İSMAİLİYYE

İsmail b. Ca’fer es-Sâdık’a nisbet edilerek varlığını günümüze kadar sürdürenaşın Şiî mezhebi.

Altıncı imam Ca’fer es-Sâdık’ın oğulla­rından en büyüğü İsmail’in imam olması gerekirken diğer oğlu Mûsâ el-Kâzım’ın bu görev için belirlenmesi konusunda çeşitli sebepler ileri sürülmüştür. Bunlar arasında İsmail’in babasından üç yıl önce vefat ettiği rivayeti önemli bir yer tutar. Diğer bir rivayette İsmail’in, içkiye ve ka­dınlara düşkünlüğü yanında Ca’fer es-Sâ­dık’ın kendisiyle ilgisini kestiği ve lanet­lediği Ebü’l-Hattâb el-Esedî ile dostluk kurması yüzünden imametten mahrum edildiği belirtilmektedir. Bir rivayete göre ise İsmail, Ca’fer es-Sâdık’ın ölümünden (148/765) beş yıl sonra sağ olarak Basra çarşısında görülmüştür. İsmail’in imame­tini iddia edenler arasında onun ölüp öl­mediği hususu ihtilaflıdır. Ölmediğini, ta-kıyye gereği ölmüş gibi göründüğünü ileri süren sayıca az bir topluluğa karşı onun babasından önce öldüğünü, kendisi için sabit olan imamet görevinin evlâtlarına intikal ettiğini söyleyen ve İsmail’in köle­si Mübarek’e nisbetle Mübârekiyye diye anılan grup çoğunluktadır. Asıl İsmâiliyye’yi teşkil eden bu zümreye göre İsmail b. Ca’fer adına kurulan bu fırka daha son­ra oğlu Muhammed b. İsmail el-Mektûm ile devam ettirilmiştir. Muhammed b. İsmail. Abbasî Halifesi Hârûnürreşîd za­manında düşmanlarından korunmak için Medine’den uzaklaşarak Rey yahut Deylem’e gitmiş, ardından Nîşâbur’a yerleş­miştir.^[86]

İsmâiliyye imamları, Ca’fer es-Sâdık’ın ölümünden itibaren Ubeydullah el-Mehdî’nin Kuzey Afrika’da zuhuruna kadar (296/908) gizlenmeyi sürdürmüşlerdir (setr devresi). Mezhep mensupları bu dö­nemde Muhammed el-Mektûm’dan son­ra Abdullah el-Vefî, Ahmed b. Abdullah et-Taki ve Hüseyin b. Ahmed er-Radî’nin imam olduğunu ve görevin kesintisiz de­vam ettiğini ileri sürerlerse de bu imam­ların tarihî şahsiyetler mi, yoksa hareke­tin kurucuları tarafından uydurulmuş ha­yalî kimseler mi olduğu kesin şekilde bi­linmemektedir. Zira bu devirde dâîler ta­rafından yönetilen fırka son derece ka­ranlık merhaleler geçirmiş olup birçok meçhuller içermektedir. Ayrıca uzun sü­ren gizlenme dönemi, Fatımî halifeleri­nin neseplerinin Hz. Peygamber’e ulaşıp ulaşmadığı konusunda çeşitli şüphelerin doğmasına yol açmıştır.

Setr devresinde dâîler tarafından ku­rulup yönetilen gizli ihtilâl teşkilâtı mez­hebin yayılmasında büyük rol oynamıştır. 264 (877-78) yılında İsmâiliyye davetini Kûfe’de Hamdan Karmat geliştirmiş, ka­yınbiraderi Abdan kendisine yardımcı ol­muş, Hamdân’ın taraftarları Karmatîler diye anılmaya başlanmıştır. Rey’de İsmâ­iliyye propagandası Halef adlı bir dâî ta­rafından hemen aynı dönemde başlatıl­mış, bu şahsın mensupları da Halefiyye olarak anılmıştır. Fars bölgesinde Abdân’ın kardeşlerinden biri propaganda faaliyetlerini yürütürken Horasan’da Nîşâbur ve daha sonra Merverrûz, İsmâilî faaliyetinin aktif şekilde sürdürüldüğü merkezler haline gelmiştir. Horasan ve Mâverâünnehir dâîlerinden Ebû Ahmed Muhammed b. Ahmed en-Nesefî vasıta­sıyla muhtemelen IV. (X.) yüzyılın başla­rında İsmâiliyye propagandası Sicistan’a ulaşmış, yine aynı devrelerde Horasan’­dan gelen dâîlerin etkisiyle Kirman’da-ki Kufs kabilesi İsmâiliyye’ye geçmiştir. Mezhebi Yemen’de yaymakla görevlendi­rilip 268′de (881) buraya ulaşan, şeriata uygun davranışlar gösterdikleri için kısa sürede çevredeki kabileleri kendilerine bağlamayı başaran ve Mansûrü’I-Yemen diye bilinen İbn Havşeb ve arkadaşı Ali b. Fazl el-Ceyşânî, Misver dağı civarında ma­hallî İsmâilî devletler kurmayı başarmış­lardır. Ali b. Fazl’ın devlet kurduktan son­ra İsmâilîyye’den ayrılmasına rağmen İbn Havşeb hayatı boyunca bu mezhebe sa­dık kalmıştır. Hanımının amcazadesi Hey-sem’i mezhebi yaymak için Sind’e gön­deren İbn Havşeb’in, Kuzey Afrika’da İsmâiliyye’yi hâkim kılan Ebû Abdullah eş-Şiî’nin yetiştirilmesi ve o bölgeye gönde­rilmesinde etkili olduğu bilinmektedir. 280 (893) yılında Kuzey Afrika’ya ulaşan Ebû Abdullah eş-Şiî, Cezayir’in batısında­ki Berberi Kütâme kabilesinin desteğiyle kurduğu devletle Fatımî hâkimiyetinin temelini atmıştır. Hamdan ve Abdân’ın mensuplarından olan Ebû Saîd el-Cennâbî’nin 286′da (899) Bahreyn’de tesis et­tiği Karmatî Devleti daha sonra Katîf, Uman ve Yemâme’nin zaptıyla genişle­miştir. İsmâiliyye’nin bütün gizli faaliyet­leri imam olarak bilinen Muhammed b. İsmail el-Mektûm’un kaybolduğu, yakın­da kâim olarak döneceği ve dünyaya hâ­kim olacağı telkin edilerek muhtemelen Ahvaz, Basra ve Suriye’deki Selemiye’den yönetilmiş, imamın yokluğunda hareke­tin liderleri kendilerini hüccet olarak tak­dim etmişlerdir.

