam­lar karışıklığa sebep olduğu için kullanım­da bazan doğru, bazan da yanlış sonuçlar ortaya çıkmaktadır.Meselâ akıl. madde, suret, cevher, araz, cisim, tahay­yüz. cihet gibi kelimeler böyledir. Öte yan­dan kelâmcılar özel Kur’ânî terimlere de kastedilenden farklı anlamlar yüklerler; meselâ tevhid kelimesine “sıfatı bulun­mama” gibi olumsuz bir anlam verirler. Halbuki Hz. Peygamber’in haber verdiği tevhid, Allah’a ilâhlık (mâbudluk) nisbet etme gibi olumlu bir anlamdadır. Diğer bir ifadeyle ilâh teriminin kapsamı, Sıfâ-tiyye kelâmcılarının dediği gibi yalnızca “yaratmaya muktedir olan” mânasından ibaret değildir. Zira Mekke müşrikleri de “tevhîdü’r-rubûbiyye” denilen bu ilkeyi, yani yaratıcı Tanrı inancını kabul ediyorlar­dı. İbn Teymiyye, müşriklerin bu inancı hakkında bilgi veren âyetlerden örnekler aktararak İslâm’ın ortaya koyduğu tanrı inancının rubûbiyyet tevhidi yanında ulû-hiyyet tevhidini de kapsadığını, buna göre ilâh kavramının aynı zamanda “ibadet edi­len, ibadet edilmeye lâyık olan” anlamını taşıdığını özellikle vurgulamakta bu sebeple kelâmcıların ıstı­lahlarının usûlü’d-dîne uygun düşmediği­ni ileri sürmektedir. Ancak İbn Teymiyye’-nin. İslâm’ın ulûhiyyet anlayışında hem rubûbiyyet hem de ulûhiyyet tevhidinin bulunduğu şeklindeki görüşü önemli ol­makla birlikte bu hususta bütün kelâm-ciları eleştirmesi haklı görünmemektedir. Zira bu suçlama, ancak amelin imandan cüz olmadığını savunan Eş’arî sonrası Ehl-i sünnet âlimleri için haklı sayılabilir.

2. Filozoflar ve Mantıkçılar.

İslâm dünyasında felsefenin zuhurunun, kelâmcı­ların ortaya attığı mebde ve meâdla ilgili bazı nazariyelerin başkalarınca sarih akla uygun görülmeyip tenkit edilmesiyle baş­ladığını ileri süren İbn Teymiyye filozofla­rı eski Yunan düşünürlerine tâbi olmak, Aristo metafiziğini, Harran Sâbiîleri’nin inançlarını dine sokmak ve böylece eser­lerinde İslâm inançlarına uymayan naza­riyelere yer vermekle suçlar. Bununla bir­likte İbn Teymiyye’ye göre felsefeyi toptan kabul etmek de reddetmek de doğru de­ğildir. Çünkü ilâhiyyât. meâd, peygamber­lik ve diğer dinî meselelerde, hatta tabi­at bilimleri, matematik ve mantıkta bile birden çok felsefî anlayış mevcuttur.Bu sebeple filozof­lar arasında peygamberlerin sadece ame­lî hikmet hakkında bilgi sahibi oldukları­nı, ilmî hikmeti bilmediklerini ileri süren­lerin yanında peygamberlerin hakikatleri bildiklerini, fakat sıradan insanların soyut gerçekleri kavramaktan âciz olduğunu dü­şünerek bunları sembolik bir anlatımla ifade ettiklerini düşünenlerin de bulun­duğunu belirtir.İbn Teymiy-ye’nin, filozoflar arasında hakikati bilme konusunda peygamberleri kendilerinden daha aşağıda gösterenlerden söz ederken Fârâbî. İbn Fâtik gibi isimler yanında İb-nü’l-Arabî’yi de zikretmesi ilgi çekicidir. Bu arada İbn Teymiyye, İbn Sînâ gibi bazı filo­zofların peygamberleri filozoflardan üs­tün tuttuğunu da kabul eder. İbn Teymiy­ye, “tahrif ve te’vil ehli” diye nitelediği fi­lozofların peygamberlere ait beyanların sembolik anlatımlar olduğunu, dolayısıyla te’vil edilmesi gerektiğini ileri sürmelerini de eleştirerek onların aslında gerçeği or­taya çıkarmak niyetiyle değil savunma psi-kolojisiyle te’vile başvurduklarını, bu yüzden dinî metinlerdeki kelimeleri gelenek­sel olarak bilinen anlamından saptırıp ga­rip mecazlar ve istiarelerden faydalandık­larını ve bu suretle kendi görüşlerine uy­durmaya çalıştıklarını söyler.Âlemin kıdemi konusunda filozofların kesin delil ortaya koymak şöyle dursun zannî delilleri bile yoktur. Zira kullandıkları illet-ma’lûl, esermüessirveya fâil-i muhtar gibi ni­telemelerin her biri, âlemde hiçbir şeyin kadîm olmasına imkân vermeyen ve hu-dûsü zorunlu kılan unsurlardır.Ayrıca, “Birden ancak bir doğar” şeklindeki sudur teorisi de akla ve Allah’ın irade sahibi oluşuna aykırıdır. Nitekim İbn Rüşd gibi filozoflar buna kar­şı çıkmışlardır.Sudur naza­riyesi Allah’ın yaratmasıyla bağdaşmadı­ğı gibi bu nazariyedeki “bir” kavramı da muğlaktır, burada “bir” sadece hariçte varlığı olmayan zihnî bir kavram olup ken­disiyle âlemin mi yoksa Allah’ın mı kaste­dildiği anlaşılmamaktadır.olan Allah’ın dışındaki bütün varlık­ların zorunsuz (mümkün) olduğu ve bun­ların var edicisinin bulunması gerektiği öncüllerine dayalı olan imkân deliline de tenkitler yönelten İbn Teymiyye’ye göre âlemin zorunsuzluğunun felsefî olarak is­patlanmasına ihtiyaç yoktur. Çünkü Kur-‘an’da bildirildiği gibi Allah’tan başka her şey O’na muhtaçtır, başkasına muhtaç olan da ister istemez zorunsuz varlıktır.İbn Teymiyye’ye göre filozofların bu yak­laşımı, İbnü’l-Arabî gibi vahdet-i vücûd görüşünü benimseyen mutasavvıf düşü­nürlerin varlığın tamamını birleştirip tek-leştirmelerine, Âmidî gibi filozof kelâm-cıların da zorunlu varlığın kanıtlanama-yacağı görüşünü iddia etmelerine yol aç­mıştır.Şu halde Kur’an’a dayalı olarak yaratılmışların hem ortaya Çıktıkları zamanda hem de var oldukları süre boyunca Allah’a muhtaç oluşları ka­bul edildiği takdirde İbn Teymiyye’ye gö­re bu delile ihtiyaç kalmayacaktır. Çünkü Allah âlemin hem faili hem rabbi hem de sevilen ve ibadet edilen ilâhıdır, yani âle­min sadece gâî değil aynı zamanda fail sebebidir.Aristocular’ın, “her­hangi bir tasavvurun tanımsız elde edile­meyeceği” şeklindeki hükümleri İbn Tey­miyye’ye göre geçerli olamaz, çünkü bir defa önerme selbîdir, o yüzden bedîhî değildir. Dolayısıyla Aristocu mantığın ilk önermesi daha baştan yanlış bir temel üzerine oturtulmuştur. İkincisi, bir tasav­vuru tanımlayan mantıkçı bu fikrî ameli­yesini ya önceden yapılan bir tanım yar­dımıyla veya herhangi bir tanım olmadan icra eder. Eğer önceki bir tanım vasıtasıy­la yapıyorsa bu devir ve teselsüle yol açar; herhangi bir tanım olmadan yapıyorsa o takdirde mantıkçıların. “Tanım olmadan kavramlar elde edilemez” sözü çürütül­müş olur. Ayrıca çeşitli eğitim düzeyinde­ki insanlar genellikle ihtiyaç duydukları konularda mantıkî tanımlara başvurma­dan bilgi edinir ve uygulamada bulunur­lar; nitekim ilim ve meslek otoriteleri de bu tanımları kullanmaz.

Öte yandan mantıkçıların ölçülerine ta­mamen uyan bir tanım da yoktur. Meselâ, “İnsan düşünen canlıdır” gibi en meşhur tanıma karşı bile çok sayıda itiraz ileri sü­rülmüştür. Mantıkçıların tesiriyle nahivciler meselâ ismin, fıkıh usulcüleri kıyasın birçok tanımını yapmışlarsa da bunların hiçbiri itirazdan kurtulamamıştır. Eğer nesnelerin tasavvuru muhakkak surette hadlere bağlı olsaydı şu ana kadar insan­ların hiçbir şeyi tasavvur edememiş olma­sı, eğer tasdik tasavvurlara bağlı bulun­saydı insan oğlunun herhangi bir ilme sa­hip bulunmaması gerekirdi. Mantıkçıla­ra göre gerçek tanımlar, cins ve fasılları bulunan neviler yani mürekkep nesneler için yapılır. Bu sebeple onlar, basit varlık­lar olarak düşündükleri kozmik akıllar gi­bi varlıkları tanımlanamaz varlıklar grubuna dahil ederler. Bu durumda Ibn Tey-miyye’ye göre söz konusu basit varlıkların ya tasavvur edilememesi veya tasavvur edilebildiğine göre- bunların tanıma muh­taç olmaması gerekir. Bu da tasavvurların mutlaka bir tanıma muhtaç olmadığına delil teşkil eder.

Tanımlar her biri bir anlam ifade eden çeşitli terimleri içerir. Kişinin bu terimle­ri ve anlamlarını önceden bilmeden tanı­mı anlaması mümkün değildir. Ekmek, su, yer, gök, anne ve baba lafızlarının ger­çek karşılıklarını(müsemmâ) tasavvur ede­meyen lafzın delâletini de bilmez. Bu se­beple kelâmcıların da dediği gibi tanım­lar kavramlaştırmayı (tasvir) değil ayrış­tırmayı (temyiz) sağlar. Tanımdan bekle­nen ayrıştırma olunca onların eşyaya ko­nan isimler gibi en kısa, en veciz, en ku­şatıcı ve en uygun olmaları beklenir. Bu durumda, “İnsan düşünen canlıdır” öner­mesinde olduğu gibi tanımlar bir veya birkaç ismin bir araya gelmesinden baş­ka bir anlam taşımazlar.

İbn Teymiyye’ye göre lafızlara ihtiyaç duyulmadan da mânaların tasavvuru mümkündür. Tanım ise Önceden tasavvur edilen mânaların söze dönüştürülmesin­den başka bir şey değildir. Tasavvur edi­len varlıklar ise ya tat, renk. koku gibi dış­tan gelen veya açlık-tokluk, sevgi – nef­ret, sevinç-üzüntü, lezzet-elem. arzu-tiksinti. bilgibilgisizlik gibi iç duyularla idrak edildiklerinden ayrıca bir tanıma ih­tiyaç duymazlar. Bunların dışındakilere ise ancak görünene İtibarla kıyas uygulana­bilir. Ayrıca mantıkçılar tanımların çürü-tülebileceğini ve aksinin savunulabilece­ğini kabul ederler. Bir şeyin çürütülmesi veya aksinin savunulması onun önceden tasavvurunu gerektirdiğine göre tanım­sız tasavvur mümkündür. Yine onlar be-dîhî olan tasavvurların tanıma muhtaç olmadığını, aksi takdirde devir veya tesel­sülün gerekeceğini kabul ederler. Bir şeyin bedîhîya da nazari oluşu ise kati ve zannî kavramlar gibi izafîdir. Birinin zannî say­dığı bir şeyi başkası kati kabul edebilece­ği gibi birinin ancak mantıkî çıkarımla bi­lebildiği şeyi başka biri doğrudan kavraya­bilir. Hatta kesbî olduğu kabul edilen bazı bilgiler de İdrak kapasiteleri ölçüsünde bazıları için tanıma ihtiyaç bırakmayacak derecede apaçık olabilir. O halde bilgiyi ta­nıma bağımlı kılmak doğru değildir.hadis ehlini de eleştirmekten geri durmayan İbn Teymiyye. onların ara­sında bilgi azlığı yahut kavrayış noksanlığı sebebiyle delil olamayacak derecede zayıf hatta mevzu hadislerle istidlalde bulu­nanların veya nasların mânalarını anla-mayıp onları alâkasız yönlere çekenlerin bulunduğunu söyler. Bununla birlikte fırkâ-i nâciyeden olmayı en fazla hak eden­ler olarak ehl-i hadîsi görür. Kelâmcılara yönelttiği metodolojik eleştirilerinde da­ha çok başta Mu’tezile ve müteahhirîn Ehl-i sünnet kelâmcıları olmak üzere bü­tün kelâm ekollerini hedef almakla birlik­te en ağır tenkitlerini Cehmiyye. Revâfız (Şia). Havâric. Kaderiyyeve Mürcie’yeyö­neltir. Felâsifeye nisbetle Mu’tezile’yi, Mu’tezile ve genel olarak Horasan ehline nisbetie de Kalânisî, Eş’arî, Bâkıllânî gibi kelâmcıları Ehl-i sünnet’e ve Ahmed b. Hanbel’in yoluna daha yakın bulan İbn Teymiyye’ye göre, bazı meselelerde Mutezile’nin görüşüne meyleden İbn Akil ve İbnü’l-Cevzî gibi müteahhirîn Hanbelîler’inden birçoğuna nisbetle Ebü’l-Hasan el-Eş’arî. Ahmed b. Hanbel’e daha yakın olmakla birlikte onun görüşleri de tama­men hakkı yansıtmamaktadır. Eş’arî ve onun düşüncesinde olanlar Seleften doğ­ru olan kelâmı almışlar, fakat sahih oldu­ğunu zannederek Cehmiyye’nin yanlış metotlarını da benimsemişlerdir. Selef çizgisinde olanlardan Eş’arî’ye yönelenle­rin bulunması yanında Cüveynî gibi Ceh­miyye çizgisinde olup ona meyledenler de vardır. Râzî ve diğer müteahhirîn kelâm-cılanna gelince, onlar Selef yolundan uzaklaşmada Mu’tezile’yi bile geçmişler­dir.İbnü’l-Mutahhar el-HilIfnin imamet­le ilgiü görüşlerini, özellikle onun imameti dinî hükümlerin en önemlisi ve müslü-manlann en ciddi meselesi sayan iddiası­nı eleştirirken imametin naslarda İslâm’a giriş şartları veya iman rükünleri arasın­da gösterilmediğini, bu sebeple kesinlik­le bir inanç konusu yapılamayacağını be­lirtir. Eğer nasların mefhumundan veya yorumlanmasından böyle bir sonuç çıka­rılabiliyorsa bu aslî değil fer”î bir hüküm sayılabilir, halbuki bütün iman konuları tereddüde yer vermeyecek şekilde sarih olarak bildirilmiştir Ayrıca Şia’nın sıfatlar­la ilgili görüş ve delillerini ele alarak ten­kit ettikten sonra imamların masumiye­tine dair tezlerinin zayıf olduğunu. Kitap ve Sünnet’e uymadığını kaydeder.Şîa’ya yönelttiği diğer eleşti­riler arasında on iki imamın faziletleriyle ilgili rivayetler, buna karşılık sahabenin büyük bir kısmı aleyhinde sarfedilen söz­ler, imamların nasla tayin edildiği tezi, Hz. Ali’nin imameti hakkında çok sayıda ilgi­siz âyetin delil gösterilmesi ve bir kısım mevzu hadislerle Hz. Ali’ye nisbet edilen gizli ilim veya efsanevî özellikler bulun­maktadır. Bu arada İbn Teymiyye. zaman zaman Şia’yı Ehl-i kitaba benzetmek gibi aşırı tepkisel tavırlar da sergilemiştir.

İbn Teymiyye’nin Adî b. Müsâfir’i reh­ber kabul eden bir gruba yumuşak bir üs­lûpla yaptığı tavsiyeler, onun mezhep ve tarikata bağlılıkla ilgili görüşlerini tesbit bakımından önemlidir Buna göre İslâm bir itidal di­ni olup bu husus onu diğer dinlerden ayı­ran önemli bir özelliğidir. Bu sebeple bir yönüyle dinde aşırılık demek olan bid’at-tan ve bid’atçılardan uzak durmak gere­kir. İnsanların çok önemli kişiler de olsa şeyhlerini ve liderlerini övmede aşırı gidip hıristiyanların Hz. îsâve gulât-ı Şîa’nın Hz. Ali hakkında yaptıkları yanlışlıklara düş­memeleri, yalnızca Allah’a kulluk edip şeyhleri veya başka herhangi birini tazim ve takdiste bulunmamaları gerekir.

İbn Teymiyye eserlerinde Yahudilik, Sâ-biîlik, Mecusîlik gibi dinlere de temas et­mesinin yanında özellikle Hı­ristiyanlığı reddetmek üzere bir de müs­takil eser telif etmiştir. Hz. Peygamber’in risâletinin Araplar’la sınırlı bulunduğunu, Hıristiyanlığın son büyük din olduğunu iddia eden ve teslîsi aklen ispat etmeye çalışan bir piskoposa karşı el-Cevâbü ‘ş-şahîh Ji-men beddele dîne’l-Mesîh adıyla kaleme aldığı bu reddiyesinde Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispatı yanın­da özellikle cihanşümullüğü üzerinde du­rur. Ona göre Kur’an’ın Arapça olması hi­dayetinin evrenselliğine engel teşkil et­mez. Nitekim diğer ilâhî kitaplar da gön­derildikleri peygamberin diliyledir. Hıris­tiyanlığın İslâm’dan daha eski bir din olup insanlığın ideali olan ahlâkî fazileti tem­sil ettiği, dolayısıyla başka bir dine ihtiyaç bırakmadığı şeklindeki iddia tatmin edici değildir. Zira İslâm dini, bütün ihtiyaç­lara denge ve itidal içinde yer vererek en mükemmeli ortaya koymuştur. Kur’an’da diğer peygamberler hakkında zikredilen övücü ifadeler, iddia edildiği gibi Hz. Pey­gamber’in noksanlığını değil aksine onun doğruluğunu ve nübüvvet zinciriyle bağ­lantısını gösterir. İbn Teymiyye reddiye­sinde aklî delillerin yanı sıra Kitâb-ı Mu-kaddes’ten alıntılara da yer verir. Yine bir hıristiyanın Resûl-i Ekrem’e dil uzatma­sı üzerine bunun hükmüyle ilgili olarak kaleme aldığı eş-Şârimü’İ-meslûl calâ şâümi’r-Resûl adlı eserinde Hz. Peygam­ber’in dindeki konumu üzerinde durarak onun şahsiyetine halel getirmemenin biz­zat İslâm’ın muhafazası ile eşdeğer bir görev olduğunu ve geçmiş bütün İslâm âlimlerinin bu konuda hassasiyet göster­diklerini ifade eder.

Değerlendirme. Hanbelî ilim geleneği­ne bağlı köklü bir aileye mensup olan İbn Teymiyye, Haçlı seferlerinin müslüman-lar üzerinde bıraktığı derin tesirlerin de­vam etmesi yanında dönemin siyasî, ilmî. fikrî ve manevî bakımdan mâruz kaldığı en yıkıcı hadise olan Moğol istilâsından birkaç yıl sonra doğmuş ve bu istilânın çok yönlü tesirlerini yoğun bir şekilde ya­şayarak yetişmiştir. İbn Teymiyye, hadis ve fıkıhta genç yaştan itibaren başladığı ders verme süreci içinde elde ettiği biri­kimin yanında başta kelâm olmak üzere felsefe, mantık ve tasavvuf gibi tefekkü­re dayalı ilimler alanında temayüz etmiş bir âlimdir. Eserleri, görüşleri ve katıldığı ilmî tartışmalar, bilhassa nazarî tasavvu­fa yönelttiği eleştiriler yüzünden hayatı­nın yaklaşık son yirmi yılında aralıklarla hapis cezalarına mâruz kalmasına, hatta zaman zaman kâğıdı ve kalemi elinden alınmasına rağmen inandığı çizgiden tâ­viz vermemiş ve hapiste vefat ettiği ana kadar saf İslâm’ı yozlaştırdığına kanaat getirdiği akımlarla mücadele ederek Hz. Peygamber’in ve ilk müslümanların aki­desini ve yaşayış biçimini eserleriyle sa­vunmaya devam etmiştir.

Kendisinden önce İslâm düşüncesine yön vermiş olan Gazzâlî, İbn Rüşd gibi ilim ve fikir adamlarının eserlerine vâkıf olan İbn Teymiyye bilhassa Gazzâlî’nin filozof­lara. İbn Rüşd’ün de Eş’arîler’e yönelik tenkitlerinden büyük ölçüde etkilenmiş­tir. Ancak onun tenkitleri tek bir grup ve­ya mezheple sınırlı kalmamış. Selefi dü­şünce, inanç ve hayat anlayışına aykırı bul­duğu birçok görüşe eleştiriler yöneltmiş­tir. Yazılarında bazan mutedil olup eleştirilerini fikir çerçevesinde yaparken ba­zan da muhaliflerini Firavun’a veya şey­tana benzetecek kadar aşırı ithamlarda bulunmuş, bu yüzden kendisi de çeşitli çevrelerin düşmanlık derecesinde tepki­lerine mâruz kalmıştır.

Selef ve ehl-i hadîs çizgisini bir düşün­ce ekolü haline dönüştüren İbn Teymiyye zühd ve takvaya dayalı, ruhanî ve ahlâkî gelişmeyi hedefleyen tasavvufu kabul et­mekle birlikte hulul ve ittihad gibi unsur­ları ihtiva eden ve İbnü’l-Arabî ile özdeş­leşen “mütefelsif tasavvuru reddetmiş, velî veya şeyh adı altında bir kısım tasav­vuf ehlinin zihniyet ve uygulamalarına şiddetle karşı çıkmıştır. İbn Teymiyye’nin nazarî tasavvufa ağır bir şekilde hücum etmesinin temelinde fikrî sebeplerin ya­nında zamanla bu tasavvufun amelî ha­yatta ortaya çıkardığı yaşama biçiminin, dünya görüşünün kurumlaşma şeklinin ve eleştirilere tahammülsüzlüğünün de büyük ölçüde tesiri olmuştur.

İbn Teymiyye’nin eleştirilerini yaparken istidlal ve tartışma usulünü yoğun bir şekilde kullanması güçlü bir mütefekkir, tenkitlerinin de önemli ölçüde metodolo­jik olduğunu göstermektedir. Onun, filo­zofları ve kelâmcıları istidlallerinde mü­şahede ve tecrübe verilerini bırakıp sade­ce soyut ve spekülatif kanıtlar ileri sürmekle, ayrıca ilk dönem İslâmî gelenek­te bulunmayan kavramlar üretmek veya mevcut terimlere yine bu gelenekte bu­lunmayan anlamlar yüklemekle suçlama­sı son derece önemlidir. Aynı kesimlere bir diğer tenkidi de dinî meselelerde akla Kur’an ve Sünnet’ten bağımsız olarak söz söyleme sorumluluğu vermeleri ve bu se­beple görüşlerinde bir kesinliğe ulaşma­yıp aralarında sürekli ihtilâf etmiş olma­larıdır.

İman esaslarını ve diğer itikadî konu­ları halka sunarken Kur’an ve Sünnet çer­çevesinde her türlü ilâveden arınmış bir yöntem uygulamaya çalışmak elbette doğrudur. Ancak kelâmcı ve felsefecilerin İslâm tefekkürünü temsil ettikleri, adı­na usûlü’d-dîn veya el-hikmetü’l-ilâhiyye de deseler ulûhiyyet ve nübüvveti bilgi ve varlık düşüncesi etrafında temellendir-dikleri ve bu sebeple muhtevayı genişlet­tikleri hususu göz ardı edilmemelidir. Bu noktada mütefekkirler arasında görüş ay­rılığı, metot farklılığı veya fikir değişimi­nin bulunması garipsenecek bir durum değildir. İbn Teymiyye de eleştirel düşün­cesini oluştururken aynı şekilde yoğun bir anlama ve temellendirme ihtiyacı duy­muştur. Bir filozof kadar felsefe ve mantıkla, ayrıca en az bir mütekeliim kadar kelâmla haşir neşir olmuş ve ancak bu sayede ciddi tenkitler yapabilmiştir. Öte yandan sadece Kur’an terminolojisiyle sı­nırlı bir aklîlik pratikte mümkün görün­memektedir. Aslında vahyi anlamak veya tefsir etmek de neticede beşerî bir çabadır. Dolayısıyla naslar üzerine söylenecek her söz İbn Teymiyye’ninki dahil beşerî bir akılcılıktır. Naslarda zikredilen terim ve yöntemlere hasredilen bir akılcılık an­layışı. Eş’arî’nin haklı olarak ifade ettiği gibi fıkıh ve tefsir usulü tekniklerinin meşruiyetini de tehlikeye sokar. Kayna­ğını Kur’an’dan almakla beraber giderek genişleyen ve zenginleşen bir aklîliği sa­vunmak Kur’an’ın akletmeyi teşvik eden mesajına daha uygun olur. Vahyin çok yönlü rehberliğini sadakatle benimsemek gerekirse de sürekli bir sapma korkusuna kapılarak düşüncenin önünü kapatma yanlışlığına da düşmemek gerekir.

İbn Teymiyye. kelâma ve filozoflara yö­nelttiği bütün eleştirilere rağmen temel­lerini açıkladığı gerçek usûlü’d-dîn ve te­fekküre karşı olmadığını açıklamıştır. An­cak telif ettiği hacimli eserlerinin düzen­sizliğinden ve üslûbundaki ıtnab eğilimin­den kaynaklanan tekrarlar, hem görüşle­rinin hem de tenkitlerinin anlaşılmasını zorlaştırmış ve onlardan gereği gibi fay-dalanılmamasına sebep olmuştur. Bu­nunla birlikte İbn Teymiyye kendi döne­mine kadar kelâma, felsefeci ve tasav-vufçuların yarattığı müstakil dünyalar arasındaki inanç ve metot hâkimiyeti mücadelesini aşabilmiş, ortaya çıkan dü­şünce buhranını aslî kaynaklar olan Kur­’an. Sünnet ve bunlara doğrudan muha­tap olan Selef çizgisi doğrultusunda çöz­me amacına ömrünü adamış bir İslâm mütefekkiri olarak görülmeli ve çeşitli kesimlere yönelik çıkışları bu çerçevede değerlendirilmelidir.

Tasavvufla İlgili Görüşleri.

İbn Teymiy­ye. tasavvufun zühd ve ahlâk boyutunu kabul edip ilk dönem mutasavvıflarına olumlu yaklaşımda bulunurken tasavvuf felsefesine, özellikle de hulul, ittihad, vah-det-i vücûd gibi kavramlarla ifade edilen görüşlere sert tenkitler yöneltmiştir. Vah-det-i vücûd felsefesinin en önemli tem­silcilerinden olan İbnü’l-Arabfnin ölümün­den yirmi üç yıl sonra doğan ve ömrünün uzun bir kısmı İbnü’l-Arabî’nin medfun bulunduğu Dımaşk’ta geçen İbn Teymiy­ye, genellikle “mütefelsife” diye nitelediği tasavvuf ehliyle bu konuda pek çok tartış­ma yapmış, söz konusu düşüncenin açık­ça tevhidi zedelediğini, bu sebeple usû-lü’d-dîni ilgilendirdiğini ifade etmiştir. Vahdet-i vücûd anlayışında kâinatın var­lığının Allah’ın varlığı şekline dönüştürül­düğünü belirten İbn Teymiyye, Cüneyd-i Bağdâdî’nin, “Tevhid muhdesle kadîmi birbirinden ayırmaktır” şeklindeki cümle­sini naklederek ilk dönem sûfîlerinin vah­det-i vücûdcular gibi düşünmediğini vur­gulamıştır. Fuşûşü’l-hikem’i okuyunca-ya kadar İbnü’l-Arabfye hüsnüzan besle­yen İbn Teymiyye bu eseri gördükten sonra fikrini değiştirmiş, onun buradaki görüşlerini dinî esaslarla bağdaştırmanın mümkün olma­dığı sonucuna varmıştır. İbnü’l-Arabî’nin yanında İbn Sebln, İbnü’l-Fânz, Şehâbed-din es-Sühreverdîel-Maktûl, Afîfüddin et-Tilimsânî ve Sadreddin Konevîgibi şahsi­yetleri de vahdet-i vücûd ve Selefi akîde-ye ters düşen diğer görüşleri sebebiyle hemen her eserinde yeri geldikçe şiddetle tenkit etmiştir. İbn Teymiyye, İbnü’l-Ara-bî ve onun takipçileri dediği İbn Seb’în, Sadreddin Konevî gibi mutasavvıfları var­lığı tanrılaştırma anlamına gelen vahdet-i vücûd düşüncesine İbn Sînâ felsefesinin götürdüğünü ileri sürer.İbn Teymiyye’nin ilk dönem sûfîleri ara­sında asıl eleştirdiği mutasavvıf ise Hal-lâc-ı Mansûr’dur.

Muhtemelen Farsça bilmediği için Keş-fü’1-mahcûb, Tezkiretü’l-evliyâ ve Mesnevi gibi eserlere temas etmeyen İbn Teymiyye, Sülemî’nin Tabakütü’ş-şû-iyye’si, Kuşeyrfnin er-Risâle’sı, İbnü’İ-Kayserânî’nin Şafvetü’t-taşavvuf’u, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Kütü’l-kulûb’u, Ebû Nuaym’ın Hilyetü’l-evliyâ’ı ve Gazzâlf-nin İhyâ’ü ‘ulûmi’d-dîn’ı gibi eserlerde yer alan görüşlerle ilgili kanaatini, “İçle­rinde doğrular da vardır yanlışlar da” şeklinde ifade etmiştir. Buna karşılık Gazzâ-lî’nin el-Maznûn bih falâ ğayri-ehlih adlı eserini Sâbiî kültürüyle dolu olduğu gerekçesiyle reddetmiştir. Aynı şekilde GazzâTnin Mişkâtü’l-envâr’ma da atıf­ta bulunarak filozof mutasavvıfların ke­lâm sıfatı telakkilerini ve genel anlamda vahyin velînin kalbinde bir doğuş olduğu yolundaki görüşlerini bu eserden aldıkları­nı öne sürmüştür. İbn Teymiyye’nin anlat­tığına göre Gazzâlî, filozofların kanunu üzerine kurduğu bu eserde Allah’ın Hz. Musa’ya konuşmasını (dolayısıyla vahyi) O’nun ruhlara ilham ettiği bilgiler türün­den saymıştır.Sûfi-lerin kendilerine has bir kıyafet şekliyle dolaşmaları yanlıştır. Yün elbise (sof) gi­yerek kişinin inanç veya takvası artmaz. Hırka ile ilgili olarak rivayet edilen hadis­ler sahih değildir. Bu görüşleri sebebiyle İbn Teymiyye, Melâmîliğin şekil ve kural­lara karşı ortaya koyduğu olumsuz tavrı tasvip etmektedir.Zikir Allah’ın emri olup şeklini Hz. Peygamber tayin etmiş­tir. Bununla birlikte “lâ ilahe illallah” hal­kın. “Allah Allah” havassın, “hû hû” ise ha-vâssü’l-havâssın zikridir yolundaki iddia asılsızdır. Ayrıca halvete girenlere namaz ve oruç yerine bu tür zikirler tavsiye edil­memelidir.tabirinin kullanılma­sı gerektiğini ileri sürmüştür.