286 (899) yılında Selemiye’de imame­tin kendisine ve dedelerine ait bir hak ol­duğunu ileri süren Ubeydullah el-Mehdî’-nin bu iddiasından dolayı mezhep bün­yesinde önemli bir bölünme ortaya çıktı. Hamdan Karmat ve Abdan. Ubeydullah tarafından propaganda edilen yeni İsmâiliyye doktrininden uzaklaşıp desteklerini kestiler. Daha sonra Abdan, Ubeydullah el-Mehdî’ye sadık olduğunu ileri süren alt derecedeki dâî Zikreveyh b. Mihreveyh tarafından öldürüldü. Bu bölünmeye kar­şı çeşitli İsmâilî grupların gösterdiği ta­vır hakkında yeterli bilgi bulunmamakla birlikte önceleri Yemen’deki iki devletin lideri, Ali b. Fazl ve İbn Havşeb’in Ubeydullah’a bağlı oldukları görülmektedir. Ancak bir süre sonra İbn Havşeb’e karşı savaş açan ve Ubeydullah el-Mehdî ile ilgisini kestiğini ilân eden Ali b. Fazl’ın kur­duğu devlet303′te (915) ölümünden son­ra uzun ömürlü olmamıştır. İbn Havşeb ile onun Kuzey Afrika’ya ve Sind’e gön­derdiği dâîler Ubeydullah el-Mehdî’ye da­ima sadık kalmışlardır. Diğer taraftan aleyhte bazı cereyanların bulunmasına rağmen Ubeydullah’ın dâî gönderebildiği Horasan’daki İsmâîliler de imama bağlı­lıklarını sürdürdüler. Ubeydullah el-Mehdî, Kütâme kabilesi arasında bulunan dâ-îsi Ebû Abdullah eş-Şiînin daveti üzerine 289 (902) yılında, yanında oğlu Kâim ve yakınları olduğu halde Suriye’nin Selemiye beldesinden ayrılarak tacir görünümün­de Mısır ve Trablus yoluyla Siciimâse’ye ulaştı. Burada tutuklanıp hapsedildiyse de Ebû Abdullah eş-Şiî’nin Tâhert ve Rak-kâde’yi zaptederek Ağlebî hâkimiyetine son vermesi üzerine hapisten kurtuldu. Kırk gün kaldığı Sicilmâse’den ayrılıp Rak-kâde’ye gelen Ubeydullah 297′de (910) mehdîliğini ilân etti. Böylece bir buçuk asır kadar süren setr devri bitmiş, zuhur devri başlamış oluyordu. Ebû Abdullah eş-Şiî’nin kendi adına kurduğu devleti teslim alarak “emîrü’l-mü’minîn” ve “Mehdi-Lidînillâh” unvanlarıyla halife ilân edilen Ubeydullah kısa zamanda Mağrib’de hâkimiyetini kurdu. 299 (911) yılında Ebû Abdullah eş-Şiî ve’kardeşi Ebü’l-Abbas’ı öldürten Mehdî hareketin mutlak hâkimi olarak Fatımî Devleti’nin temellerini atmış oldu. Öte yandan Irak, Bahreyn ve Batı İran’daki İsmâilî toplu­lukları Ubeydullah’ın imametini reddet­miş ve daha sonraki Fatımî iddialarını da tanımamışlardır. Bu arada Abdân’ın yeğeni îsâ b. Mûsâ gibi Karmatîler, Muham­med b. İsmail el-Mektûm’un imametini ve onun tekrar geleceğini ileri sürerek İrak’ta Ubeydullah aleyhindeki propagan­daları devam ettirdiler. Rey’deki dâîler ise Irak ve Bahreyn’deki dâîlerle irtibatlarını sürdürerek onların inandığı gibi, bekle­nen mehdî Muhammed b. İsmail’in kâim olarak 316 (928) yılında zuhur edeceğini ümit ediyorlardı. Öte yandan Deylemliler arasında çalışmalar yapan dâîler, Deyiem’in önde gelen ailelerinin bir kısmını İsmâiliyye’ye çekmeyi başardılar. Ebû Tâ-hir el-Cennâbî’nin liderliğindeki Karma­tîler de Muhammed b. İsmail’in yukarıda, belirtilen tarihte mehdî olarak ortaya çı­kacağı yolundaki görüşü benimsemiş bu­lunuyordu.

Fâtimîler’in ilk genişleme teşebbüsle­ri yıllarca süren karışıklıklar, veba ve kıt­lık gibi olaylar sebebiyle kesintiye uğradı. Baştan beri yürütülen Mısır’ı ele geçirme faaliyetleri ancak dördüncü halife Muiz-Lidînillâh tarafından gerçekleştirilebildi (358/969). Fatımî İsmâiliyye’de önemli ih­tilâflardan biri, altıncı halife Hâkim-Biemrillâh’ın son yıllarında kendisinin ilâhlığını ortaya koyan iddiası, Dürzîlik adıyla meşhur olan bir sistem kurması ve başına Hamza b. Ali adındaki bir kişiyi getir­mesi olmuştur. Bu sırada Mısır’a gelen dâî Hamîdüddin el-Kirmânî, er-Risâletü’l-vâciza isimli eserinde Hâkim-Biem-rillâh’ın Hanlığını sefihlik olarak nitele­miş, buna İnananların kâfir olduğunu söy­lemiştir. İsmâiliyye doktrinine büyük bir darbe olan bu hareketin mensupları Hâ­kim Biemriilâh’ın ölümünün ardından yerine geçen oğlu Zahir tarafından ceza­landırılmış ve Mısır’dan uzaklaşmak zo­runda bırakılmıştır. Halife Müstansır-Billâh’ın uzun süren hilâfet devresinde (1036-1094) Abdülmelik b. Attâş’ın lider­liğinde Orta İran’da, Yemen ve Hindis­tan’da başarı kazanan îsmâiliyye, bu dö­nemin sonunda tarihinin en ciddi bölün­mesiyle karşı karşıya kaldı. Fatımî gelene­ğine göre halifenin büyük oğlu Nizâr’ın imam olması gerekirken bazı etkili ted­birleri alamadığı için, küçük kardeşi Ahmed daha sonra kayınpederi olan Efdal b. Bedr el-Cemâlî’nin isteği doğrultusun­da Müsta’lî adıyla imamlığını ilân etti ve ağabeyi Nizâr’i yakalatarak hapishanede öldürttü. Böylece İsmâiliyye, Nizâriyye ve Müsta’iiyye yahut Doğu İsmâilîleri ^[87] ve Batı İsmâilîleri adıy­la günümüze kadar birbiriyle çekişen iki büyük kola ayrılmış oldu.^[88]

İsmâiliyye Doktrini. İsmail b. Ca’ferve oğlu Muhammed b. İsmail’in imamlıkla­rını destekleyen ilk İsmâilîler’in imamet konusundaki düşünceleri açık olarak bi­linmemekle birlikte İmâmiyye kaynakla­rı, ilk İsmâiliyye’nin Ca’fer es-Sâdık’ın ilâhlığını ve kendisinin onun tarafından pey­gamber olarak görevlendirildiğini iddia eden Ebü’l-Hattâb el-Esedî’nin mensup­ları olduğunu ileri sürmektedir.^[89] Fakat daha sonra genellikle Ebü’l-Hattâb’ı kötüleyen İsmâilî doktrini, onun ve mensuplarının düşüncelerinden etkilenmiş gibi görünmek istememiştir. Bununla birlikte IV. (X.) yüzyılın başların­da yazılan ve Bedahşan İsmâilîleri’nce muhafaza edilen Ümmü’l-kitâb, genel düşünceye zıt olarak Ebü’l-Hattâb’in Mu­hammed el-Bâkır’ın sadık ve önemli bir öğrencisi, oğullarının da İsmâiliyye’nin kurucuları olduğunu belirtir.