Tasavvufî hal ve makamların varlığını kabul etmekle birlikte bu konuyla ilgili bazı terimlerin sûfîler tarafından yanlış kullanıldığını söyleyen İbn Teymiyye, bu sebeple tasavvufî literatürdeki haller ve makamlara dair tasnifleri yanlış bulur. Ona göre sabır, havf, recâ, rızâ, tevekkül, ihlâs, şükür gibi kavramlar dinin aslî un­surlarından olmakla birlikte meselâ ta­savvufî eserlerde yer alan ve üzerinde önemle durulan hüzün böyle değildir. Al­lah ve Resulü hiçbir zaman hüznü emret-memiştir. Allah korkusuna yer vermeden sadece aşk ve muhabbeti öne çıkarmak da bir anlam ifade etmez.Semâ meclislerini “şeytânı” olarak ni­teleyip semâ yapanları Kabe’de ıslık çalıp el çırpan müşriklerle irti-batlandırır. İlk üç nesil zamanında böyle bir uygulama olmadığı gibi ilk dönem sûffleri arasında da bu tür törenlere rastlan­madığını hatırlatır.İbnTeymiyye tasavvu­fî kültürle yakın münasebeti bulunan ka­bir ziyareti, yatırlara saygı, istigâse, teves­sül, şefaat gibi konularda da genellikle sûfîlerden farklı düşünmüş, tekke muhit­lerinde bu konular etrafında oluşan dü­şünce ve uygulamaları bid’at, hatta şirk saymıştır.

İbn Teymiyye. kendi dönemine yakın meşhur şahsiyetlerden biri olan Abdül-kâdir-i Geylânfye müsbet gözle bakmış, onun Fütûhu’1-ğayb adlı eserini şerhet-miştir. Yaşadığı yüzyıldaki mensuplarıyla tartışmalar yapmakla birlikte Ahmed er-Rifâfyi de saygıyla anmış, onun Kur’an ve Sünnet’e aykırı bir tavır sergilemediğini söylemiştir. Yine İHikâdü Ehli’s-sünne ve’1-cemâ’a adlı eserin yazarı ve Adeviyye tarikatının kurucusu Adî b. Müsâfır’i överken ona tâbi olanlara tenkitler yö­neltmiş, tavsiyelerde bulunmuştur.

İbn Teymiyye, kendi zamanına kadar gelen düşünce ekollerine karşı Kitap ve Sünnet çizgisinden ayrıldıkları şeklindeki temel gerekçeye dayanarak başlattığı fik­rî mücadele çerçevesinde, tasavvufa da bir taraftan metot ve muhteva açısından tenkitler yöneltirken diğer taraftan ta­savvuf kaynaklı bazı uygulamaları İslâm’a aykırı görerek bunlarla mücadele etmiş­tir. Fakat kendisi de âyet ve hadislerde vurgulanan zühd ve takva hayatını be­nimsemiş, hatta bunu bizzat yaşamaya gayret etmiştir. İbn Teymiyye’nin tasav­vufî yorumlardaki sübjektifliğe karşı sergilediği keskin tavrı ve bunları bid’at ola­rak nitelemesi, daha aşın fikirlerin orta­ya çıkmasına ve bunlardan kaynaklanan İslâm’ın ruhuna zıt uygulamaların halk arasında daha fazla yayılmasına engel ol­muştur. Onun tasavvufa ve özellikle vah-det-i vücûd anlayışına yaptığı eleştiriler kendisinden sonraki âlimler arasında hayli etkili olmuş, görüşlerini destekleyen eser­ler telif edilmiştir, öte yandan İbn Tey­miyye’nin tasavvufî düşünceye yönelik eleştirilerine de başta Fuşûşü’l-hikem sarihleri olmak üzere kendisinden sonraki bazı sûfîler tarafından cevaplar verilmiştir. (Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İbn Teymiyye maddesi)

posted in MEZHEPLER-ANLAYIŞLAR | 0 Comments

7th Aralık 2008



Dinî ve siyasî konulardaki aşırı görüşleri ve faaliyetleriyle tanınan fırka.

Haricî, “çıkmak, itaatten ayrılıp isyan etmek” anlamındaki hurûc kökünden “ay­rılan, isyan eden” mânasında bir sıfat olan hâriç kelimesine nisbet ekinin İlâve edilmesiyle meydana gelmiş bir terim olup topluluk ismi için hâriciyye ve havâ-ric kullanılır. Fırkanın adı konusunda çe­şitli görüşler ileri sürülmüştür. Kendile­rine karşı isyan ettikleri yöneticilerle fır­kanın muhalifleri Havâric ismini “insan­lardan, dinden, haktan veya Hz. Ali’den uzaklaşan ve yönetime karşı ayaklanarak cemaatten çıkanlar” anlamında kullan­mışlardır. Meselâ Şehristânfye göre ha­ricî, ümmetin ittifak ettiği meşru bir ha­lifeye baş kaldıran herhangi bir kimsedir [el-Milel, i, 114). Bu baş kaldın Hulefâ-yi Râşidîn’e veya daha sonraki devlet baş­kanlarına karşı olabilir. Yine muhalifleri tarafından Haricîler hakkında kullanıl­mış diğer bir isim de “dinden çıkmış” an­lamında mârikadır. Kendileri ise Havâric ismini, “kâfirlerin arasından çıkarak Al­lah’a ve peygamberine hicret edenler” (krş. en-Nisâ 4/100), “kâfirlerle her türlü bağı koparanlar” anlamında kullanırlar. Hâridler’in beğendikleri ve kendilerini ifade için kullandıkları başka bir isim de “Allah yolunda savaşıp O’nun rızâsı için canlarını ve mallarını satan ve Allah’ın da bunları cennete karşılık satın aldığı kim­seler” anlamındaki (krş. et-Tevbe 9/111) surattır. Hâricîler’e, aralarında bazı grup­lara ayrılmadan önceki dönemde, Sıffîn olayının ardından taraflarca benimsenen hakemlere rızâ göstermeyi reddetmele­rinden dolayı muhakkime, Hz. Ali’den ay­rıldıktan sonra ilk toplandıkları yer olan Harûrâ’ya nisbetle Harûriyye ve burada­ki reisleri Abdullah b. Vehb er-Râsibî*ye izafeten Vehbiyye adlan da verilmiştir.

Hâriciler’in doğuşu, hemen hemen bü­tün tarihçiler tarafından Sıffîn Savaşı’nda hakem meselesinin ortaya çıkışına bağlanmıştır. Buna göre Havâric, hakem tayinini (tahkim) kabul etmesinden dolayı Ali b. Ebû Tâlib’den ayrılanların meyda­na getirdiği bir fırkadır. Fırkanın doğu­şunun böyle bir olaya bağlanması isabet­li gibi görünürse de tahkimden çok önce Hz. Osman’ın hilâfetinin son yıllarında vuku bulan sosyal karışıklıklar sebebiyle müslümanların zihinlerini meşgul eden bazı fikir ve davranışlar göz önünde tu­tulduğu takdirde, Hâricîliğin tahkim ola­yı üzerine birden bire varlık kazanmış bir fırka olmadığı anlaşılır. Esasen Hâricî-ler’in, “Osman’ı hepimiz öldürdük” şek­lindeki sözlerine ve daha o dönemlerden itibaren İhtilâlci unsurların devamı olduk­ları yolundaki iddialarından hareketle menşelerinin Hz. Osman’ın 35 (656) yı­lında şehid edilmesinden önceki zaman­lara kadar götürülmesi daha isabetli olur.

Hz. Osman’ın halife oluşundan itibaren takip ettiği yönetim tarzı, yakınlarına karşı davranışları, Medine’de ve Medine dışında yaşayan ashabın halifeyi kıyasıya tenkit etmesi İslâm toplumunda huzur­suzluklara sebep olmuştur. Asr-ı saâdet’i ve ilk iki halife dönemini gören müslü-manlar o devirlerin disiplinli ve huzurlu ortamını aramaya başlamışlardı. Halife Osman’a karşı çıkanlar valilerinin ida­resinden, Emevî ailesinin taşkınlık ve kabile taassubu dolayısıyla başkalarına tahakküm etmesinden şikâyetçiydiler. Hâricîliğin doğuşuna sebep olarak zikre­dilen şikâyet konuları ve sosyal düzensiz­likler arasında, Hz. Osman’ın belli kişile­re Irak’ta toprak bağışlarında bulunması, önemli valiliklere tayinler yaparken top­lum tarafından sevilmeyen Abdullah b. Âmir, Velîd b. Ukbe ve Abdullah b. Sa’d b. Ebû Şerh gibi yakınlarını tercih etme­si, savaş ganimetlerini dağıtırken sefer­lere katılmayan yakınlarına da pay ayır­ması, Ehl-i Bedr’in paylarını kısması, se­leflerinin aksine bazı cezaların icrasında yavaş davranması veya bunları hiç uygu­lamaması gibi sebepler sayılmaktadır. Doğrudan üçüncü halifenin icraatıyla il­gili olan bu hususlar, her ne kadar kay­naklarda onun şehid edilmesiyle ilgili me­seleler tartışıldığı sırada ileri sürülmek-teyse de ona karşı girişilen hareketlerde sadece bu sebeplerin rol oynadığını söy­lemek güçtür. Aslında o dönemle ilgili şi­kâyetlerin altında yatan asıl etken içti­maî, iktisadî ve siyasî bünyede vuku bu­lan ciddi değişmelerde ve bunlara uyum sağlamada güçlük çeken bedevî zihniye­tinde aranmalıdır. Bedevilerin bu uyum­suzluğu, yönetime karşı güvensizlik ve hayal kırıklığını da beraberinde getirmiş­ti. Öyle ki değişen şartlar onların eski ha­yatlarına göre olumsuz şartlardı ve dü­zeltilmesi gerekliydi. Kayıtsız şartsız çöl hayatından teşkilâtlı bir devlet içinde ya­şamaya geçişin getirdiği sıkıntılar bede-vîler için hissî gerginlikler doğurmuş ve bu gerginlikler sonunda patlama nokta­sına ulaşmıştır. Ayrıca İslâm’ın gelmesiyle eski kültürleri zarar gören yahut orta­dan kalkan kimselerin düşmanlıkları ve müslümanlar arasında ayrılık ve fitne çı­karmaları da huzursuzluk sebepleri ara­sında düşünülmelidir. Nitekim Hz. Os­man’ın şehid edilmesi, “fitne” diye anı­lan siyasî ve içtimaî patlamaların en önemlisi ve İslâm tarihinde zümreleşme faaliyetlerinin başlangıcı olarak görülebi­lir. Bununla birlikte Haricî ayrılmasının bir zümreleşme faaliyeti olarak vücut bulma­sı Sıffîn Savaşı sonrasına rastlar.

37 yılının Safer ayı başında (Temmuz 657) fiilen başlayan Sıffîn Savaşı 10 Safer (28 Temmuz) sabahına kadar bütün şid­detiyle devam etti. Ali b. Ebû Tâlib, ünlü kumandanı Ester vasıtasıyla Muâviye or­dusuna son darbeyi vurmak üzere iken (Müberred, III, 1232; Taberî, 1, 3330) Mı­sır fâtihi Amr b. Âs, Muâviye’nin imdadı­na yetişti ve çarpışmayı durdurarak çö­züm için Allah’ın kitabının hakemliğine başvurulması şeklindeki meşhur önerisi­ni ortaya koydu. Hezimete doğru giden Suriyeliler. Amr’ın tavsiyesiyle büyük Şam mushafını beş mızrağın ucuna bağlaya­rak IrakJılar’ı Allah’ın kitabının hakemli­ğine davet ettiler. Bu hareket, savaştan yorulmuş ve karşısında kendi kabilesin­den olanlara, dindaşına kılıç çekmede te­reddütlere düşmüş bulunan İraklılar üze­rinde Amr’ın beklediği tesiri gösterdi. Hz. Ali tereddüde düşen ordusuna bunun bir tuzak olduğunu, gerçekte Şamlılar’in Al­lah’ın kitabını bir kenara ittiklerini söyle­diyse de etkili olamadı, hatta tehdit bile edildi. Bunun üzerine savaşı durdurup Eşter’i geri çağırmak zorunda kaldı.

Hz. Ömer döneminde çeşitli fetihlere katılan, Hz. Osman ve Ali zamanında va­lilik yapan Eş’as b. Kaystahkîme gidilme­sinde ısrar etti ve Ali’nin karşı çıkmasına rağmen kendisine katılanlarla birlikte Ebû Mûsâ el-Eş’arfyi Iraklılar’m hakemi olarak ilân etti. Muâviye’nin hakemi ise Amr b. Âs idi. Hakemlerin anlaşmayı im­zalaması üzerine Eş’as anlaşma metnini kimseye danışmadan askerler arasında okumaya başladı. Askerlerin pek çoğu ve özellikle Temîm kabilesine mensup olan­lar, “lâ hükme illâ lillâh” (hüküm ancak Al­lah’a aittir) sloganıyla anlaşmaya karşı çık­tılar. Halife Ali’nin bütün açıklamalarına rağmen başlangıçta savaşın durdurula­rak hakeme başvurulması hususunda ıs­rar eden bu kişiler öyle anlaşılıyor ki piş­manlık duymaya başlamıştı. Onlar, sava­şa haklı olarak girdikleri inancını taşıdık­ları halde bu defa bozguna uğramış ve haklılıklarında şüpheye düşmüş bulundukları intibaına kapılmışlardı. Bunun üzerine anlaşmayı bozması ve tövbe ede­rek tahkimi reddetmesi hususunda hali­feyi ikna edemeyince onu terkedip Küfe yakınındaki Harûrâ’ya çekildiler ve böyle­ce ilk Haricî zümreyi oluşturdular.

Hz. Ali Döneminde Hâriciler. Harurâ’da toplanan 12.000 dolayındaki Haricî, Sıffîn’de Hz. AH ordusunun sol kanadına kumanda eden Şebes b. Ribt et-Temîmî’yi askerî kumandan, Abdullah b. Kev-vâ el-Yeşkürryi de namaz kıldırmak üze­re imam seçtiler ve idareyi ellerine aldık­tan sonra bundan böyle İslâmî hususla­rın şûra yoluyla icra edileceğini, biatin Allah’a olduğunu ve iyiliğin emredilip kö­tülüğün yasaklanacağını ilân ettiler. Öte yandan onlarla görüşmek üzere Hz. Ali Abdullah b. Abbas’ı görevlendirdi. İbn Abbas, çeşitli delillerle Hâricîler’i davra­nışlarının yanlışlığı konusunda ikna et­meye çalıştıysa da onlar bu delilleri ken­di kanaatlerine uygun biçimde yorumla­yarak baştan beri ortaya koydukları dar ve katı anlayışlarını sürdürdüler. Bu defa Hz. Ali karargâhlarına kadar bizzat gide­rek imamları İbnü’l-Kevvâ ile ayrılmaları­nın sebepleri ve davranışlarının yanlışlığı hakkında bir görüşme yaptı. Bu görüş­menin sonunda İbnü’l-Kevvâ da dahil ol­mak üzere yaklaşık 6000 kişi, halifenin tahkimden caydığını sanarak onunla bir­likte Kûfe’ye gittilerse de Hz. Ali bundan caymadığını söyleyince geri döndüler. Bu­nun üzerine Hz. Ali yine Abdullah b. Ab­bas’ı gönderdi. İbn Abbas’ın telkinleriyle 2000 kadar Haricî fırkadan ayrıldı. Geri­de kalanlar üstün zekâsı, ileri görüşlülü­ğü, hitabeti ve ibadete düşkünlüğü ile tanınan Abdullah b. Vehb er-Râsibî’yi kendilerine emîr seçtiler {19 Şevval 37/ 30 Mart 658). Küçük gruplar halinde giz­lice Kûfe’den çıkarak Dicle’nin sol kıyısın­da Bağdat ile Vâsıt arasındaki N eh revan kasabasında toplandılar.

Hz. Ali Hâricîler’e bir mektup yazarak meşru bir sebebe dayanmadıklarını, Ki­tap ve Sünnefle amel etmediklerini be­lirttikten sonra kendisine itaat etmeleri­ni ve düşmana karşı savaşmalarını iste­di. Ancak Haricîler bunu kabul etmediler. Hz. Ali. Şamlılar’a karşı savaş hazırlıkla­rına başlamayı tasarlarken gittikçe tu­tumlarını sertleştiren Haricîlerdin sırf ken­di görüşlerini paylaşmadığı için ashaptan Abdullah b. Habbâb b. Eret’i ve hamile karısını öldürmeleri, Osman ve Ali’yi tek­fir etmeyenin kâfir olduğunu ve bu se­beple Öldürülmesi gerektiğini ilân etme­leri, görüşlerine katılmayanlara hayat hakkı tanımamaları üzerine onların üs­tüne yürüdü. Nehrevan’da önce kendile­riyle konuşup şehid edilen müslümanla-rın katillerinin teslim edilmesini istedi; red cevabını alınca da son olarak Kays b. Sa’d b. Ubâde ile Ebû Eyyûb el-Ensârfyi nasihat için gönderdi. Bunun üzerine Hâ-ricîler’in bir kısmı Ferve b. Nevfel el-Eş-caî ile birlikte topluluktan ayrılıp Bende-nîcîn’e gitti. Bu duruma sinirlenen Ha­ricîler savaşı başlattılar; sonuçta Hâricî-ler’in tamamına yakını katledildi (9 Safer 38/17 Temmuz 658).

Daha sonra Şamlılar’a karşı savaşa çık­mak için Küfe yakınlarındaki Nuhayle’de konaklayan Hz. Ali, bir taraftan yanında-kilerden Kûfe’ye gidip hazırlıkyapmalan-nı isterken diğer taraftan Nehrevan’da Abdullah b. Vehb er-Râsibî’den ayrılarak Ebû Eyyûb el-Ensârî’ye sığınan ve ken­dilerine Ehl-i Nuhayle denilen yaklaşık 2000 kişilik bir Haricî topluluğuna hitap edip kendisine katılmalarını İstedi. Bu teklifi kabul edilmeyince çıkan çatışma­da pek çoğu öldürüldü. Öte yandan Hz. Ali’nin Kûfe’ye giden adamları yeniden bir savaşa girişmek konusunda çekimser davranınca halife de şehre girdi. Nehre-van ve Nuhayle savaşları siyasî tarih açı­sından birer büyük zafer sayılırsa da sa­vaştan kaçıp kurtulan Haricîler ve onla­rın gelecek müntesiplerinde bir intikam arzusu doğurdu. Nitekim Hz. Ali, böyle bir intikam duygusuyla Abdurrahman b. Mülcem tarafından hançerlendi ve bu­nun tesiriyle 21 Ramazan 40 (28 Ocak 661) tarihinde vefat etti.

Nehrevan ve Nuhayle’den İtibaren Hz. Ali’nin şehid edilmesine kadar iki yılı aş­kın süre içinde Haricîler zaman zaman kü­çük mahallî isyanlar çıkardılar. Bunların en önemlisi, Nehrevan’dan kurtulup Şeh-rezûr’a kaçan Ebû Meryem es-Sa’dTnin isyanıdır. Ebû Meryem, Arap asıllı altı ki­şi hariç mevâlîden oluşan 400 kişilik kuv­vetiyle Kûfe’ye yaklaşınca halife tarafın­dan itaate çağrılmasına rağmen buna ya-naşmayıp savaşa girmiş, sonuçta mağ­lûp olmuş, adamlarından sadece elli kişi ölümden kurtulup teslim olmuştur (Ra­mazan 38/Şubat 659). Nehrevan savaşı­nın üzerinden henüz bir yıl bile geçme­den Hâricîler’e bu kadar çok sayıda me-vâlînin katılmasına halifenin Kureyş’ten olması şartına gösterilen tepkiler yol aç­mış olmalıdır. Bununla birlikte reislerin hepsi Arap’tır.

Emevîler Döneminde Haricîler. Hz. Ali’­den sonra hilâfeti ele geçiren Muâviye döneminde Hârici isyanlarının ardı arkası kesilmemiştir. Bu ayaklanmalar, özel­likle Hz. Hasan’ın hilâfeti Muâviye’ye tes­lim etmesinden sonra (Rebîülevvel 41/ Temmuz 661) Nehrevan’da Hâricîler’den ayrılan Ferve b. Nevfel’in hareketiyle kı­zıştı. Kûfe’deki bu isyan Muâviye’nin sert tedbirleriyle hemen bastırılmışsa da Hâ-ricîler’İn intikam duyguları bir türlü yok edilememiştir. Nitekim Hâriciler, Muâvi­ye ile yine Küfe dolaylarındaki Nuhayle’­de üçüncü defa karşılaştılar (Cemâziye-levvel 4I/Eylül 661). Mugire b. Şu’be’nin Küfe valiliğine tayininden sonra ise Fer­ve b. Nevfel’in ölümüyle sonuçlanan yeni bir ayaklanma oldu. Ancak isyanların Mu­âviye tarafından çok şiddetli bir şekilde bastırıldığını gören Hâriciler, Nehrevan’­da ölen Abdullah b. Vehb er-Râsibî’den beri ilk defa şûra yoluyla kendilerine bir halife seçerek Müstevrid b. Ullefe et-Tey-mYye biat ettiler (Cemâziyelâhir 42/Ey-lül 662) ve 43 (663) yılında yeni bir ayak­lanmaya karar verdiler. Bu toplantıyı ha­ber alan Vali Mugire b. Şu’be yakalayabil-diklerini hapse attırdı, Kûfeliler’den ve Şia’dan teşkil ettiği bir ordu ile diğerleri­nin üzerine yürüdü. Müstevrid’in de ha­yatını kaybettiği bu savaştan çok az sayı­da Haricî kurtulabildi. Küfe Hâricîleri’nin Müstevrid’den sonra yeni bir halife seç­meleri ve ikinci bir isyana teşebbüsleri, Mugire’nin ölümünden ve hapisten çı­kan Hâricîler’in Hayyân b. Zabyân’a biat etmelerinin ardından 58 (677) yılı sonun­da vuku buldu. Ancak bu ayaklanma da yeni Küfe valisi İbn Ümmü’l-Hakem’in sert tedbirleriyle 59 (678) yılı başında bastırıldı ve Küfe yakınlarındaki Bânik-yâ’da Hâricîler’in hemen hemen hepsi öl­dürüldü. Bu yenilgi bir bakıma Küfe Hâ-ricîliği’nin sonu olmuştur.

Basra Hâricîliği, Nehrevan’dan kurtu­lan Mis’ar b. Fedekî et-Temîmî tarafın­dan kuruldu. Buradaki ilk Haricî hareke­ti. 41 (661} yılında müslüman bir toplulu­ğun Basra civarında öldürülmesiyle baş­ladı. Ziyâd b. Ebîh’in 45’te (665) Basra valiliğine tayini ve 51 (671) yılında Küfe valiliğinin de kendi uhdesine verilmesiyle Hâricîlik için yeni bir dönem başlamış ol­du. Ziyâd. Hâricîler’in kıyamına fırsat ta­nımayacak derecede sert bir yönetim kurdu. Onun ölümünden (53/673) iki yıl sonra Basra valiliğine getirilen oğlu Ubey-dullah sertlik hususunda babasını geride bıraktı. Ubeydullah. Hâricîler’i en küçük davranışlarını bahane ederek hapse attı­rır veya kadın erkek ayırımı yapmadan el ve ayaklarını kestirerek sokağa bıraktınrdı. Kaynaklarda, bu iki vali dönemin­deki uygulamalarla ilgili olarak Haricîler lehine oldukça zengin bilgiler mevcuttur. Bu çok sert yönetimlere rağmen İsyan­larından vazgeçmeyen Haricîler, Urve b. Üdeyye’nin dahil olduğu bir cemaatin öl­dürülmesinden sonra kardeşi Ebû Bilâl Mirdâs b. Üdeyye’nin etrafında toplana­rak faaliyetlerini çete savaşları şeklinde sürdürmelerine rağmen Ubeydullah ta­rafından yakalanıp hapsedilmekten kur­tulamadılar. Ebû Bilâl hapisten kurtulur kurtulmaz Basra’dan ayrıldı ve kendisine bağlı kırk kişilik bir süvari birliğiyle Ah-vaz’a geldi. Fakat Vali Ubeydullah. üzerle­rine İbn Hısn et-Temîmî kumandasında bir kuvvet şevketti. Bunlar. Ebû Bilâl’in çatışmak istemediklerini söylemesine rağmen saldırıya geçince Haricîler tara­fından Âsik’te bozguna uğratıldılar. Ubey­dullah bu defa Ebû Bilâl üzerine 3000 ki­şilik bir ordu şevketti. Ebû Bilâl’i ve arka­daşlarını caminin içinde kılıçtan geçirdi. Zühdü, takvası ve cesaretiyle muhalifle­rinin bile takdirini kazanmış olan Ebû Bi­lâl’ın öldürülmesi değişik zümrelerce bü­yük bir üzüntü ile karşılandı.

Muâviye’nin ölümünden sonra (Receb 60/Nisan 680) yerine geçen oğlu Yezîd devri de Haricîler için huzurlu bir dönem olmamıştır. Ubeydullah b. Ziyâd’ın şid­det yönetimi sonucunda Basra kısmen boşalmıştı. Ayrıca Yezîd devrinde başla­yan iç huzursuzluk, Hz. Hüseyin’in Ker-belâ’da şehid edilmesinin ardından Ab­dullah b. Zübeyr’in hilâfet davası ve bu uğurdaki silâhlı mücâdelesi, 63 (682) yı­lında Medineliler’in isyan teşebbüsü, Ye-zîd’in kumandanı Müslim b. Ukbe’nin Me­dine’ye saldırması (63/683) ve arkasın­dan Kabe’nin yakılması (3 Rebîülevvel 64/31 Ekim 683) huzursuzluğu arttırdı. Haricî hareketi de Kabe’nin yakılmasın­dan on bir gün sonra ölen Yezîd’in arka­sından alabildiğine genişleyerek önem kazandı. Ziyâd ve Ubeydullah’in şiddetli baskılan üzerine Haricîler, liderleri Nâfi’ b. Ezrak’ın teklifiyle bir ara Abdullah b. Zübeyr’in hilâfet davasına yardımcı oldu­lar ve onun safında Şamlılar’a karşı sa­vaştılar. Ancak Yezîd’in ölümünden son­ra kanaatlerini tam olarak bilmedikleri birine yardım etmenin doğru olup olma­yacağını tartışmaya başladılar. Nihayet İbn Zübeyr’e gidip Allah’ın kitabı ve Re­sulünün sünnetiyle amel eden Ebû Bekir ve Ömer hakkındaki kanaatini, selefleri­nin yolundan ayrıldığını ileri sürdükleri Osman b. Affân ile Allah’ın işinde insan­ların hakemliğine başvurduğunu söyledikleri Ali b. Ebû Tâlib’le ilgili düşünce­sini, Hz. Ebû Bekir’in seçilmesi sırasında âdil bir imam olan Hz. Ali’ye biat ettikle­ri halde daha sonra bundan dönen, Hz. Âişe’yi de kandırarak savaşa sokan ba­bası Zübeyr b. Avvâm ile Talha b. Ubey­dullah hakkındaki görüşünü sordular. Abdullah b. Zübeyr, bu sahâbîlerin hep­sini hayırla anarak onların kanaatine işti­rak etmeyince Haricîler kendisinden ay­rıldılar. Nâfi1 b. Ezrak, Abdullah b. Saf-fâr, Abdullah b. İbâz, Hanzale b. Beyhes Basra’ya: Ebû Tâlût, Necde b. Âmir, Ebû Füdeyk, Atıyye b. Esved Yemâme’ye git­tiler. Bu sırada sayıları 10.000 civarında idi. Ebû Tâlût, Necde b. Âmir ve Ebû Fü­deyk 62-72 (681 -691) yıllan arasında Ye-mâme, Hadramut, Yemen ve Tâif’i zap-tettiler. Yemâme ve Bahreyn’de güçle­nen Necde b. Âmir’e bağlı olan Necedât fırkası, Mus’ab b. Zübeyr’in 66 (685-86) yılında sevkettiği ordu karşısında tutu-namayarak San’a’ya geçti. Burada hâki­miyet sağlayacakları esnada aralarında çıkan anlaşmazlık sebebiyle liderlerini öl­dürdüler (72/691); ardından da Haccâc b. Yûsuf es-SekafTnin gönderdiği ordu ta­rafından tamamen yok edildiler.

Aslında bu dönem Hâricîler’in kısmen idari, ağırlıklı olarak da dinî mahiyette birtakım ihtilâflara düşerek bölünmeye hazır olduklarının izlerini taşır. Şöyle ki, İbn Ziyâd’ın Basra’da hapsettiği 400 ka­dar Haricî, şehirdeki kabileler arası sava­şın doğurduğu karışıklıktan faydalana­rak hapishaneden kaçtılar ve o sırada İbn Zübeyr’i terkedip Basra’ya gelen diğer Hâricîler’e katıldılar. Nâfi’ b. Ezrak’ın et­rafında toplanan ve Ezârika diye anılan başka bir Haricî topluluğu da Allah yo­lunda hurûc edilmesini isteyerek Ahvaz’a gitti (Şevval 64/Mayıs684). Bu hurûc ola­yını uygun görmeyen Abdullah b. Saffâr, Abdullah b. İbâz ve taraftarları Basra’da kaldılar. Bunun üzerine Nâfi’. kendileriy­le gelmeyip Basra’da kaldıkları için “ka-ade” (oturanlar) adını verdiği bu toplulu­ğun Allah’ın ve peygamberinin düşmanı olduğunu ilân etti; mensuplarıyla birlik­te ayaklanarak bir süre Kirman, Fars ve diğer doğu İllerinde hâkimiyeti ele geçir­di. Fakat önce Mühelleb b. Ebû Sufre. ardından Haccâc b. Yûsuf’un sert ted­birleri sonucu Nâfi’ (64/684 veya 65/685) ve fırkanın en önemli adamlarından Ka­tan b. Fücâe’nin (78/697 veya 79/698) öl­dürülmesiyle bu zümre de tamamen ber­taraf edildi. Bu arada Musul’da Sufriy-ye’ye mensup Salih b. Müserrih isyan ede­rek bölgede siyasî hâkimiyet kurmaya teşebbüs etti ve Haccâc tarafından gön­derilen kuvvetleri yenilgiye uğrattı; an­cak sonunda Küfe ordusuna mağlûp ola­rak öldürüldü (76/695). Hâriciler, bu defa Şebîb b. Yezîd eş-Şeybânî’nin liderliğinde Mardin ile Nusaybin arasındaki Yukarı Dicle bölgesine yerleşerek Küfe ve civarı­na baskınlar düzenlediler. Üzerlerine otu­za yakın kuvvet sevkeden Haccâc’m or­dularını birçok defa yenen, hatta bir ara Kûfe’ye de giren Şebîb de Haccâc’m sal­dırıları yüzünden 77 (696) yılı sonlarında Kirman dağlarına kaçmaya çalışırken Ah-vaz’da Düceyl suyuna düşüp boğuldu.

Haricîler Emevîler’in son dönemlerin­de, öncekiler kadar tehlikeli olmamakla beraber hanedanın zayıflamasına para­lel olarak isyanlarını yaygınlaştırdılar ve çeşitli bölgelerde çevreye korku salmaya devam ettiler. Ömer b. Abdülazîz devrin­de Küfe yakınındaki Cûha’da seksen ki­şiyle isyan eden Şevzeb adlı bir Haricî, II. Yezîd zamanında çoğu Benî Rebîa’dan olan kuvvetleriyle hükümet güçlerine ga­lip geldiyse de halifenin kardeşi Mesle-me b. Abdülmelik’in gönderdiği Saîd b. Amr el-Haraşî kumandasındaki ordu ta­rafından 101 (720) yılında ortadan kaldı­rıldı. II. Mervân döneminde Dahhâk b. Kays liderliğinde gelişen Sufriyye, Hişâm b. Abdülmelik’in oğlu Süleyman’ın da ka­tılmasıyla Emevîler için büyük bir tehlike oluşturdu. Mervân’ın Irak valiliğinden az­lettiği Abdullah b. Ömer b. Abdülazîz’in iştirakiyle daha da güçlenen Dahhâk, 127 (744) yılında sayısı 100.000’i aşan men­supları ile Küfe’de etkinlik kazandı. Önce Musul’a, ardından Nusaybin’e yürüdü. Nihayet Abdullah b. Mervân”ın ordusu ta­rafından Mardin yakınlarında mağlûp edilerek öldürüldü (128/745). Emevîler devrinin sonlarında ortaya çıkan Tâlibül-hak lakabıyla meşhur Abdullah b. Yahya el-Kindî ve Ebû Hamza eş-Şârî’nin Had­ramut ve Yemen’de gelişen, Mekke ve Medine’ye de sıçrayan isyanları da 130′-da (748) Emevî ordusu tarafından bastı­rıldı.