III. (IX.) yüzyılın ikinci yarısında ihtilâlci İsmâilî hareketi tarafından propaganda­sı yapılan doktrinin özellikleri, ancak son­raki İsmâilî kaynakları ile İsmâilî olmayan yazarların onlar hakkındaki beyanlarından tesbit edilebilmektedir. İleriki dönemler­de çeşitli vesilelerle ıslah edilen İsmâiliy­ye doktrininin ilk devresinin en belirgin özelliği zahir ve bâtın ayırımıdır. Te’vil me­todunun aşırı bir şekilde kullanılarak bâ­tını mânayı ortaya koyma gayretlerinden dolayı İsmâiliyye uzun süre Bâtıniyye is­miyle anılmıştır. Bu düşünceye göre nasların bir zahiri, bir de bâtını vardır. Görü­nürdeki anlam zahirî, onun ötesindeki asıl anlam ise bâtınîdir. Onlara göre gönderi­len kitap ve şeriatlar peygamberlere gö­re değişmesine rağmen bâtını hususiyet­ler kesinlikle değişmeyen aslî gerçekler­dir. Bu sebeple bâtın daima zahirin üs­tündedir. Bâtının kavranıp anlaşılması sâlikin manevî ilerleyişine bağlıdır. Zahir öze ulaşmak için kırılması gereken bir kabuk konumundadır. Öze ulaşmak için mutlaka mezhebin prensiplerine uygun yorum­lama demek olan te’vile başvurmak ge­rekmektedir. Te’vil şeriatın verilerini irfânî hakikatlere iletir. Sâlik özünü ve davra­nışlarını manevî anlama uydurursa onun için şeriata bağlanma zorunluluğu söz konusu olmayacaktır. Genellikle harf ve sayıların taşıdığı ileri sürülen sırrî ve ma­nevî özelliklere dayanılarak yapılan bâtınî te’viller sonucunda ortaya çıkan gnostik sistemde kendilerine has bir kozmo­loji anlayışı ve devri kutsal tarih yer al­maktadır. Fâtımîler öncesi İsmâilî kozmo­lojisine ait olup sonraki kaynaklara iyice aksetmeyen İsmâiiî mitolojik düşüncesi­ne göre Allah’ın “kâf’ ve “nûn”dan teşek­kül eden bir “kün” (ol!) emri vardır. Te’vil ilkesi çerçevesinde kün lafzının müennesi ve bu emrin sonucu yanyana getirildi­ği zaman “kûn?1 ve “kader”den oluşmak üzere iki orijinal prensip ortaya çıkar. Kûnî müennes, kader ise müzekker unsur­lardır. “el-Hurûfü’l-ulyâ” diye bilinen bu prensibin harfleri yedi büyük peygambe­ri ve onlara vahyedilen mesajları temsil etmektedir. Bu iki prensipten fizikî alan­da bulunan insanlarla ruhî âlem arasın­da aracılık yapan ve Cebrail, Mîkâil ve İs­rafil’le aynı olan üç büyük tabiat üstü güç “ced, feth, hayal” ortaya çıkmıştır. Kabul edilen devri tarih ilkesine göre her devir bir nâtık nebîden sonra bir vasî ve altı sâ­nı it imam sistemine göre devam eder. Nâtık peygamberdir. Her nâtık esas ya­hut sâmit denilen kendisinden sonraki imam tarafından takip edilir. Peygam­berler vahyin zahirî, imamlar da bâtını anlamını ortaya koyarlar. Her devrin ye­dinci imamı diğerlerinde bulunmayan ilâ­hî bir güce sahiptir. Hamîdüddin el-Kir-mânî’ye göre her devrin yedinci imamı semavî güçlerin ve şerefli yedi sayısının desteğiyle, nâtıkın büyük devresinin ken­disinin hâkim olduğu küçük bir dönemini kapatan, inkârı mümkün olmayan ma­nevî güce sahip bir kimsedir. İsmâiliy­ye’ye göre nâtıklar ve esasları şöyledir:

Âdem’in esası Şît, Nuh’un Sâm, İbra­him’in İsmail, Musa’nın Hârûn ve İsa’nın Şem’ûn’dur. Hz. Muhammed’in esası ise Ali ve daha sonra Hasan, Hüseyin, Zeyne-lâbidîn, Muhammed el-Bâkır, Ca’fer es-Sâdık ve İsmail b. Ca’fer’dir. Muhammed b. İsmail’in esası Abdullah b. Meymûn el-Kaddâh. ondan sonra Abdullah’ın oğullan Ahmed, Mahmûd ve torunu Ubeydullah ^[90] diye bilinen Saîd’dir. Bununla birlikte Muhammed b. İsmail el-Mektûm’un yedinci imam olduğuna, nâ­tık, kâim veya mehdî olarak tekrar gele­ceğine, İslâm şeriatını ortadan kaldıraca­ğına, kendi şeriatının bâtınî gerçeklerin tamamını kapsayacağına ve bütün âleme hâkim olacağına, gelinceye kadar ise her birine cezîre adı verilen on iki bölgede ve­killerinin bulunduğuna inanılmıştır. Muhammed b. İsmail’in tekrar dönüşünden Önce mezheple ilgili sırların gizli tutulma­sı, ahid ve mîsâk alınmamış kimselere if­şa edilmemesi İsmâiliyye’de uyulan bir gelenek olmuştur. İsmâiliyye’deki bu yedi devir inancından dolayı fırkanın ilk dö­nemlerde “Seb’iyye” âlem ve imamet an­layışlarında yedili bir sistemi benimseyen­ler diye anıldığı bilinmektedir. İsmâiliyye doktrininde bu husus daha sonra terkedildiği için Seb’iyye ismi günümüz İsmâilîler’i tarafından kullanılmamaktadır.^[91]

İsmâiliyye’deki zahir ve bâtın ilişkisi za­man ve mekâna göre de farklılık göster­miştir. Müeyyed-Fiddîn diye bilinen Hibe-tullah eş-Şîrâzî zahir ve bâtının birlikte ele alınması gerektiğini, birini alıp diğe­rini almayanın İsmâilî olamayacağını be­lirtirken zahirin tamamen terkedildiği, te’vilin sınır ve kapsamının genişletildiği, bâtını gerçeklere ulaşmak bahanesiyle aşırılığa gidildiği de çok defa görülmüş­tür. Meselâ namaz imama kalben yönelmek, oruç davetin sırlarını ifşa etmemek, hac imamı ziyaret etmek şeklinde anla­şılmış ve uygulanmıştır. IV. (X.) yüzyılın başlarından itibaren eski kozmoloji telak­kisi terkedilerek büyük ihtimalle yerine dâî Ebû Ahmed en-Nesefı tarafından Ye­ni Eflâtuncu âlem anlayışı konulmuştur. Buna göre Allah her türlü idrak, sıfat, isim, ayrıca varlık ve yokluğun ötesinde mutlak varlık olarak nitelendirilmiştir. Al­lah kendi emriyle önce ilk yaratılma özelliğini haiz olan aklı yaratmıştır. Allah her türlü sıfattan münezzeh kabul edilince kemal sıfatlarının hepsinin onun ilk ya­rattığı akılda bulunması gerekmektedir. Akıl her harekete geçenin muharriki, Al­lah’tan başkasının varlığının illeti olup fiilinde Allah’tan başkasına muhtaç değil­dir. Akıl zâtında âkil ve ma’kuldür. Aristo, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın ilk muharrike nisbet ettikleri özelliklerle İsmâiliyye’de aklın özellikleri benzerlik arzetmektedir. Akıldan sudur yoluyla nefis ortaya çıkmış­tır. Nefsin, aklın olgunluğuna duyduğu iş­tiyak sebebiyle harekete geçmesi sonu­cunda felekler, yıldızlar ve bunların hare­ketleri oluşmuştur. Feleklerin nefis vası­tasıyla hâsıl olan hareketinden element­ler (müfredat); rutubet, kuruluk, soğuk­luk ve ılıklık gibi özelliklerin birbirine katılmasından da hava, su, ateş ve toprak gibi birleşik cisimler (mürekkebât) ortaya çıkmıştır. Madenler, bitkiler ve hayvanlar bu cisimlerdendir. Cüz’î nefisler beden­lerle birleşince insan meydana gelmiş, in­san diğer varlıklar arasında özel bir kabi­liyetle temayüz etmiş ve küllî âleme nis-betle insanın da bir âlemi oluşmuştur. Küllî âlemdeki akıl ve nefse karşılık insa­nın yaşadığı âlemde müşahhas akıl ve müşahhas nefis vardır. Müşahhas aklın hükmü olgun bir şahıs olan nâtıkın hük­mü gibidir. Müşahhas nefsin hükmü de esas veya vasî denilen imamın hükmü gi­bidir. Nesefî’nin âlemin yaratılışı hakkın­da genellikle kabul edilen bu kozmolojik anlayışı, daha sonraki müellifler tarafın­dan gözden geçirilerek kısmen değiştiril­mek suretiyle yeniden düzenlenmiştir. Bu anlayıştaki akıl yerine kalem ve arş, nefis yerine levh ve kürsî gibi İslâmî kav­ramlar kullanılmıştır. Fatımî daveti, dör­düncü halife Muiz-Lidînillâh dönemine kadar bu kozmoloji anlayışını benimse­memiş görünmektedir.