Emevîler devrinde Kuzey Afrika’da baş­langıcı 102 (720) yılına dayanan Haricî is­yanları yirmi yıl sonra umumi bir geliş­me gösterdi. Matgara kabilesi reisi Mey-sere adlı Kayrevanlı bir kişinin başlattığı isyan hareketi Fas’ta süratle gelişti. İs­yancılara katılan büyük kabileler şehirle­ri tahrip ederek yağmaladılar, üzerlerine gönderilen devlet kuvvetlerini mağlûp et­tiler. Bu isyan Mağrib’in hemen her ta­rafında hissedilir hale geldi. Meysere’nin ölümünden sonra Zenâte kabilesinden Hâlid b. Hamîd. Emevî Valisi Külsûm b. İyâz’a karşı Haricî mücadelesini sürdür­dü, valiyi öldürünce şöhreti daha da art­tı. Ebû Kurre ei-Magilî’nin liderliğinde devam ettirilen Haricî Berberi isyanları Emevîler’in son yıllarında gönderilen güç­lerle de bastır damadı.

Abbasîler Döneminde Haricîler. Bu dö­nem Haricîler açısından pek hareketli de­ğildir. Gerçi Abbâsîler’in ilk yıllarında Ezâ-rika, Sufriyye, Necedât gibi bazı kollar özellikle İrak ve dolayları ile Kuzey Afri­ka’da birtakım isyan hareketlerine baş­vurmuşlardır. Ancak bunlar devlet kuv­vetlerince hemen bastırılmıştır. Halife Mehdî-Billâh zamanında Horasan’da or­taya çıkan Yûsuf b. İbrahim el-Berm adlı Haricî Abbâsîler’e isyan edince (160/777) halife, o sırada Yahya eş-Şâri adlı Haricî’-nin liderliğindeki isyancılarla savaşan Si-cistan Valisi Yezîd b. Mezyed eş-Şeybânî’-yi Yûsuf’un üzerine gönderdi. Daha önce Bûşenc, Merverrûz ve Cürcân’ı ele geçi­ren Yûsuf Yezîd’in kuvvetleri karşısında mağlûp oldu. yakalanarak halifeye gön­derildi ve öldürüldü. Aynı yıl el-Cezîre ve Şam’ın kuzeyinde isyan edip Kınnesrîn ve Halep civarını hâkimiyeti altına alan Ab-düsselâm b. Hâşim el-Yeşkürî. Abbâsî­ler’in iki yıl süren mücadeleleri sonunda öldürülerek isyan bastırıldı. Yine Mehdî-Billâh devrinde Musul’da ayaklanan ve nüfuzunu el-Cezîre’nin geniş bir bölgesi­ne yayan Yâsîn el-Mevsılî et-Temîmî, Mu-hammed b. Ferruh ve Herseme b. A’yen kumandasındaki kuvvetler karşısında ye­nilgiye uğradı. Abbasî halifelerinin takip ettiği malî siyaseti beğenmeyen Musul ahalisinin desteklediği Hamza b. Mâlik el-Huzâînin isyanı da liderlerinin öldürül­mesiyle sona erdi. Hârûnürreşîd döne­minde Velîd b. Tarif eş-Şeybânî el-Cezîre bölgesinde isyan etti (178/794-95); önce­leri bazı başarılar elde ettiyse de Yezîd b. Mezyed eş-Şeybânî kumandasındaki bir­lik karşısında yenildi (179/795-96). Aynı yıl Kirman’da Hamza b. Abdullah eş-Şâ-rî idaresinde isyan eden Haricîler önce Herat’ı. ardından Sîstan’ı ele geçirdiler (185/801).

Öte yandan Abbâsîler’in kuruluş yılla­rında Berberilerin toplu olarak katılması ile güçlenen Haricîler Kuzey Afrika’da çe­şitli isyanlar çıkardılar. 141 (758) yılında ayaklanan Verfecûme kabilesi Kayrevan’ı işgal ederek burada üç yıl hâkimiyet sür­dü. Hevvâre ve Zenâte kabileleri de Trab­lus, Miknâse ve Sicilmâse bölgelerini istilâ ettiler. Hâricîler’in İbâzıyye koluna men­sup olan Benî Rüstem, Tâhert’te Rüstemîler Devleti’ni kurmaya muvaffak oldu. Abbasî Halifesi Mansûr’un İfrîkıye (Tu­nus) valisi Muhammed b. Eş’as el-Huzâî isyanları bastırma konusunda Önemli bir başarı gösteremedi. Daha sonraki Abba­sî valileri de Hâricîler’le mücadeleyi sür­dürdüler. Nihayet Yezîd b. Hatim Rüste-mîler’i zayıf düşürüp bölmeyi başardı. Sonraki devirlerde, Fâtımîler tarafından ortadan kaldırılacak olan Tâhert’teki Rüs-temîler ile Sicilmâse ve civarındaki Sufrî Midrârîler dışında Haricî hareketi görül­memektedir. Fâtımîler’den Kâim-Biem-rillâh devrinde Kuzey Afrika’daki en önem­li İsyan, Tunus ve Kayrevan’ı işgal eden ve Fâtımîler’i kuruluş dönemlerinde uzun süre uğraştırıp ancak Mansûr-Billâh dev­rinde bastırılabilen Ebû Yezîd en-Nükkâ-rfnin ayaklanmasıdır. İbâzıyye dışındaki Haricî fırkalarının Abbasîler döneminde hemen hiçbir ciddi tehlike teşkil etmedi­ği söylenebilir. İbâzıyye ise Basra, Yemen, Hadramut, Umman, Kuzey Afrika ve Mağ-rib’de hâlâ varlığını sürdüren tek Haricî fırkası olma özelliğini taşır.

Haricîler in Görüşleri. İbâzıyye dışındaki Haricîler itikadı alanda tam bir sistem ortaya koyamamışlardır. Bununla birlik­te Muhakkime-i Olâ diye anılan ilk dönem Hâricîler’i, Sıffîn’den itibaren yaklaşık yir­mi yıl süreyle hemen hemen ortak bir gö­rüş etrafında birleşmişlerdir. 1. Yezîd’in ölümünden sonra Ezârika, Necedât. Suf­riyye, Beyhesiyye ve Acâride gibi kollara ayrılan Hâricîler’in görüşleri artık bu kol­ların, özellikle de reislerinin isimleriyle temsil edilmiştir. Bu bakımdan en geç 64 (683) yılından itibaren Haricî ismi tek başına siyasî ve askerî alanda kullanı-labilirse de fırkanın akaidle ilgili görüş­lerinin reislerin isimleriyle birlikte orta­ya konması daha isabetli görünmekte­dir. İlk Haricîler ve diğerleri için esas olan nokta, İslâm ümmetinin Kur’an’a dayan­dırılması hususundaki ısrardır. Onlara göre Kur’ân-ı Kerîm kesin bir kanun olup te’vil veya tefsire İhtiyaç göstermeksizin lafzı hüviyetiyle değişmez bir şekilde hem İtikadî hem de amelî hayat için yegâne nizamdır. Bu anlayış, yanlış yola sapma­dan İslâm’ı yaşamayı ve adaleti gerçek­leştirmeyi gerektirir. Adaletin gerçekle­şebilmesi için bütün işlerin Allah’ın emir ve yasaklarına uygun olarak yürütülmesi şarttır; çünkü hüküm ancak Allah’ındır. Buna göre Hâricîler’in görüşlerinin hare­ket noktası, devletin en önemli niteliği olan adalet ilkesiyle Allah’ın hükmünün gerçekleştirilmesinden birinci derecede sorumlu makam olması açısından hilâ­fet meselesidir. Halifelik âdil, âlim ve zâ-hid olması şartıyla hür yahut köle her müslümanın hakkıdır; diğer mezheple­rin ileri sürdükleri Kureşî. Hâşimî, Emevî yahut Arap olma gibi şartlar geçerli de­ğildir. Halife, müslümanlar arasında ya­pılan hür seçimle iş başına getirilir; doğ­ru yoldan ayrıldığı zaman da azledilir ve öldürülür. Koruyucu çevresi az olacağı ve azledilmesi gerektiğinde güçlü bir dire­niş gösteremeyeceği için Arap olmayan kimsenin halifeliği tercih edilir. Önceleri müslüman ve hür olan her Arap’ın hilâ­fete lâyık olduğu düşüncesinden hare­ket eden Haricîler, daha sonra Araplar dışındaki müslüman grupların kendileri­ne katılması ile fikir değiştirdiler. Hârici­ler, bu görüşleriyle hürriyetçi demokra­sinin ve gelişen olaylara göre süratli de­ğişmenin temsilcileri olarak görülmek­tedir. Hz. Ebû Bekir ile Ömer’in hilâfetle­rinin tamamını, Osman’ın ilk altı yılını ve Ali’nin tahkime kadarki halifeliğini meş­ru sayıp Hz. Osman’ın ikinci altı yıllık hali­felik döneminden itibaren vuku bulan olayları, siyasî ve idarî karışıklıkları ve Os­man’ın bu dönemdeki icraatını adaletsiz­lik şeklinde değerlendirmeleri hemen bü­tün Hâricîler’in ittifak ettiği hususlardır. Bu anlamda Haricîler devlet adamlarının yetkilerini, hüküm verme salâhiyetlerini reddederek devlet kurumuna karşı be-devî tepkisini ve bir tür anarşizmi dile ge­tirmişlerdir. Esasen kabile toplumunda bütün değerler kabile içinde oluşur ve kabile dışında hiçbir değer kabul edilmez. Geniş ölçüde bedevilerden teşekkül eden Haricîler de bir kabile gibi idrak ettikleri kendi topluluklarının dışında kalan her­kesi düşman görmüşlerdir. Bir başka de­yişle Haricîler fiilî hayatta insanları ve top­lulukları, şeriatı bilen ve uygulayan ile şe­riatı bilmeyen veya uygulamayanlar şek­linde ikiye ayırmışlardır. Dolayısıyla onla­ra göre doğru yoldan sapan ve Allah’ın hükmünü uygulamayan imamı sırf bun­dan dolayı gayri meşru ilân edip ona kar­şı çıkmak gerekir. Bu esasa dayalı olarak Allah’a itaat eden ve kendisi de itaata lâ­yık olan ilim ve zühd sahibi her mümin, siyahî bir köle de olsa cemaatin seçimi ve bunun vazgeçilmez şartı olan biatla imam olabilir.

Haricîler için devletin en önemli vasfı adalet olduğundan imamın ilk işi, iyili­ği emretme ve kötülükten uzaklaştırma (emir bi’1-ma’rûf nehiy ani’l-münker) prensi­bini uygulamaktır. Aslında bu prensip her müminin vazgeçilmez görevidir. Ahlâkî endişenin doğurduğu bu görevi yerine getirme hususunda Hâricîler’in son de­rece sert oldukları hemen hemen bütün ilk dönem kaynaklarında belirtilmiştir. Meselâ Abdullah b. Habbâb b. Eret gibi seçkin bir sahâbîyi hunharca katletme­leri, buna karşılık. “Peygamberinizin ema­netini koruyunuz” diyerek hıristiyanlara ve Hâricîler’in kötülüklerinden korunmak için “müşrik gibi görünen” Vâsıl b. Atâ ve arkadaşlarına arka çıkmaları hep bu ters bedevî anlayış ve dar görüşlülüğün örnekleridir (Müberred, 111, 1078-1079, 1134-1135).

Akide ve amelden oluşan dinin emirle­rini yerine getirmeyen ve yasaklarından kaçınmayan kimseler Hâricîler’e göre kâ­fir kabul edilir. Öyle anlaşılıyor ki Haricî­ler, kabile zihniyetinin tesiriyle İslâm’ın getirdiği ferdî sorumluluğu anlayama­mış ve günahla küfür arasındaki farkı tes-bit edememiştir. Hâricîier’ce imanla İs­lâm ayrılmaz bir bütün olarak eş anlamda kullanılmış, Ehl-i sünnet’in aksine amel­lerin ihmal edilmesinden dolayı imandan çıkılacağı görüşü benimsenmiştir. Aslın­da Hâriciler, büyük günah işleyenin iman­dan çıkması ve İslâm topluluğunun dışı­na atılması konusunu doğrudan doğruya “lâ hükme illâ lillâh” ilkesine bağlamak­tadırlar. Çünkü onlara göre büyük günah işleyen kişi, bu tutumuyla Allah’ın yasak kıldığı şeyi helâl saydığından mümin de­ğildir ve cehennemde ebedî kalacaktır. Hatta bu anlayışı daha da ileri götürerek Hârici olmayan herkesi düşman ve kâfir kabul etmişler, buna bağlı olarak kendi­lerinin dışındaki müslümanların kadın­larını ve çocuklarını da esir almış veya öl­dürmüşlerdir. “İsti’râz” adı verilen bu öl­dürme zihniyeti, muhtelif Hârici kolları tarafından sonraki devirlerde oldukça yu­muşatılmıştır.

Hâricîler’in ahlâkî davranışlarının iki ana temeli takva ve şecaattir. İbadetlere devam, dünyadan uzaklaşma, sürekli Kur’an okuma, özendirici ve sakındırın naslara titizlikle uyma onların en önemli özellikleri olarak görülmektedir. Abdul­lah b. Abbas, Hz. Ali tarafından Hâricî­ler’e gönderildiğinde onların alınlarının çokça secde etmekten dolayı zedelenmiş, secde esnasında yere temas eden diz ve dirseklerinin nasır tutmuş olduğunu gör­müştü. Kaynaklarda Hâricîler’in zühd ve takvâsıyla İlgili birçok örnek yer almak­tadır. İslâm fırkaları içinde cesaret, sıkın­tıya tahammül, İnancı uğruna fedakârlık ve mücadeleden yılmamak gibi erdem­lerde Haricîler başta gelmektedir.