İsmâiliyye’nin ilk devresinde imamet konusunda benimsenen düşünce, Mu­hammed b. İsmail’in gizlenmiş son imam ve mehdî olup tekrar geldiğinde nâtık ola­rak görev yapacağı ve imamların sayısı­nın yedi ile sınırlandırılması şeklindeki ilk doktrin Fatımî davetinin ortaya çıkmasıy­la zaruri olarak ıslah edilmiştir. Bu konu­da ilk teşebbüsü Ubeydullah el-Mehdî gerçekleştirmiştir. Ona göre Ca’fer es-Sâdık’ın ölümünden sonra imamet diğer oğlu Abdullah el-Eftah’a intikal etmiş, ardından onun nesli vasıtasıyla hiçbir ke­sinti ve sınırlamaya uğramadan dedele­rine, onlardan da kendisine kadar gelmiş­tir. İsmâiliyye’nin ilk imamet doktriniyle bu düşünceyi uzlaştırmak için sonraları gösterilen gayretler neticesinde Muham­med b. İsmail’in imameti ve onun Fâtımîler’in atası olduğu kabul edilmiştir. Fâtımîler’le birlikte Muhammed b. İsmail’in âleme huzur ve sükûn getiren mehdî olarak döneceği düşüncesi terkedilmiş, ye­rine kâim, yani halen mevcut olan imam kavramı getirilmiştir. Bununla birlikte Fa­tımî Devleti’nin kurulması ve onun gös­terdiği hedefleri gerçekleştirmesi de za­man zaman onun kâim şeklinde dönü­şünün ruhanî yorumu diye ortaya konul­muştur.

İlk İsmâilî doktrininde görülen zahirin kıymetini düşürme ve bâtını öne çıkarma düşüncesi Fâtımîler devrinde her ikisini de aynı derecede değerlendirmeye yönel­miştir. Bu sayede İsmâilî fıkhı gelişme kaydetmiş ve bu sahada en önemli eser sayılan Nu’mân b. Muhammed’in De’â’i-mü’î-İslâm’i telif edilmiştir. Pek çok me­selede İmâmiyye fıkhına yakın olan İsmâiliyye fıkhı müt’a nikâhını kabul etmeme, vârislerin izni olmadan bir başka vârise yapılan vasiyeti hükümsüz sayma gibi ko­nularda ondan ayrılmaktadır.

İsmâiliyye daveti, Fâtımîler öncesinde ve Fâtımîler döneminde dâîlerin iyi hazır­lanması ve belli bir hiyerarşiye tâbi tutul­ması sayesinde geniş bir yayılma imkânı bulmuştur. Hamîdüddin el-Kirmânî’ye göre onlu hiyerarşi ile her kademede üst­lenilen görev şöyledir:

1. Nâtık. Vahyin sözlerini getirme (tenzil).

2. Esas.Te’vil yetkisini kullanma.

3. İmam. Ümmetin içinden gelip emir ve idare yetkisini elin­de bulundurma.

4. Hüccet. Hak ve bâtıl konularında hüküm verme.

5. Bab (dâi’d-duât). Kesin hüküm verme.

6. Dâî-i belâğ. Tebliğ ve uhrevî meseleleri belirleyip ta­rif etme.

7. Dâî-i mutlak. Yüksek derece­li hududu ve bâtını ibadeti tarif etme.

8. Dâî-i mahdûd. Aşağı dereceli hududu ve ibadeti tarif etme.

9. Me’zûn-i mutlak. Ahid ve mîsâk alma.

10. Me’zûn-i mah­dûd (mükâsir). Mezhebe ilgi duyanları celbetme. Diğer taraftan İsmâilî dâîlerinin mezhebe davet için uygulayacakları kade­meli bir metot da tesbit edilmiş ve uygu­lanmıştır.^[92]

Fâtımîler’in yıkılışından sonra Yemen ve Hindistan’da gelişme gösteren Tayyibî Müsta’lî toplumu Fatımî dinî literatü­rünü büyük öiçüde muhafaza etmiş, bu devrin gnostik âlem anlayışına ve devrî tarihine ilgiyi devam ettirmiş, âlemin or­taya çıkışı konusunda başlangıçta gele­neksel Fatımî anlayışı yerine bazı mitolo­jik değişikliklerle Hamîdüddin el-Kirmânî’nin on akıl sistemini benimsemiştir.^[93]

Müminlerin ruhu kendi durumuna gö­re bir nur noktasına bitişir, bilgisi geliştiği nisbette bu nur büyür. Sonunda merte­bece fevkinde bulunan haddin (hudûd) ruhu ile birleşmek üzere yükselir, ardından hadden hadde intikal ederek devrin kâi­minin sureti şeklinde bir nur heykeline intikal ederek onuncu akla çıkar. İnanma­yanların ruhları ise cesetlerinde kalır, so­nunda bu cesetler çözülür ve yükselen bir düzende zararlı yaratıklar haline intikal eden inorganik maddelere dönüşür. Aynı ruh günahlarına bağlı olarak hayat şekil­lerinden birine yükselebilir ve insan ola­rak İsmâilî davetini kabul edebilir. Aksi takdirde büyük devir müddetince siccînde kalır. Fatımî geleneğini devam ettiren Tayyibî İsmâilîleri de zahir ve bâtının bir­birine eşit değerde olduğunu benimseye­rek fıkıh konusunda Nu’mân b. Muham­med’in Deâ’imü’l-İslâm”ını en güveni­lir kaynak olarak kabul ederler.

Nizârî toplumlarının tarihindeki siyasî karışıklıklar, geniş alanlara yayılmış ol­maları ve aralarındaki dil farklılıkları se­bebiyle dinî literatürlerinin çoğu kaybol­muştur. Fırka zaman içinde çeşitli dö­nemler geçirmiştir. Nizârî doktrini, kuv­vet ve hileyi şahsında toplamış bulunan Hasan Sabbâh’ın Fâtımîler’le ilgisini kes­meden önce yeni bir devreye girdi. Büyük ihtimalle Hasan Sabbâh, Şîa’nın eski ta’-lim doktrinini cedel üslûbunda ve belâgatlı şekilde yeniden formüle etmiştir. Şehristânî tarafından “edda’vetü’l-cedî-de” adı verilen ^[94] Hasan Sab-bâh’ın Nizâriyye’si eski Fatımî İsmâilîli-ği’nden farklı özellikler göstermektedir. Hasan Sabbâh’ın aslı günümüze ulaşma­yan Farsça eseri Arapça’ya çevirerek nakleden Şehristânî ed-da’vetü’1-cedîde konusunda tek kay­nak olma durumundadır. Ta’lim doktrini­ni dört fasılda ele alan eserden, ilâhiyyât ve dinle ilgili bilgilerin ancak sadık bir öğ­reticiden öğrenilmesinin zaruri bulundu­ğu, bu öğreticinin de Allah tarafından ta­yin edilmiş İsmâilî imamı olmasının ge­rektiği sonucu çıkmaktadır.^[95] Ta’lim doktrini Sünnî İslâm dünya­sında geniş yankılar uyandırmış; başta Gazzâlî olmak üzere birçok Sünnî âlim bu konuyu ele alarak reddiyeler yazmıştır.