Haricî Fırkaları. Hâriciler kendi arala­rında çeşitli fırkalara ayrıldıkları gibi bu fırkalar da tâli kollara bölünmüştür. İs­lâm mezhepleri tarihiyle ilgili kaynaklar­da farklı sınıflandırmalar görülmekle bir­likte ana Haricî fırkalarını şu başlıklar al­tında incelemek mümkündür: 1. Muhak-kime-i Ûlâ. Sıffîn Savaşı sonunda tahkim hadisesi ortaya çıktığı zaman Harûrâ’da toplanan, bu sebeple Harûriyye diye de anılan, başlarında Abdullah b. Kevvâ, Ab­dullah b. Vehb er-Râsibî, Attâb b. A’ver, Urve b. Cerîr, Hurküs b. Züheyr ve Yezîd b. Ebû Âsim gibi liderlerin bulunduğu bu fırka, hilâfetin Kureyş’e aidiyetini redde­derek Hz. Ali’yi önce hatalı, daha sonra kâfir kabul etmiş, Osman b. Affân ile Ce-mel Vak’asfna ve Sıffîn Savaşı’na katılan­lara dil uzatmıştır. 2. Ezârika. Nâfi’ b. Ez-rak’a nisbet edilen ve Hz. Ali, Osman, Tal-ha. Zübeyr. Âİşe ile Cemel ve Siffîn’e ka­tılanların kâfir ve ebedî cehennemlik ol­duğunu ileri süren, kendilerinin bulun­duğu yere hicret etmeyen Hâricîler’i (ka-ade) tekfir eden, takıyyeyi reddeden dev­rinin en güçlü fırkasıdır. 3. Necedât. Nec-de b. Âmir el-Hanefî liderliğinde Ezâri-ka’ya iltihak edecekken Nâfi’ b. Ezrak’ın. Hârici olup hicret etmeyenleri kâfir say­ması üzerine bundan vazgeçen, içtihadı konularda bilgisizlikleri sebebiyle yanlış işler yapanları mazur kabul ettiği için Âziriyye diye de anılan bu fırka Atıyye b. Esved’e uyan Ataviyye, Ebû Füdeyk’e tâ­bi olan Füdeykiyye ve kaynaklarda adı be­lirtilmeyen bir grupla birlikte üç tâli kola ayrılmıştır. 4. Sufriyye. Zİyâd b. Asfar veya Abdullah b. Asfar et-Temîmî’ye nis­bet edilen, günah işleyenleri müşrik ka­bul etmekle birlikte muhaliflerin kadın ve çocuklarını öldürmeyi caiz görmeyen bu fırka da isimleri kaynaklarda zikredil­meyen üç tâli kola ayrılmıştır. S. Acâride. Abdülkerîm b. Acred’in bağlılarından olu­şan bu fırka, kâfirlerin çocukları hakkın­da bulûğ çağına gelip İslâm’ı kabul veya reddettikleri sabit olmadan hüküm veri­lemeyeceğini, Hâricîler’in bulunduğu ye­re hicret etmenin farz değil fazilet oldu­ğunu, hicret etmeyenlerin büyük günah işlemedikleri sürece mümin sayılması ge­rektiğini ileri sürmüştür. Çoğunluğunu Horasanlıların teşkil ettiği Acâride, Mey-mûniyye, Halefiyye, Hamziyye. Şuaybiy-ye, Hâzimİyye, Ma’lûmiyye. Mechûliyye, Saltiyye ve Etrâfıyye gibi tâli kollara ayrıl­mıştır. 6. Seâlibe (Seâlibiyye). Sa’lebe b. Mişkân veya Sa’lebe b. Âmir’e nisbetle anılan fırka, Acâride ile aynı görüşte iken kâfirlerin çocukları yanında müminlerin çocuklarına da bulûğ çağına erişinceye, İslâm’a çağırılıncaya, iman veya inkâr et­tikleri sabit oluncaya kadar sevgi ya da düşmanlık beslemenin veya onlarla ilgiyi kesmenin doğru olmayacağını kabul ede­rek bu fırkadan ayrılmıştır. Ma’bediyye, Ahnesiyye, Şeybâniyye, Ruşeydiyye, Mük-remiyye. Bid’ıyye, Ziyâdiyye ve adı zik­redilmeyen diğer bir fırka Seâlibe’nin tâli kollandır. 7. Beyhesiyye. Ebû Bey-hes Heysam b. Câbir’e nisbetle bu adı alan fırkaya göre iman ilim, ikrar ve amelden meydana gelir. Dolayısıyla bir kimse Allah’ı, peygamberlerini, Hz. Mu-hammed’in tebligatını bilip ikrar etme­dikçe, ayrıca ilâhî emir ve yasakları yerine getirmedikçe müslüman sayılmaz. Bey-hesiyye’nin bünyesinde Avniyye yahut Av-fiyye, Şebîb en-Necrânî’ye nisbet edilen Ashâbü’s-suâl, Kûfeli Hakem b. Mervân’a bağlanan Ashâbü’t-tefsîr gibi tâli kollar ortaya çıkmıştır. 8. İbâzıyye. Abdullah b. İbâz’a nisbet edilen bu fırka, büyük gü­nah işleyenleri sadece nimete karşı nan­körlük anlamında kâfir sayar; muhalif müslüman grupların yaşadığı topraklan İslâm ülkesi kabul ederek onlarla evlen­meyi ve miras intikalini meşru görür. İbâ­zıyye, Hâricîliğin en ılımlı ve günümüze kadar ulaşan tek koludur. Hârisiyye. Ta-rîfiyye, Yezîdiyye, Hafsıyye, Dahhâkiyye, Sekkâkiyye, Halefiyye. Ömeriyye, Nefâsiy-ye (Neffâsiye), Fersiyye ve Nükkâriyye gibi tâli kollara ayrılmıştır (geniş bilgi için bk MUHAKKİME-i ÛLÂ; EZÂRİKA)

Ebü’l-Hüseyin adlı bir kişiye nisbet edi­len, kendilerine uyanların günahlarının af­fedileceğini savunan, muhalif günahkâr­ları ise müşrik sayan Hüseyniyye (Eşarî, s. 119), İbnAzre adlı şahsa bağlananların teşkil ettiği Azriyye ile (Malatî, s. 178) Ümmü Necrân adlı kadının Basra’ya yer­leşmesinden sonra iki erkekle evlendiği ortaya çıkınca onun hareketini tasvip edenlerin oluşturduğu Necrâniyye (a.e., s 179) yukarıda belirtilen aslî fırkaların kapsamına girmemektedir. Kebîre işle­yenlerin ebedî cehennemlik oldukları dü­şüncesinden dolayı Hâricîlik bünyesinde­ki bir kısım fırkalar da Vaîdiyye adıyla anılmaktadır.

Herhangi bir mezhep yahut düşünce sisteminin doğru olarak anlaşılması ve yorumlanabilmesi, büyük ölçüde men­suplarının sosyal ve kültürel seviyeleri­nin tesbitine bağlıdır. Çoğunluğu bedevî Arap kabilelerinden oluşan, dinî düşün­celerini kabile taassubunun etkisi altın­da ve genellikle sertlik temayülü içinde nasların zahirine dayandıran Haricîler, muhalifleri bir yana kendi fırkaları ara­sında da birlik sağlayamamış ve birbirle­rini tekfire yönelmişlerdir. Başlangıçtan beri düşüncelerini tarafsız şekilde orta­ya koyan âlimlere göre aşın grupları bir yana Haricîler dalâlette kalmış, fakat küf­re girmemiş bir topluluktur. Nitekim Hz. Ali, mensuplarına kendisinden sonra Hâ-ricîler’le savaşmamalarını, zira hakkı ara­yıp bulmak isterken ona ulaşamayanların bâtılı arayıp buna ulaşanlar gibi olmadı­ğını söylemiştir (Ahmed Emîn, s. 263}. Bu ifadenin ilk kısmında Haricîler, ikin­cisinde ise Muâviye b. Ebû Süfyân ve ta­raftarları kastedilmiştir. Hâricîler’in aşın {gâlî} grupları ise bu hükmün dışında mü­talaa edilmiş ve her aşırı fırka iddiasına göre değerlendirilmiştir. Meselâ Yûsuf sûresini bir aşk hikâyesi olduğu gerekçe­siyle Kur’ân-ı Kerîm’den saymayan Acâ-ride’nin bir grubu, Allah’ın Acemler’den Hz. Muhammed’in şeriatını iptal edecek bir nebî göndereceğini iddia eden Yezî-diyye, kız torunlarla erkek ve kız kardeş­lerin torunlarının haramlığının Kur’an’da yer almadığını ileri sürerek bunlarla ev­lenmeyi helâl sayan Meymûniyye gibi fır­kalar gâliyyeden olmaları sebebiyle (DM, XIII, 336| İslâm dışı fırkalar olarak kabul edilmiştir.

Çeşitli Haricî liderleri ve gruplarının yöneticilerin sert tepki ve uygulamaları­na, hatta zulümlerine mâruz kaldığı bi­linmektedir. Ancak genellikle Haricîler, ibadet türünden dinî vecîbelerini eksik­siz olarak yerine getirmeye çalışmakla beraber sert tabiatlı, kendilerine men­sup bulunmayan müslüman gruplara kar­şı merhametsiz olmakla nitelendirilmiş­tir. Bu sebeple Haricî ruhu haşin, âsi ve çevresine uyum sağlamayan bir insan ti­pinin simgesi olarak telakki edilmiştir.

Literatür. Haricî ileri gelenlerinin daha ziyade “makale” türünde yazdıkları yazı­lar günümüze ulaşmadığından onlarla il­gili bilgiler daha çok umumi tarihler, bel­de tarihleri ve ilimler tarihiyle ilgili eser­ler, kelâm ve mezhepler tarihi kitapları, edebiyat tarihleri ve konuyla ilgili monog­rafilerden elde edilebilmektedir. Krono­lojik sıraya göre Ya’kübî’nin Târih, Be-lâzürî’nin Ensâbü’l-eşrâf, Dîneverî’nin el-Ahbârü’t-tıvâl, Taberînin Târihu’I-ümem ve’1-mülûk, Mes’ûdî’nin Mürû-cü’z-zeheb, İbnü’l-Cevzrnin el-Munta-zam, İbnü’l-Esîr’in el-Kâmü fi’t-târîh, Nüveyrî’nin Nihâyetü’I-ereb, Zehebî”nin Törihu’î-İsİâm, eî-Hber ve İbn Kesîr’in el-Bidâye ve’n-nihâye adlı eserleri gibi umumi tarihlerle Hatîb el-Bağdâdinin Târihu Bağdâd’\, İbn Asâkir’in Târihu Dımaşk’ı ve Makrizî’nin el-Hıtat’ı gibi belde tarihlerinin ilgili bölümleri Hâriciler konusunda önemli bilgiler ihtiva etmek­tedir. Müberred”in el-Kâmi I”\, İbnü’n-Ne-dîm’in el-Fihrist”\, Hârizmrnİn Mefâtî-hu’l-culûm’u ve İbn Ebü’l-Hadîd’in Şer-hu Nehci’I-belâğa’s\ gibi ansiklopedik ve bibliyografik kitaplar da önemli kay­naklardır. Eş’arînin MaköIâtü’I-İslâmiy-yîn, Malatî’ninef-TenM/ı ve’r-red, Bağ-dâdî’nin el-Fark beyne’I-firak, İsferâyî-nî’nin ef-rebşîr fi’d-dîn, İbn Hazm’ın el-Faşl, Şehristânî’nin el-Miîel ve’n-nihal, Fahreddin er-Râzî’nin İHikâdâtü firakı’1-müslimîn ve’1-müşrikîn adlı eserleri ise özellikle Haricî fırkaları ve tâli kollarının inanç ve düşüncelerinin tesbitinde aslî kaynak özelliği taşımaktadır. Mâtürîdî’-nin Kitâbü’t-Tevhîd, Ebû Hatim er-Râzî’-nin Kitâbü’z-Zîne, Kâdî Abdütcebbâr’ın el-Muğnî (XX/2), Seyfeddin el-Âmidî’nin Ebkârü’l-eikâr adlı eserleri yanında ke­lâmla ilgili kitapların hemen hepsi Hâ-ricîler’e dair bilgi ihtiva etmektedir. Câ-hiz’in el-Beyân ve’t-tebyîn, el-ıOşmâ-niyye, el-Hayevân adlı kitapları, İbn Kuteybe’nin cUyûnü’l-ahbâr’ı, İbn Ab-dürabbih’in eî-cİkdü’l-ferîd’i ve Ebü’l-Ferec el-İsfahânî’nin el-Eğânîs\ Hâri­cîler’in özellikle şiir, hutbe ve benzeri edebî ürünleri hakkında Önemli kaynak­lardır. Çağdaş araştırmacılardan Ahmed Emîn’in Fecrü’l-İslâm, Duha’l-İslâmve Zuhrü’l-İslâm’\. I. Goldziher’in el-‘Aki-de ve’ş-şerfa fi’1-İslâm’ı (trc. Muham-med Yûsuf Mûsâ v.dğr., Kahire 1946). J. VVellhausen’ın Die religious- poütischen oppositionsparteien im alten islam’ı (Berlin 1901, T. trc. Fikret Işıltan, İslâmi­yet’in İlk Devrinde Dini Siyasî Muhalefet Partileri, Ankara 1989), Montgomery VVatt’ın The Formative Period of islam (Londra 1973, T. trc. Ethem Ruhi Fığİalı, islâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, An­kara 1981), Islomic Poîitical Thought (Edinburg 1968] ve “Kharijite Thought in the Umayyad Period” {Der İslam, XXXVI/ 3, s. 215-231) başlıklı çalışmaları, A. Bell’in el-Fıraku’î-İslâmiyye fi’ş-şimâli’1-İf-rikî (Ar. trc. A. Bedevi, Beyrut 1981) adlı eseri Haricîlerle İlgili önemli bilgiler ihti­va etmektedir. Haricîler hakkında müs­takil çalışmalar da yapılmış olup Ömer Ebû Nasr’ın el-Havâric fi’I-İslâm (Bey­rut 1949, 1956, 1970), Mahmûd İsmail Abdürrezzâk’ın £şerü ‘I- Havâric fi’î-ha-yöti’S’Sİyâsiyye (doktora tezi, 1970, Câ-miatü’l-Kâhire kismü külliyyeti’1-âdâb), Ebû Yâbis Muhammed es-Seyyid Muham­med’in Ddvetü’l-Havâric (Kahire 1982),

Âmir Neccâr’ın el-Havâric (Beyrut 1990), Fuat Kavukçu’nun Emevîler Devrinde Haricî Hareketleri (doktora tezi, 1990, UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Adnan Demircan’ın Hâricîler’in Siyasî Faali­yetleri (doktora tezi, 1994, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) adlı kitaplarıyla Wil-liam Thomson’un “Kharijitism and the Khartjites” {TheMacdon&ldPresentation Votume, Prİnceton-New lersey 1933, s. 373-389), G. Levi Della Vida’nın “Haricîler” (/A.V/1, s. 232-236) ve “Kharijites” {El2 [İng.], IV. 1074-1077), Selîm en-Nuaymî’-nin “Zuhûrü’l- Havâric” {MMİlr., XV [1967), s. 10-37), Muhammed Kafâfî’nin “Abu Said Muhammed b. Saîd al-Azdi al-Kal-hati’ye Göre Hâricîliğin Doğuşu” (trc. Et­hem Ruhi Fığİalı, AÜİFD, XVIII (1970|,s. 177-192), E. Ruhi Fığlah’nın “Hâricîliğin Doğuşuna Tesir Eden Sebepler” {AÜİFD, XX 11975|, s. 219-248) başlıklı makaleleri bu tür araştırmalardan bazılarıdır.

Kültür ve Edebiyat. İbâzîler istisna edi­lecek olursa genel prensipleri ve bazı bel­li konulardaki görüşleri dışında Haricî fık­hı ve kelâmı tam anlamıyla bilinmemek­tedir. Bununla birlikte Hâricîlik özellikle iman meseleleri üzerinde yankılar uyan­dıran gücü sayesinde kelâmın gelişmesin­de önemli rol oynamıştır. Menşei itibariy­le popüler bir hareket gibi görünürse de aydınlardan tamamen yoksun bir cere­yan olduğu da söylenemez.

Benzeri doktrinler gibi Haricî düşün­ce sistemindeki radikallik, problemli yer­lerde ve zamanlarda insanları celbe­den bir unsur olmuştur. Bilhassa Abbâ-sîler’in İlk dönemindeki baskılar sebebiy­le devrin yüksek bilim ve düşünce düze­yine, fikrî konulardaki şüpheci karakteri­ne ve zarif kültürüne aykırı düşmesine rağmen birçok âlim ve edibin Haricî dü­şüncelerini benimsediği görülmektedir. Bunların içinde meşhur dilci Ma’mer b. Müsennâ da vardır. Hâricîler’den günü­müze intikal eden hutbe ve şiirler, onla­rın hitabet kabiliyetleri yanında seviyeli görüş ve düşüncelerini de yansıtmakta­dır. “İslâm’ın âbid ve müttakileri” şeklin­de tanımlanabilecek Haricî grupların ide­ali doğum yerine, mensup olduğu kabi­leye yahut sosyal durumuna bakmaksı­zın yeryüzündeki bütün müminleri eşit kabul ederek Allah’ın hâkimiyetini kur­maktı. Onlar kendi sosyal, politik, hukukî ve ahlâkî düzenlerini, genel ve özel hayat­larını Kur’an’ın zahirî anlam ve öğretisi­ne kusursuz biçimde uydurmak ve yalnız zorunlu ihtiyaçları karşılamak şeklinde bir zühd hayatı yaşamak istiyorlardı. Bun­dan dolayı mûsiki ve sanat gibi bediî zevk­ler, yiyecek ve İçecekJerdeki herhangi bir lüks, imanın saflığı ve sadeliği ilkesine zıt olacağı düşüncesiyle kötülen mistir. Ayrı­ca hareket ve sözdeki takva noksanlığı­nın toplumdan çıkarılmaya sebep olarak görülmesi yanında daha ciddi hallerde suçlunun mürted kabul edilerek eşi ve çocuklarıyla birlikte öldürülmesi gibi şid­dete varan görüş ve uygulamalar ortaya çıkmıştır. Halife seçiminde soy ve kabile­nin hiçbir önem taşımadığına dikkat çekerek bu hususta şahsî meziyetlerin ye­gâne belirleyici unsur olduğunu savunan Hâricîler’in mürted olarak kabul ettikle­ri kişide sorumluluk ve cezanın ferdîliği prensibini göz ardı edip bunu aile fertle­rine de teşmil etmeleri, çok büyük önem verdikleri adalete dayalı prensipler açısın­dan oldukça çelişkili bir husustur. Çünkü soy ve kabilenin ve hatta belirli bir aile­den gelmenin imam seçiminde belirleyi­ci bir unsur olmadığını ileri süren bir an­layışın aynı şekilde suç ve cezada da fer-dîlik ilkesinden ayrılmaması gerekirdi.