Alamut devresinde Nizârî İsmâiliyye’-nin bünyesindeki en önemli mezhebî in­kılâplardan biri, 17 Ramazan 559′da (8 Ağustos 1164) dördüncü Alamut hâkimi Hasan Alâ Zikrihisselâm’ın imametini or­taya koyması ve kendi adına kıyameti ilân etmesidir. Hasan, İsmâiliyye’nin kıyamet­le ilgili beklentileri doğrultusunda mistik hayatla bağdaşmadığı gerekçesiyle Şiî fık­hının hükümlerinin ilga edilmiş olduğunu iddia etti. Kendisinin Nizâr neslinden gelen gizlenmiş imam olduğunu ileri süren Hasan Alâ Zikrihisselâm ilân ettiği kıya­met sebebiyle kıbleyi değiştirdi. Mensup­larını namaz, oruç ve diğer dinî vazifeleri yerine getirmekten menetti, içki içmeyi de helâl kıldı. Hareketleri birçok tepkiye yol açan Hasan, 561 (1166) yılında düşün­celerine muhalif olan kayınbiraderi tara­fından öldürüldü. Oğlu II. Muhammed gerekli bütün tedbirleri alarak babasının politikasını sürdürdü; onun Nizâr neslin­den olduğunu, gizlice Alamut’a gelip sı­ğındığını ileri sürdü. Böylece Nizârî ima­meti Alamut hâkimlerinden Hasan ve oğlu Muhammed’le devam etmiş oluyor­du. Muhammed b. Hasan kıyamet doktrininin merkezine mevcut imamı koydu. Ona göre kıyamet imamın ruhî gerçek­liğinde Allah’ı görmekle vuku bulmuştur. Böylece hâzır imama peygamberin üs­tünde mevki verme şeklinde Nizârî dokt­rininin bir özelliği ortaya çıktı. Yine çeşitli dönemlerde Meliküsselâm, Zülkarneyn ve Hızır gibi isimlerle anılan ve Hz. Pey­gamber devrinde de Ali olan hâzır imam ^[96] düşüncesi İsmâilî dev­rî tarihine girmiş oldu. Onlara göre her devirdeki peygamber Ali’nin ulûhiyyetin mahalli olduğunu belirtmiştir. Kıya­met doktrinine göre hâzır imam Ali ile özdeşleşerek onun ruhî gerçekliğinde mü­minlere zuhur eder, ona inananlar da Selmân ile özdeşleşir. Böylece imam ve ina­nanları arasındaki ta’lim hiyerarşisi de kaldırılmış olur. Onun doktrininde insan­lar şeriata bağlı ve imama muhalif olan­lar ^[97] şeriatı bırakıp bâtına yö­neldiklerinde kısmen hakikate ulaşabile­cek imamın alelade mensupları ^[98] ve imamın dış görünüşünün öte­sinde gerçek tabiatını görebilen, böylece hakikat âlemine ulaşanlar ^[99] olmak üzere üç kısma ayrılmıştır. Sûfî dü­şünce ve terimlerinden etkilenen kıyamet doktrini, daha sonraki Nizârî doktriniyle tasavvuf arasında yakın ilgi kurulmasına vesile olmuştur. Muhammed b. Hasan’ın 607′de (1210) ölümünün ardından ken­disine halef olan oğlu Celâleddin Hasan, kıyamet doktrinini tamamıyla reddetmesinin yanında Sünnî İslâm’a bağlılığını ilân ederek seleflerini açıktan lanetledi, mensuplarına şeriatı öğretmek için Sünnî âlimler davet edip tâbilerine şeriata uy­malarını telkin etti. Bu arada İslâm dev­letleriyle de İyi münasebetler kurdu. Men­suplarından İslâm şeriatını uygulamala­rı konusundaki emirlerine herhangi bir tepki gelmedi. Celâleddin Hasan’ın618 (1221) yılında ölümü üzerine oğlu Alâed-din Muhammed zamanında her ne kadar şeriat hükümlerine bağlılık ve uygu­lama resmen ilga edilmemişse de eski gücünü kaybetti. Bu dönemde Celâleddin Hasan’ın, mensuplarının İslâm şeriatına göre hareket etmelerini istemesi takıyyeye ve kıyamet ilânından sonra yeni bir setr devrine dönüş olarak değerlendiril­miştir.

Alamut’un düşmesinden sonraki dö­nemde Nizârî imamları ve mensupları sûfî hayat tarzını benimsemiş ve dış görü­nüşleriyle de buna uymuşlardır. İsmâilî düşünceler de sûfîlere has olan manzum metinler halinde ifade edilmiştir. İleriki dönemlerde de Nizâriyye ile ilgili bazı eserler kaleme alınmış, İsnâaşeriyye Şîası’nın hâkim olduğu İran’da Nizârî imam­larının serbest hareket etmesine kısmen müsaade edilmiştir. Nizârî İsmâiliyye’nin Farsça olarak yazılmış özel rivayetleri ve Alamut devresi sonrası bir kısım eserleri Bedahşan cemaati tarafından muhafa­za edilmiştir. Bu zümre, özellikle Nâsir-ı Hüsrev’e isnat edilen mevsuk ve gayri mevsuk eserlere bağlı kalmıştır.

Suriye Nizârî İsmâilîleri’nin literatürü Farsça yazılanlarla ilgili olmayıp müstakil bir gelişme kaydetmiştir. Bunlar Fatımî literatürünün Tayyibîler’den farklı olanını muhafaza etmişler, kıyamet ilânı akide­sinden fazlaca etkilenmemişlerdir. Bura­da Râşidüddin Sinan b. Selmân bir bakı­ma Alamuttakİ imam yerine kâim olmuş, büyük bir kahraman, velî ve kozmik un­sur sayılmıştır. Daha sonraları Suriye’deki Nizârî literatürü muhtelif vesilelerle or­tadan kaldırılmıştır.

Çeşitli ülkelerdeki Nizârî İsmâilîleri ya­nında Hindistan’da bulunan Nizârî İsmâ­ilî Hocalan’nın Arapça ve Farsça literatü­rü arasında bilineni Pendyâd-ı Civân-merdî’dir. İmam II. Müstansir- Billâh diye bilinen Ali b. Muhammed b. İslâm Şah’ın dinî ve ahlâkî mahiyetteki öğütlerini ihti­va eden eser, muhtemelen onun ölümün­den bir asır sonra kutsal kitap olarak ka­bul edilmiştir. Hocalar’ın dinî literatürü içinde Ginans da önemli bir yer tutar. Sanskritçe’de “ilim ve bilgi” anlamına ge­len Ginans kutsal şiirler, İlâhîler ve dinî konulan ihtiva eden bir kitaptır. Çeşitli dönemlerde pirler (şeyhler) tarafından yazılan Ginans’ın içinde en önemli bölüm Pîr Sadreddin’in kaleme aldığı “Das Avatar”ın bulunduğu mecmuadır. On bölümden meydana gelen bu mecmuanın her bölü­münde Hindu ilâhı Vişnu’nun enkarnasyonları (ete kemiğe bürünme) anlatılır. Hz. Ali ise Vişnu’nun en son enkarnasyonudur. Hocalar’ın büyük ilgi gösterdiği bu bölüm cemaathânelerde, evlerde ve ölmek üzere olan kimsele­rin başında okunur. Nizârî İsmâilîleri için­de özellikle Ağa Han Sultan Muhammed Şah zamanında yayımlanan açık mektup­larda imamın Ginans’a sadık kalmayı tavsiye ettiği, halbuki bu eserde Kur’ân-ı Kerim’in kendileri için ilâhî kitap olmadı­ğının belirtildiği ifade edilmiştir.^[100]

Günümüzde Nizârî ve Müsta’lî İsmâilî­leri Hindistan’da Bombay, Kalküta, Ba­roda, Suret, Ahmedâbâd, Haydarâbâd, Sidhpûr, Dohad, Gucerât, Udaipûr; Pakis­tan’da Karaçi; Afganistan’da Kabil, Be­dahşan; Pamir’in batısında Ruşan; İran’­da daha çok Horasan bölgesinde Kâin, Bircend, Müminâbâd, Nasrâbâd, Mezdâb, Nîşâbur ve Dizbâd; Yemen’de Harâz, Havzan, Cebelimegârib, Lehab, Attâre gibi yerlerde yaygın bir toplum özelliği göstermektedir. Ayrıca Ya’rkent. Kâşgar, Orta Asya, Doğu Türkistan, Gilgit, Şitrai ve Hunza’da küçük İsmâilî grupları bu­lunmaktadır. İsmâilîler’in bugünkü sayısı hakkında elde kesin bilgi mevcut değilse de Müsta’lî İsmâilîleri 2 milyon civarında tahmin edilmektedir. Bunun yanında da­ha büyük bir toplum teşkil eden Nizârî İsmâilîleri’nin kesin nüfusu da bilinme­mekle beraber Kerim Ağa Han 2 Kasım 1961 tarihinde Oxford’da verdiği bir kon­feransta ^[101] 20 milyon ci­varında olduklarını söylemiştir. Belirtilen sayılar nüfus sayımlarına bağlı rakamlar olmayıp tahminîdir. Zira bu rakam on do­kuz yıl önce îsmâ’îlî adlı gazetede de ay­nen verilmiştir.^[102] Bu grup­ların, mevcutlarını olduğundan çok gös­terme gayretleri bir yana günümüzdeki bütün İsmâilîler’in 10 milyon civarında ol­duğu söylenebilir.

Bugün yaklaşık yirmi iki ülkede oldukça dağınık halde bulunan Nizârî İsmâilî top­lumunun takip edeceği düzenli bir hare­ket tarzı bulunmamakta, daha çok imam­larının tavsiye ettiği davranışları benim­sediği görülmektedir. Nitekim III. Ağa Han Sultan Muhammed Şah mensupla­rına bu konuda tavsiyelerde bulunduğu­nu, alkol ve sigara iptilâsı dışında tâbilerinin içinde yaşadıkları ülkelerin şartları­na uyum sağlamalarını ve ana dillerini benimsemelerini tavsiye ettiğini belirtir.^[103] İmamet konusunun önemi günü­müzde de devam etmektedir. Özellikle Alamut devresindeki “el-imâmü’l-kâim” denilen mevcut imamın fermanları her şeyin üstünde tutulmakta, ibadet esna­sında ismi zikredilince secde edilmekte, imamı sevmek ve emirlerine uymak di­nin en önemli rüknü sayılmaktadır. Hin­distan’da bulunan Hocalar’a göre imam­ları olan Ağa Han, Allah’ın bir ölçüde hu­lul ettiği (içine girdiği/ varlığının diğerinin varlığı ile aynı olması / İlahi zat’ın veya sıfatların, yaratıklardan birine, bir kısmına, yahut tamamına intikal edip, onlarla birleşmesi, Allah’ın insan veya başka bir maddi varlık görünümünde ortaya çıktığı) kimse olarak düşünülmektedir. Geçmişte formüle edilmiş kanunların de­ğişeceğini kabul eden Nizârî İsmâiliyye bu değişimin ictihadla değil imamın takdi­riyle olacağına inanır. Yaşayan imam ken­di dönemindeki şartlara göre mensupla­rını yönetir. Zira imam bizzat Allah tara­fından gönderilmiş, kendisine insanları hidayete ulaştırma görevi verilmiş, yanılmaz, fermanları Kur’an yerine geçen kut­sal kişidir.

Literatür. İsmâiliyye hakkında en eski eserler, Mİ. (IX.) yüzyıl sonlarına doğru Şîa’yı bir bütün olarak ele alan ve ayrıldı­ğı çeşitli fırkaları belirten çalışmalardır. Bunların içinde Sa’d b. Abdullah el-Kummî’nin el-Makalât ve’1-fırak’ı ile ^[104] Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî’nin Fıraku’ş-Şia’sı ^[105] sayılabilir. Dîneverî, Taberî ve Mes’udî gibi tarihçile­rin umumi tarihlerinde İsmâiliyye ve ileri gelenlerinin faaliyetlerine dair genel bil­giler mevcuttur. Diğer Şiî fırkaları yanın­da İsmâiliyye ricâliyle ilgili Önemli açıkla­malar içeren eserlerden biri, IV. (X.) yüz­yıl ortalarında yazılan ve Ebû Ca’fer et-Tûsî tarafından İhtiyâru mcfrifeti’i-n-câl adıyla ihtisar edilen ^[106] Keşşfnin er-Ricâl’idir. İbnü’n-Nedîm de İsmâilî gruplarına, müelliflerine ve yazdıkları eserlere yer vermektedir. Bu arada İsmâilî müelliflerindenİdrîsİmâdüddin’in  bâr ^[107] ve Zehrü’l-mecânî’si ^[108] Makrîzî’nin el-Hıtat (Bulak 1853) ve İtticâzü’lhuneİâ ^[109] özel­likle Fatımî İsmâilîlİğİ konusunda önemli bilgiler vermektedir. Fatımî İsmâilî dokt­rininin ileri gelenlerinden biri olarak ka­bul edilen Kâdî Nu’mân’ın Esâsü’t-te’vîl ^[110] İftitâhu’d-defve ^[111] De’â’imü’l-îslâm ^[112]Te\îlü’d-de im ^[113] el-Mecâlis ve’1-müsâyerât ^[114] ve İhtilâfa uşûli’l-mezâhib ^[115] adlı eserleri İsmâiliyye doktrininin tarihî seyri, inancı ve fıkhı konusunda önemli çalışmalardır. Bunun yanında Ca’fer b. Mansûrü’l-Yemen’in Kitâbü’1-Keşî ^[116] Esrârü”n-nutaka  ve Serû’irü’n-nutakö’ı ^[117] EbûYa’küb es-Sicistâ-nî’nin Keşlü’l-mahcûb ^[118] Kitâbü İşbâti’n-nü-bû’ât ^[119] ve Ki-tâbü’l-İftihâfı ile ^[120] Hamîdüddin el-Kirmânî’nin ^[121] Kitâ-bü’r-Riyâz ^[122] veMecmû’a/ü’r-resâ’ii’i ^[123] İsmâiliyye doktrininin ve geçirdiği merhalelerin anlaşılmasına yardımcı olmaktadır. Ayrıca eski İsmâi­liyye doktrinini reddetmek amacıyla İbn Mâlik el-Hammâdî el-Yemânî tarafından kaleme alınan Keşfü esrâri’l-Bâtmiyye ve ahbârü’l-Karâmita ile ^[124] Muhammed b. Ha­san ed-Deylemî’nin Beydnü mezhebi’l-Bâtmiyye ^[125] adlı eserleri de kaydedilmelidir.

İsmâiliyye hakkında modern araştırma­ların sayısı büyük rakamlara ulaşır. Bun­lar arasında Wladİmir Guide to IsmailiLiteratüre (London 1933), Is-maili Tradition Concerning the Rise of The Faümids (London 1942), Alamut and Lamassar (Tahran 1960) Ismaili Literatüre (Tahran 1963) adlı çalışmaları yanında Bernard Levvis’in The Origins of Ismâilism (Cambridge 1940), John Norman Hollister’in The Shica of India (London 1953;New Delhi 1979), Marshall Hodgson’nun The Order ol Assassins (The Hague 1955), Muhammed Kâmil Hü­seyin’in Tâ’ifetü’l-İsmâ’îliyye (Kahire 1959), Muhammed fnân’ın Ismaili Con-tributions to Islamic Culture (Tahran 1977), Süheyl Zekkâr’ın Ahbârü’l-Karâ­mita (Dımaşk 1402/1982), Mustafa Gâ-lib’in çok sayıda neşri bulunan Târihu’d-da’veti’l-İsmâ’îliyye (Beyrut 1979), Arif Tâmir’in Târihu’l-İsmâ’îllyye (London 1991) isimli eserleri zikredilmeye değer özelliktedir. II. Ağa Han Ali Şah’ın büyük oğlu Şehâbeddin Şah’ın Nizârî akaidiyle ilgili olarak yazdığı Risale der Hakîkat-i Dîn ^[126] ve kardeşi III. Ağa Han Sultan Muhammed Şah’ın yetmiş iki yıllık imâmetiyle ilgili olarak The Memoirs ofAga Khan adıyla kaleme aldığı hatıratı da (London 1954) son derece önemlidir. İsmâiliyye konusu­nu bir bütün halinde ele alarak inceleyen en yeni ve kapsamlı çalışma ise Ferhad Defterî’nin The Isma’îlis: ThelrHistory and Doctrines (Cambridge 1992) adlı ese­ridir. (Diyanet İslam Ansiklopedisi, İsmaililer Maddesi)