Haricî ahlâkının hareket noktası takva ve şecaattir. İbadete düşkünlük, namaz­da secdeleri uzatma, dünya nimetlerine karşı zâhidâne davranma, devamlı Kur-‘an okuma, müjde ve uyan (va’d ve vaîd) âyetlerinden etkilenme, onların kaynak­larda bol örnekleri olan takva anlayışının önemli unsurlarıdır. Abdullah b. Abbas. Hz. Ali’nin temsilci olarak Hâricîler’e gön­derildiğinde alınlarının uzun süre secde etmekten nasırlaşmış olduğunu görmüş­tü. Urve b. Üdeyye’nin öldürülmesinden sonra hizmetçisi, ona hiçbir gün yemek götürmediğini ve hiçbir gece yatak ser­mediğini söylemişti (Müberred, III, 1098). Ebû Bilâl Mirdâs b. Üdeyye Emevîler ta­rafından hapsedilince hapishane görev­lisi konuşmalarına ve ibadetine hayran kalmış, ona büyük bir saygı ve güven duyarak gece vakti evine gitmesine, gün­düz gelip teslim olmasına izin vermişti. Haricîlerle başı derde giren Ubeydullah b. Ziyâd hapsettiklerinin hepsini öldüre­ceğine yemin etmiş, bu sırada izinli ola­rak evinde bulunan Mirdâs hapishane­deki arkadaşlarının öldürüleceğini haber alınca, ailesinin ısrarlarına rağmen. Al­lah’ın huzuruna sözünden dönen bir kim­se olarak gitmek istemediğini belirterek hapishaneye dönmüştür [a.g.e.. Ilı, 1174-1175). Ubeydullah b. Ziyâd’ın Hâricîler’e karşı görevlendirdiği Abbâd b. Alkame el-Mâzinî ile Ebû Bilâl Mirdâs arasında geçen bir konuşmada Mirdâs. Ubeydul-lah’ın ne istediğini sormuş, Abbâd da başlarını istediğini söylemişti. Bir süre çatıştıktan sonra cuma namazı vakti gi­rince yapılan anlaşmaya güvenerek silâh bırakan Haricîler cuma namazını kılar­ken Emevî ordusu tarafından Öldürül­müş, Ebû Bilâl’ın başı da Ubeydullah’a götürülmüştü. Emevî güçlerinin bu zu­lümlerini ve ahde sadakatsizliklerini haz­medemeyen İmrân b. Hıttân ve îsâ b. Fâtik, Ebû Bilâl için duygulu birer mer­siye yazmışlardır (Nâyif Mahmûd Ma’rûf, Diuânü’l-Hauûric, s. 159, 200).

İslâm fırkaları içinde savaş ve benzeri sıkıntılara katlanma, inançları uğrunda hiç çekinmeden canlarını feda etme, ce­saret ve metanet gösterme konularında ileri bir mertebeye ulaşan Haricîler, şe-hid olmayı cana minnet bilip düşmanları­na karşı tereddüt etmeden savaşa gi­rişmişlerdir. Bundan dolayı Emevîler, sev-kettikleri kat kat üstün güçlere rağmen onlarla başa çıkmaya muvaffak olama­mışlar, muhalifleri bile onların cesaret ve yiğitliklerini takdir etmek zorunda kal­mışlardır.

Haricî kadınları da erkekleri gibi cesa­ret sahibi olup onlarla birlikte savaşa ka­tılır, erkeklerin hamaset duygularını tah­rik eder, seve seve ölüme koşarlardı. Bu kadınlardan takvası ve cesaretiyle tanı­nan Belcâ, Emevî Valisi Ubeydullah b. Zi­yâd’ın kendisinden intikam alacağını öğ­renince kaçmasını tavsiye edenlere, ya­kalandığında öldürülmekten öte bir mu­ameleyle karşılaşmayacağını, bundan da korkmadığını ifade etmişti. Daha sonra yakalanan Belcâ elleri ve ayaklan kesile­rek çıplak bir şekilde idam edilmiştir (Müberred, 111, 1 İ73-1 1 74). Şebîb b. Ye-zîd eş-Şeybânî’nin hanımı Gazale de Hâ­ricîler’in önde gelen kumandanlarından-dı. Haccâc’ın güçlü ordusunu kırk kişi­lik kuvvetiyle bozguna uğratan Gazale, onun hâkim olduğu Küfe Camii’nde iki rek’at namaz kılacağını, ilk rek’atta Ba­kara, ikinci rek’atta Âl-i İmrân sûresini okuyacağını söylemiş, daha sonra bu sö­zünü yerine getirmişti. Gazâle’nin bu ce­saretini öğrenen Haccâc. sarayını tahkim edip çevresine daha çok kuvvet yerleştir­mek zorunda kalmıştı. Haccâc’m gönder­diği dört orduyu mağlûp eden Gazale be-şincisiyle savaşırken arkadan vurularak öldürülmüştür {a.g.e., II, 929-930; Ke­rem el-Bustânî, s. 191-İ92)

Akidelerine aşırı derecede bağlılıkla­rı Hâricîler’in bir başka özelliğini teşkil eder. İslâm’ın sofuları olarak da bilinen bu grubun tek amacı Allah’ın iradesini yeryüzünde hâkim kılmaktı. Hasımları­nın gücü ne olursa olsun onlara boyun eğmedikleri gibi inançlarını açıkça ortaya koymaktan da çekinmemişlerdir. Hz. Ali son günlerinde kendisinden sonra Hâ­ricîler’in öldürülmemesini istemiş, hakkı bulmaya çalışırken hata edenlerin bâtılı arayıp ona uyanlar gibi olmayacağını be­lirtmişti. Ömer b. Abdülazîz de kendisine karşı ayaklanan Şevzeb el-Yeşkürî’nin elçilerine hitap ederken onların dünyevî bir arzu veya amaç için isyan etmedikle­rini bildiğini, fakat âhireti ararken hata­ya düştüklerini söylemişti.

Hâricîler’in siyasî baskılara mâruz kal­malarına, halk arasında itibar görmeme­lerine, korku ve kaygı salmalarına yol açan olumsuz özellikleri de bulunmakta olup bunların başında taassupları gelir. İtikadı ve amelî konulardaki görüşleri, uygulamaları, hasımları ile münazaraları incelendiğinde taassup dereceleri ve baş­kalarına karşı müsamahasız davranışları açık bir şekilde ortaya çıkar. Genellikle bu durum bedevîlik, yalın hayat, ufuk darlı­ğı, kültür kıtlığı ve nasların zahirine bağ­lanma gibi sebeplerle izah edilmektedir. Bu özellikleri kendi aralarında da birlik kurmalarını engellemiş, birbirleriyle si­lâhlı mücadeleye girmelerine zemin ha­zırlamıştır. Hz. Ali onlarla konuştuğunda görüşlerini çürüttüğü halde yine de dü­şüncelerinden vazgeçmemişlerdir. Mü-helieb b. Ebû Sufre, Ezârika ile uzun müd­det devam eden mücadelesi sırasında aralarında geçimsizlik çıkaracak ajanlar kullanmış ve bu yöntemden sonuç almış­tı. Hâricîler’in taassupları, kendilerini dü­şünce ve uygulama alanında birçok tu­tarsızlığa da düşürmüştür. Bir hıristiyanı ve kendilerine muhalif bir müslümanı ele geçiren Haricîler, Hz. Peygamber’in can güvenliğinin korunmasını tavsiye et­tiği hıristiyanı (zimmî) serbest bırakıp müslümanı öldürmüşlerdir |Müberred, III, 1134). Vâsıl b. Atâ bir toplulukla be­raber bulunurken aniden Hâricîler’le kar­şılaşmış, yanındakilere konuşmayıp ken­disini dinlemelerini tembih ettikten son­ra kim olduklarını, görüşlerinin ne oldu­ğunu soran Hârİcîler’e müşrik oldukları­nı, Allah’ın kelâmını dinleyip ahkâmını öğ­reneceklerini söyleyince Haricîler onlara Kur’an dinletip emin oldukları yere ka­dar götürmüşlerdi {a.g.e., 111, 1078-1079). Abdullah b. Habbâb’ı Hz. Osman ve Ali hakkında övücü ifadeler kullandığı için hamile olan karısıyla birlikte hunharca öl­dürdükleri esnada bir hıristiyandan hur­ma almak için pazarlık yapan Haricîler, hıristiyan hurmayı parasız vermek iste­yince takvaya aykırı olacağını belirterek bu teklifi reddetmişlerdir (a.g.e., III, 1134-1135).

Şiir râvileri, tarihçiler ve edebiyat ten­kitçileri Hâricîler’in edebî kabiliyetlerinin üstünlüğü, şiir, hutbe ve mektuplarının fesahat ve belagatı konusunda söz birli­ği etmişler, bu sebeple de edebî güzel­likler, mâna doğruluğu ve maksadı ifade etme gibi Özelliklerinden dolayı onların örnek metinlerini muhafaza etmeye gay­ret göstermişlerdir. Muhalifleri, farklı görüşler taşıyan Haricî gruplarının düşüncelerini ortaya koyarken onları meş­hur etme endişesini taşımalarına rağ­men edebî meziyetlerini kabullenmek­ten de geri kalmamışlar; edebî duygula­rının inceliğinden, tenkitlerindeki başarı­larından dolayı Hâricîler’e ait ifadelerle istişhadda bulunmaktan kendilerini ala­mamışlardır. Hâricîler’den günümüze in­tikal eden az sayıdaki edebî malzeme, onların kültürel özelliklerini ortaya koya­cak niteliktedir.

Fevkalâde soğukkanlı olan Haricîler ha­sımlarının karşısında heyecana kapılmaz, kendilerini kaybetmezlerdi. Güzel konuş­malarının yanı sıra keskin zekalarıyla, ha­zırcevap ve atılgan olmalarıyla da şöhret bulmuşlardır. Hasımlanyta savaş alanla­rında bile yürütmekten geri durmadık­ları tartışmalarında tam bir taassubun hâkim olduğu görülür. Haricîler, ne ka­dar kesin olursa olsun hiçbir delil karşı­sında çaresiz kalıp teslim olmaz, hiçbir düşünce onları ikna etmeye yetmezdi. Aksine hasımlarınca ortaya konan delil­lerin kuvvetli olması, onları kendi inanç­larına daha fazla sarılmaya ve inançlarını destekleyecek daha güçlü deliller arama­ya iterdi. Bunun sebebi düşüncelerinin zihnî olmaktan çok duygusal bir nitelik taşıması, mezhep taassubunun sağ du­yulu ve mantıklı düşünme yollarını tıka­mış olmasıydı.

Haricî kültür ve edebiyat ürünlerini içe­ren eserler, genellikle onları doğru yol­dan uzaklaşmış olarak gören muhalif fır­kaların tahriplerine mâruz kalmıştır. Di­ğer taraftan bütün hayatlarını savaş ve fiilî mücadele ile geçirmeleri kültür mi­raslarının kaybolmasına, derlenmesi ve yayılmasının zorlaşmasına sebep olmuş­tur. Bundan dolayı onlarla ilgili olarak kaynaklarda yer alan bilgiler ancak misal getirme, red yahut takdir etme gibi se­beplerle muhafaza edilmiştir. Haricî şa­irlerinin, çok sayıda olduğu sanılan divan­larından sadece Tırımmâh’ın divanının günümüze ulaşabilmiş olması da bu hu­susu teyit eder.

İki ana noktada toplanabilecek olan Haricî edebiyatının özelliklerinden birin­cisi. Önde gelen ediplerinin aynı zaman­da büyük fırkaların kumandanları olma­sıdır. Bu liderler, fırkanın prensip ve dü­şünceleriyle uyum halinde olan hareket­leri sayesinde bu edebiyat ürünlerine edebî anlamda doğruluk ve duygu muh­tevaları kazandırmışlardır. Diğer bir özel­lik. Hâricîler’in genel olarak bedevî kabi­lelere mensup olmaları sebebiyle temiz bir dile ve orijinal ifade güzelliklerine sahip bulunmalarıdır. Nitekim onların bir kısmı, şahsî yetenek ve tecrübelerinin ötesinde Kur’ân-ı Kerîm ve onun mûciz üslûbundan etkilendikleri bilinen kâriler idi. Bunlar siyasî, fikrî ve savaşla ilgili problemlerin çözümünde iman ve amel arasındaki sıkı ilişki üzerine kurulan inançlarından hareket etmişlerdir.

Haricî edebiyatının konusu genel ve özel olmak üzere iki eğilim yansıtmakta­dır. İlki. diğer müslümanlarla ittifak ha­linde bulundukları iman. takva, cihad ko­nularıyla zulmün ortadan kaldırılması, müslümamn sosyal davranış ve tercihle­rinde hata ve kusurlardan uzaklaşması gibi umumi hususlardır. Bu konulardaki fikirlerini ortaya koymalarında mübala­ğa ve tekrar gibi unsurlar varsa da bunu inançlarının bir sonucu olarak değerlen­dirmek gerekir. Kendi edebî ürünlerinde de görüleceği üzere gerçekten zühdün öncüsü sayılabilecek bu zümre toplum­daki kibir, riyakârlık, dünyaya aşın bağlı­lık gibi ahlâkî ve içtimaî kusurlara karşı çıkmakta itidal çizgisini aşmışlardır. Hâ­ricîler’in zühdle ilgili düşünceleri, boş te­vekkülden ve menfilikten uzak olmanın yanında mevcut düzene karşı çıkma ve eyleme teşvik etme izleri de taşımakta­dır. Bu sebeple onlar, muhalif fırkaların bünyesindeki kusurları eleştirmekle ye­tinmeyip bunları şiddet yoluyla ortadan kaldırmaya yönelmişlerdir. Haricî edebi­yatının yansıttığı diğer eğilim ise kendi prensipleri çerçevesinde müslüman ço­ğunluğa muhalefet ederek hilâfet, tah-kîm ve Sıffîn Savaşı’na katılanların duru­mu gibi konuları çözüme kavuşturma te­mayülleridir. Haricî edipleri tahkîmi ken­di problemlerinin ortaya çıkışının ana se­bebi olarak ele almakta, onu kabullen­meyi hata ve küfür olarak değerlendir­mektedirler. Edebî ürünlerinde, “Hüküm yalnız Allah’ındır” (la hükme illâ billâh) slo­ganı bu sebeple sık sık tekrarlanır. Al­lah’ın dininde insanların hakem olması­nın reddi üzerinde kuvvetle durulur. Şair Ferve b. Nevfel’in kendileriyle savaşan­larla savaşacakları, kişilerin değil ancak Allah’ın hükmüne razı olacakları şeklin­deki ifadesi de bu yaklaşımı açık bir şekil­de ortaya koyar. İhtilâl ilânı, baştaki ida­recilere darbe ve diğer Haricî gruplarına katılma gibi hallerde sloganlarını bu ko­nulara münhasır olmak üzere özel anlam­da tekrarladıkları görülür.