^[86] ayrıca bk. ismail b. ca’fer es-sâ-dık

^[87] el-İs-mâiliyyetü’l-cedîde

^[88] bk. müsta’üy-ye; nizâriyye

^[89] Nevbah-tî, s. 58-59

^[90] Ubeydullah el-Mehdî

^[91] ay­rıca bk. devir

^[92] bk. bâtıniyye

^[93] geniş bilgi için bk. E/2|İng,l, IV, 204

^[94] el-Milet, 192

^[95] a.g.e., I, 195-197

^[96] el-imâmü’l-kâim

^[97] ehlü’t-tezâd

^[98] ehlü’t-te-rettüb

^[99] ehlü’l-vahde

^[100] Hoilis-ter, s. 382

^[101] Makarem, s. 61

^[102] Hollister, s. 397

^[103] Aga Khan Sultan Muhammed Shah, s. 190

^[104] nşr. M.Cevâd Meşkûr, Tahran 1963

^[105] nşr. H- Rltter, İstanbul 1931

^[106] nşr. Hasan el-Mustafavî. Meşhed 1348/1969

^[107] nşr. Mustafa Gâlib, 1V-V1. cüzler, Beyrut 1973-1978

^[108] nşr. Mustafa Gâlib, Beyrut 1991

^[109] nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâl, Kahire 1967

^[110] nşr. Arif Tamir, Beyrut 1960

^[111] nşr. Vedâd el-Kâdî, Beyrut 1970

^[112] nşr. Âsaf b. Ali Asgar Feyzî, Kahire 1985

^[113] nşr. Hasan el-A’zamî, Kahire 1985

^[114] nşr. Habîb Fı-ki v.dğr., Tunus 1978

^[115] nşr. Mustafa Gâlib, Beyrut 1983

^[116] nşr. R. Strothmann, London-Bombay 1952

^[117] nşr. Mustafa Gâ-Iib, Beyrut 1984

^[118] nşr. Henry Cor-bin, Tahran 1949

^[119] nşL Arif Tamir, Beyrut 1982

^[120] nşr. Mustafa Gâlib, Beyrut 1980

^[121] nşr. Muhammed Kâmil Hü­seyin -Muhammed MustafaHilmî. Kahire 1953; Mustafa Gâlib, Beyrut 1967

^[122] nşr. Arif Tamir, Beyrut 1960

^[123] nşr. Mustafa Gâlib, Beyrut 1983

^[124] nşr. M. Zâhid Kevserî, Kahire 1357

^[125] nşr. R. Strothmann, İstanbul 1938

^[126] nşr. W. lvanow, Bombay 1947

KARMATÎLER-İSLAM ANSİKLOPEDİSİ

Aşırı Şiî İsmâiliyye mezhebine mensup bir zümre.

Karmatîler (Karâmita), Kûfe’deki Ismâilî dâîsi Hamdan b. Eş’as Karmat’a (ö.293/906) nisbetle bu adı almışlardır. İbn Manzûr onları ayrı bir kavim olarak tanıtır.^[37] Taberî,255 (869) yılı olaylarını anlatırken Karmâtiyyûn diye anılan Zenc isyanının destekçisi bir gruptan bahseder.^[38] Mes’ûdî ile Makdisî ise Karmatîler’in bir Sudan halkı olduğunu belirtirler.^[39] Bu özellikleri dikkate alan bazı çağ­daş araştırmacılar Karmatîler’in. söz ko­nusu halkın Herodotos’un da zikrettiği ^[40] Libya’dan getiri­len Garamalılar yahut Garamantlar oldu­ğunu ve adlarının Arap diline Karâmita yahut Karmatiyyûn şeklinde geçtiğini ileri sürmektedirler[^41] Karmat isminin Sevâd bölgesindeki Benî Ukayl’in kolu Benî Karmaftan geldiği, Karmatîler’in ve liderleri Hamdân’ın Arap asıllı olduğu da rivayet edilmektedir.^[42] Louis Massignon ismin Vâsıf­taki mahallî Ârâmî lehçesinde “gizleyen, hileci” anlamındaki kurmatâdan ^[43] Vladimir Ivanow ise Aşağı Mezopo­tamya’da “köylü ve çiftçi” yerine kullanı­lan karmita yahut karmutadan geldiğini düşünmektedir.^[44]

Genel kabule göre Karmatîler 255 yılında Abbâsîler’e karşı düzenlenen Zenc isyanı sırasında ortaya çıkmışlardır. Hare­ketin kurucusu olarak kabul edilen Ham­dan, Sâbiîliğe mensup olup Küfe yakınla­rındaki Dür köyündendir ve büyük ihti­malle 264′te (877-78) Abdullah b. Meymûn’un yahut oğlu Ahmed’in dâîierinden Hüseyin el-Ahvâzî’nin telkinleriyle İsmâiliyye hareketine katılmış, onun ölümün­den ya da Sevâd bölgesini terketmesinden sonra İsmâiliyye’nin o bölgedeki dâîsi olmuştur. Ancak Karmatî hareketi onunla sınırlı tutulmamış, döneminde veya daha sonra çıkarılan bütün ayaklanmalar Karmatîler’e mal edilmiş, bazan da Fâtımî-İsmâilî hareketi Karmatîlik olarak nite­lendirilmiştir. Hamdân’ın asıl destekçile­ri Kûfe’ye yerleşen Benî Şeybân ve Bekir b. Vâil’emensup Arap kabileleriydi. Bu kabilelerin yardımı ile güçlü bir duruma gelen Hamdan, hareketin devamını sağ­lamak için mensuplarından çeşitli adlar altında para topladı. Arkasından kendisi­ne bağlı olan her köye bir dâî tayin etti ve ahalinin mal ve emlâkinin idaresini bu dâîye verdi. Hamdân’ın faaliyetleri, Abbâsîler’in Zenc isyanıyla meşgul olmala­rından dolayı 278 (891) yılında bir grup Kûfeli’nin Bağdat’a gidip durumu haber vermesiyle farkedilebilmiştir.^[45] Onun faaliyetlerinde en büyükyardımcısı kayınbiraderi Abdan olmuştur. Hamdan Karmat ve Abdan, Ubeydullah el-Mehdî’nin 286′da (899) Selemiye’de imametin kendisine ve dedelerine ait bir hak olduğunu ileri sürmesi üzerine yeni İsmâiliyye doktrininden desteklerini kes­mişlerdir. Karmatîler’in 287-289 (900-902) yıllan arasında üç ayaklanma teşeb­büsü Halife Mu’tazıd-Billâh tarafından bastırılmıştır.