Bu edebiyatta önemle vurgulanan hu­suslardan biri, yegâne doğrunun kendi dinî siyasetleri ve mezhepleri olduğu inancı, bunun hasımlarına karşı savunulması ve diğer insanları kendi düşüncele­rine celbetme gayretidir. Bir başka konu da şecaat ve takvalarının tasviridir. Hari­cîler, kendilerinden çok daha güçlü toplu­luklar karşısında mücadele etmeyi önem­semediklerini edebî mahsullerinde sık sık ortaya koyarlar. İhtilâle teşvik, hasım­larını susturma, onları küfür ve dinsizlik­le niteleme önemli temalardandır. Haricî edebiyatının ele aldığı konulardan biri de ölüm temennisi ve şehâdete koşmaktır. İfadelerinden ölümü bir gaye gibi kabul­lendikleri anlaşılmaktadır. Bu gaye edebî ürünlerine hayatın uzunluğundan sıkıl­ma, yaşamaktan yakınma, çölde etlerini yırtıcı hayvanların yemesi, kemiklerinin rüzgârda savrulması temennisi şeklinde aksetmektedir. Mücadele esnasında her türlü sıkıntıya katlanma özellikleri, ölü­mü başarıya ulaşmak için en uygun yol olarak benimsediklerini ortaya koyar. Ölü­mün baldan tatlı olduğu anlatımının şiir­lerinde tekrarlanması bunu teyit eder. Ölüm arzusu Hâricîler’in şiirlerine bir mik­tar hüzün ve kötümserlik katarsa da ga­yelerini gerçekleştirme emellerini gölge-lememiştir. Ayrılık eleminin ortaya ko­nulması, ayrıca mersiyeler edebî konular içinde önemli bir yer tutmaktadır.

Haricî şiirlerinin hemen hepsi hamasî türündendir. Bu. ırk ve kabile taraftarlı­ğının harekete geçirdiği, intikam alma­ya dayanan bir hamaset olmayıp bütün müslümanlarda bulunmasının gerektiği­ne inandıkları ve Allah rızâsını kazanabil­mek için uğrunda her türlü mücadeleyi verdikleri akidelerine dayanan bir asabi­yetti. Bundan dolayı şiirlerinde inanca da­yanan güçlü bir üslûp, samimi ve sıcak duygular, kabile asabiyetinden kurtulma ve özellikle Kur’ân-ı KerinYden etkilenme temaları görülür. Şiirlerinin özelliklerin­den biri de gerekli çağrıya icabette ku­surlarını anladıkları zaman pişmanlık duymalarıdır. Bu duygular bazan, günah işleme sebebiyle şuur düğümlenmesine benzeyen bir hale dönüşür. Bu nevi duy­gular Mâlik el-Mezmûm’un, “İşlediğim günahlar insanlara paylaştınlsaydı onla­rın hepsi ölümden ürperirdi” anlamında­ki beytinde açıkça görülür (Nâyif Mah-mûd Ma’rûf, Dîvânü’i-Hauâric, s. 242) Ha­ricî şairleri bu duyguları aracılığıyla men­suplarını yapmaları gereken işler konu­sunda uyarmışlardır. Bu bakımdan onla­rın şiirleri Abdullah b. Vehb er-Bâsibî, Ur-ve b. Üdeyye, Ebû Bilâl Mirdâs b. Üdey-ye, Nâfi” b. Ezrak ve Salih b. Müserrah gibi şehid kumandanların yiğitliklerini, akîdeleri uğruna kendilerini feda etme­lerini ve dolayısıyla âhirette ulaşacakları mükâfatları dile getiren övgülerle dolu­dur. Bunlar arasında, özellikle kırk kişilik askerî gücü ile kendilerinden kat kat faz­la sayıdaki Emevî ordusuna karşı çıkan, inancı uğruna kendini feda eden Ebû Bi-lâl’in örnek şahsiyeti kasidelerinin mih­verini teşkil etmiştir.

Aralarındaki şiddetli mücadelelere rağ­men Haricî edebiyatında fıkhî ihtilâflara yer verilmez. Hâricîler’in bölünmesine se­bep olan en önemli anlaşmazlık konusu hurûc ve kuûd meselesidir. Bir grup, ken­dilerince “dâr-ı küfür” sayılan yerden çık­mayı ve hicret etmeyi gerekli görürken, diğerleri bulunulan yerden hicret etme­nin fazilet ve sevabının üstünlüğünü ka­bul etmekle birlikte zaruret sebebiyle bunu terketmenin caiz olduğunu söyle­mektedir. Bu mesele Hâricîler’in şiirlerin­de de işlenmiştir. İlk gruba mensup olan Katarî b. Fücâe, hicreti terkeden (kâid, çoğulu kaade) gruptan olan Ebû Hâlid el-Kanânî’yi, Allah’ın hiçbir kâidin özrünü kabul etmeyeceğini, kendisinin dünyada ebedî yaşayamayacağını ve eninde so­nunda cezasını göreceğini hatırlatarak ayıpiamıştı. Yine Katarî. Haccâc’la bera­berliğinden dolayı Sebre b. Ca’d’ı kınamış ve bunun etkisiyle bazı kimseler kendi grubuna iltihak etmişti. Bu arada kaade-nin çoğu, tedbirli olmak düşüncesiyle sa­vaşa katılmamış olmalarına rağmen za­ruret ve özür halinin bitiminden hemen sonra arkadaşlarına iltihak etmek için fırsat kollamışlardır. Bundan dolayı kaa-denin şiirlerinde de isyan ve ihtilâl çağrı­ları çokça yer aldığı gibi Hâricîlik araştır­macılarının “hurûc” mânasında değerlen­dirdikleri “şirâ” (kendini feda etme) keli­mesi ve türevlerinin de sıkça kullanıldığı görülmektedir. Haricî metinleri dikkatle incelendiği takdirde şirâ ifadesinin Hâri-cî’nin kendini feda etme ameliyesi oldu­ğu anlaşılır.

Haricîler edebiyat ve şiirde ilkelerinden uzaklaşmamış, şiirlerini hiçbir zaman bir kazanç vesilesi yapmamışlardır. Hatta onları “şiir sanatında inançlarından ayrıl­mayan, şiiri medih ve kazanç vesilesi ol­manın üzerine çıkarmak isteyenler” şek­linde nitelendirmek mümkündür. Şair İmrân b. Hıttân, bir defasında insanlar­dan çıkar sağlamak için onları öven Fe-rezdak’ı ayıplamış, isteklerini Allah’a yö­neltmesini tavsiye etmişti (Müberred, II, 744). Tırımmâh da bir şiirinde kendini tehlikeye atmayı halifelerin vaadlerini beklemeye tercih ettiğini belirtmektedir (Nâyif Mahmûd Ma’rûf, Dîuânü’t-Hauâ-ric, s. 111).

Günümüze intikal eden tek Haricî di­vanı Tırımmâh’a aittir. Kaynaklar, bun­dan başka Hâricîler’den 100 kadar kadın ve erkek şaire ait 330’dan fazla kaside, kıta ve urcûze nakletmektedir. N. Mah­mûd Ma’rûf, kaynaklan taramak sure­tiyle Hâricîler’e ait şiir. hutbe, risale ve çe­şitli sözleri Dîvânü’I-Havâric adıyla bir kitapta toplamıştır (Beyrut 1403/1983). Bu eserlerin sahipleri Katarî b. Fücâe, İmrân b. Hıttân. Tırımmâh, Ubeyde b. Hilâl el-Yeşküri, Amr b. Husayn el-Anberî ve Müleyke eş-Şeybâniyye gibi birinci sı­nıf şairlerdir. Bunlar arasında hurûc ve hicreti benimseyen Katarî ile kuûdu be­nimseyen İmrân b. Hıttân, Haricî şiirinin birçok örnek ve özelliğini ortaya koyma­ları bakımından büyük önem taşırlar. Be­nî Temîm kabilesinin Mazin koluna men­sup Hâricîler’in en güçlü fırkası olan Ezâ-rika’nın yirmi yıl süreyle liderliğini yapan Katarî cesaret ve takvâsıyla dillere des­tan olmuş bir şairdir. Onun şiiri akîdeyi. ce­sareti ve Haricî şiirinin özelliklerini yansıt­ması itibariyle sanatla inanç arasındaki ir­tibatı açıkça ortaya koyar. Kasidelerinin çoğu hamaset, cihad, şehitliğe ulaşmak, yahut aşağılık bir hayattan kurtulmak için vuruşmakla öğünmek gibi özellikleri yansıtmaktadır. Katarî aynı zamanda Arap hatiplerinin en meşhurlarından biridir.

İmrân b. Hıttân ise cihad hususunda kaadenin yolunu takip etmiştir. Her ne kadar ordu kumandanlığı yapmamışsa da Emevî karşıtı gizli ve şiddet taraftarı bir hareketin liderliğini yürütmüştür. Bu sebeple Haccâc onu yakalamaya çalışmış, İmrân da Emevî casuslarından yakasını kurtarmak için hangi kabilenin yurduna gitmişse onların nesebine yakınlık iddia etmiş ve sonunda Küfe yakınlarında Ezd kabilesinin bulunduğu yerde vefat etmiş­tir (84/703). İmrân’ın şiirlerinin hâkim konusu Haricî akîdesiyle daha sonra ev­lendiği amcasının kızı Cemre’dir. Başlan­gıçta Hâricîler’e mensup olmayan İmrân, onlara bağlı bulunan Cemre ile onu mez­hebinden çevirmek ümidiyle evlenmiş, fakat daha sonra kendisi Haricî olmuş­tur. Cemre onun siyasî hayatını yönlen­dirdiği gibi şiirine de dramatik bir boyut kazandırmıştır. İmrân’ın Cemre’den do­layı yaşama arzusunu terennüm etmesi­nin yanında Hâricîler’in geleneğine uy­gun olarak şehitlik için ölümü arzulama­sı şiirlerinde daima bir tezat teşkil etmiş­tir. İmrân büyük ihtimalle, Sufriyye’nin hurûc etmeyip bulunduğu yerde kalma­sında, mücadele psikolojisini yumuşata­cak ve inancına dokunmaksızın Cemre ile birlikte yaşamasına imkân sağlayacak bir yön bulmuş olmalıdır. Bu durum ha­yatında derin izler bırakmıştır. Şairliği ya­nında toplulukları harekete geçirebile­cek derecede bir hatip olan Imrân, duy­gularının oluşumunda ve psikolojik mü­cadelesinde Haricî liderlerinden Ebû Bi­lâl Mirdâs b. Üdeyye’den geniş ölçüde et­kilenmiştir.

Haricîlerin fikrî, siyasî ve savaşla ilgili hayat tarzları onları şiirle birlikte hitabe­te de yöneltmiş, bu sebeple Hârici ede­biyatında hitabet önemli ölçüde gelişmiş, bazı kumandanları en meşhur Arap ha­tipleri arasında yer almıştır. Hâricîler’in hutbelerinin üslûp özellikleri konusunda hüküm verebilmek, düşünce ve maksat-larındaki edebî hususiyetleri anlayabil­mek için kaynaklarda sınırlı da olsa hut­be mecmuaları mevcut bulunmaktadır (hutbe örnekleri için bk. İbn Abdiirab-bih, IV, 141-147). Birbirlerine yazdıkları mektupları ihtiva eden mecmualarda ise kuvvetli bir münazara üslûbu ve ince bir düşünce tarzı hâkimdir. Bu malzemeler aralarında ortaya çıkan ihtilâfları, kuman­danları arasında geçen konuşmaları ve hasımlarına karşı cüretli çıkışlarını ihtiva etmektedir. Hâricîler’in en meşhur ha­tipleri Nâfi’ b. Ezrak, Katarî b. Fücâe. İm-rân b. Hıttân, Hayyân b. Zabyân es-Süle-mî, Müstevrid b. Alkame ve Ebû Hamza el-Hâricî’dir. Bilhassa sonuncusu hutbe-îerindeki fevkalâde başarılı tasvirler, et­kileyici duygular ve derin manalı unsur­larla Arap edipleri arasında özel bir mev-kiye sahiptir. Ebû Hamza’nın üçü uzun, ikisi kısa olmak üzere beş hutbesi kay­naklarda yer almaktadır (Nâyif Mahmûd Ma’rûf, Dîuânü’i-Havâric, s. 283-297). Ha­ricî edip, şair ve hatiplerinin göze çarpan en önemli özellikleri duygularının sami­miyeti, irticalen söylemeleri, dünya ni­metlerini önemsemeyişleri, hayat sıkın­tılarını canlı tasvir ve prensiplerini cesa­retle müdafaa etmeleridir. Hâricîler’de şiir ve edebiyat konulan değişikliğe uğ­ramış, geleneksellikten uzaklaşarak ha­maset, şecaat ve takva konulan ile yeni bir boyuta ulaşmıştır.

Mersiye türü Hâricîler’de değişik bir şekil kazanmıştır. Ölen kumandanları ve büyükleri için yazdıkları mersiyelerde hü­zün ve ağlama yerine Allah’ın takdir ve kazasına rızâ ifadesi vardır. Bu arada ku­mandanlarının yiğitlik ve takvâlarıyla il­gili methiyelerin mûsikiyle söylendiği be­lirtilmektedir.

Hâricîler’in hicivleri genellikle hasımla­rının zulmü, sapıklığı, nifakı, kendilerinden olanların gerekli hallerde birbirleri­ne yardım etmemeleri, savaştan kaçma­ları ve dünyaya meyletmeleri gibi husus­lara yöneliktir. Buna karşılık kabile asa­biyetinin gözetilmediği övgülerinde şe­caat, şehitlik arzusu, zulme karşı çıkma gibi konular ele alınmıştır. Ayrıca Hârici edipleri methiyelerini bir kazanç vasıtası yapmamışlardır. Büyük bir maharetle da­ha çok hanımları için söyledikleri gazel­lerde ise incelik, iffet, vakar ve şehâdet arzusu hâkimdir.

Genellikle duyguları tasvir eden Hârici edebiyatı, esas olarak inanca dayanmak­la birlikte cihad temasını da geniş ölçüde işlemiştir. Metinler arasında mâna, üslûp ve duygu birliği itibariyle benzerlikler bu­lunması yanında her biri yaşanan tecrü­belerin ürünleri olarak güçlü ferdî özel­likler taşır. Hareketli siyasî hayat ve sü­rekli savaş şartları şiirlerinin çoğunun kıta ve urcûze şeklinde olması sonucunu doğurmuşsa da bu onların edebiyatında kasidelerin ve uzun şiirlerin bulunmadı­ğı anlamına gelmez. Hârici edebiyatının kendine has özellikleri Arap-İslâm ede­biyatı tarihi boyunca üslûp, yapı ve konu yenilikleri yönünden temayüz eden bir edebî hareket meydana getirmiş bulun­maktadır.

Neredeyse bir iman esası konumuna yükseltilen dinî hoşgörüsüzlüğü siyasî ala­na da taşımak, kendinden olmayanlara karşı zora başvurarak sosyal ve politik değişmeyi sağlamaya çalışmak şeklinde özetlenebilecek olan Hârici siyaset anla­yışının uzantılarını sonraki dönemlerde de görmek mümkündür. İslâm tarihi bo­yunca bazı grup ve fırkaların benzer ra­dikal anlayışları bayraklaştırdıkları bili­nen bir husustur. Hz. Peygamber’in İslâm toplumunun oluşup gelişmesinde gös­termiş olduğu esnekliği ortaya koyama­yan Hâriciler zamanla küçük gruplara ay­rılmışlar ve kendilerinin dışındaki müslü-maniar için başvurdukları zor kullanma yöntemini kendilerinden kabul etmedik­leri diğer Haricî gruplara da uygulamış­lardır. Sonuçta giderek küçük gruplara ayrılan Hâricîler’den ancak itidali tercih edenler bugüne ulaşabilmiştir. Günümüz­de Umman, Zengibar, Doğu ve Kuzey Af­rika’da küçük topluluklar halinde yaşa­yan ve artık müslüman çoğunluğu tekfir etmeyen, amaçlarına ulaşmak için de si­yasî cinayetlere başvurmayan Hâriciler İbâzî mezhebine bağlıdır. Aradan geçen uzun zaman onları geniş İslâm toplulu­ğunun etkisi altına almıştır. (Diyanet, İslam Ansiklopedisi, Haricilik maddesi)

posted in MEZHEPLER-ANLAYIŞLAR | 0 Comments