Irak ve Suriye’de Karmatî isyanlarını düzenleyen dâîlerden Zikreveyh b. Mih-reveyh 289′da (902) Sâhibüşşâme diye bilinen oğlu Hüseyin’i (yahut Hasan) Benî Kelb’i kendi mezheplerine kazanmak için Suriye çölüne gönderdi. Hüseyin, Benî Uleys ve Benî Asbağ’ın kollarının deste­ğini kazandı. Zikreveyh’in oğullarından Sâhibünnâka diye tanınan Yahya 290 Şa­banında (Temmuz 903) Dımaşk kuşatması sırasında öldürülünce yerini kardeşi Sâ­hibüşşâme aldı. Muhammed b. İsmail’in neslinden olduğu iddiasıyla emîrü’I-mü’-minîn ve mehdî unvanlarını kullanan yeni Karmatî lideri Halep’e yaptığı başarısız bir saldırıdan sonra Hama, Humus, Ma-arretünnu’mân ve Ba’lebek’i ele geçir­di. Fakat ertesi yıl Selemiye yakınlarında kendisini takiple görevlendirilen Muham-med b. Süleyman’ın kumandasındaki Ab­basî ordusu karşısında yenilgiye uğratıl­dı ve Hüseyin b. Hamdan b. Hamdûn’un gayretleriyle yakalanarak Bağdat’ta idam edildi. 293′te (906) Zikreveyh, Benî Kelb arasında Karmatîliği yeniden canlandır­mak üzere Ebû Ganim Abdullah b. Saîd isimli dâîsini görevlendirdi. Kendine Nasr adını takan Ebû Ganim ve adamları Bus-râ, Ezriât, Taberiye ve Hît gibi yerleşim birimlerini yağmalayarak Dımaşk’a sal­dırdılar; başarı kazanamadılarsa da ar­kasından Kûfe’ye girdiler, fakat kısa za­manda şehirden çıkarıldılar. Aynı yıl Zik­reveyh ve mensupları, Kâdisiye yakınla­rında karşılaştıkları bir Abbasî ordusunu mağlûp ederek Horasan kervanlarına ve hacdan dönen İran hacılarına saldırıp bir­çok kişiyi öldürdüler. Nihayet Zikreveyh ve adamları 294 Rebîülevvelinde (Ocak 907) kesin bir yenilgiye uğratıldı. Yaralı durum­da esir edilen Zikreveyh birkaç gün son­ra öldü; kaçan taraftarlarından birçoğu yakalanarak öldürüldü; böylece Suriye’­deki Karmatî isyanları. Halife Müktefî-Billâh’ın görevlendirdiği Muhammed b. İshakve Hüseyin b. Hamdan gibi kuman­danların çabalarıyla sona erdirilmiş oldu. Fakat Zikreveyh’in Sevâd’da bulunan bazı taraftarları onun ölmediğine ve bir süre sonra döneceğine inanmaya devam etti­ler. 295 (907-908) yılında Sevâd Karm-tîleri arasında aktif olan Hint asıllı Ebû Hatim ez-Zuttî et yemeyi yasakladığı için mensupları Bakliyye adıyla anılmış ve bu isim daha sonra Sevâd’da bulunan Kar-matîler’in hepsini kapsamına almıştır.

Hamdan tarafından Bahreyn’e gönde­rilen Ebû Saîd el-Cennâbî, İsmâiliyye’deki bölünmeden önce dâîlik görevine başla­mıştı ve kendisinin 300 (912-13) yılında gelmesi beklenen mehdîyi temsil ettiği iddiasındaydı. Bölünmeden sonra Bah­reyn’de müstakil bir Karmatî devleti kur­duysa da Ubeydullah el-Mehdî’nin düzen­lediği bir suikast sonucunda 301′de (913-14) öldürüldü; devleti oğulları tarafından yaşatıldı.

Yemen’deki İsmâilî cemaati, 297 (909) yılında İfrîkıye’de Fatımî halifeliğini ku­ran Ubeydullah el-Mehdî’ye sadık kalır­ken dâî Ali b. FazI, San’a'yi 299′da (911) son işgalinden sonra Ubeydullah’i tanıma­dığını ve şeriatı ilga ettiğini açıklamış, ay­rıca kendisinin mehdî olduğunu ileri sürmüştür. Arkasından Ubeydullah el-Meh­dî’ye sadık kalan başdâîibn Havşeb’le şiddetli bir mücadeleye girmişse de 303 (915) yılında ölmüş ve Karmatî hareketi Yemen’de süratle çözülmüştür.

Rey bölgesindeki İsmâilî cemaati bü­yük bölünmeden önce, buradaki ilk dâî olan Halef el-Hallâc’a izafeten Halefiyye ismiyle tanınmıştı. Ubeydullah el-Meh-dî’nin ortaya çıkışıyla onun imametini ta­nımayan bu cemaat Muhammed b. İs­mail’in kâim olarak geri döneceği inancı­nı sürdürdü. Rey dâîliği Haleften sonra oğlu Ahmed ve onun ardından Ahmed’in seçkin öğrencisi Gıyâs tarafından devam ettirildi. Gıyâs, halk üzerinde etkili olan fakihlerle ihtilâfa düşmesi üzerine büyük bir ihtimalle 29O’dan (903) sonra Hora­san’a kaçmak zorunda kaldı. Burada Emir Hüseyin b. Ali el-Mervezî’nin Karmatîliğe girmesini sağladı. Ayrıca Merverrûz, Tâlekân, Meymene, Garcİstan, Gür ve He-rat’ta birçok kimse adı geçen emîrin va­sıtasıyla Karmatîliğe katıldı. Bu katılımlarda, bölgedeki hareketin kendi ismine izafetle Me’mûniyye diye de anılmasına yol açan Fars bölgesi dâîsi, Abdân’ın kar­deşi Me’mûn’un büyük rolü oldu. Bu sı­ralarda mehdînin belirlenmiş bir zaman­da döneceği kehanetinde bulunan Gıyâs. kehanetinin gerçekleşmemesi üzerine mensuplarının desteğini yitirerek Rey’e döndü ve önde gelen İsmâilî âlimlerin­den Ebû Hatim Ahmed b. Hamdan er-Râzî’yi kendisine halef tayin etti. Bir süre sonra Gıyâs esrarengiz bir şekilde kaybo­lunca torunlarından Ebû Ca’fer el-Kebîr haleflik iddiasıyla ortaya çıktıysa da Ebû Hatim er-Râzî tarafından saf dışı bıra­kıldı. 299-311 (911-923) yıllan arasında Rey’de başdâîolan Ebû Hatim er-Râzî, Ubeydullah el-Mehdî’nin imametini tanı­mayan Azerbaycan, Taberistan ve Cür-cân’a dâîler gönderdi ve kendisini gâib imamın halifesi diye takdim edip mehdî­nin ortaya çıkacağı düşüncesini yaymaya çalıştı. Bu arada Bahreyn Karmatîleri ile haberleşerek Taberistan’daki mahallî liderleri kendi düşüncesine çekmeyi de başardı.

Ubeydullah el-Mehdî Kuzey Afrika’da hâkimiyet kurduğu sırada Hüseyin el-Mervezfnin halefi Muhammed b. Ahmed en-Nesefî, başta Sâmânî Hükümdarı II. Nasr b. Ahmed ve veziri olmak üzere bazı önemli kişilerin Karmatîliğe gir­mesini sağladı. Bu gelişmeler Sünnî âlimlerce hoş karşılanmamış, II. Nasr tahttan indirilerek yerine oğlu I. Nûh geçirilmiş, Horasan ve Mâverâünnehir’deki Karmatîler takibata uğramış ve Nesefî ile önde gelen arkadaşları 332′de (943) Buhara’da İdam edilmiştir. Buna rağmen Horasan’da sürdürülen davetin sevk ve idaresi Nesefî’nin oğlu Mes’ûd ve talebesi Ebû Ya’küb es-Sicistânî gibi dâîler tara­fından yürütülmüştür.

Bahreyn Karmatîleri, Ebû Saîd el-Cen-nâbî’nin ölümünden sonra 311 (923) yılına kadar Abbâsîler’e karşı önemli bir faaliyet gösteremediler. Fakat bu tarih­te liderliği ele geçiren Ebû Tâhir el-Cen­nâbî Güney Irak’a bir dizi saldın başlattı ve 317 (930) yılının hac mevsiminde ger­çekleştirdiği Kabe baskınında binlerce kişiyi öldürerek Hacerülesved’i Bahreyn’­deki Hecer’e götürdü, Hacerülesved yirmi yıl kadar orada kaldı. 318′de (930) Uman’ı ele geçiren Ebû Tâhir, ertesi yıl Bahreyn’in idaresini İsfahan’dan getirttiği ve halka mehdî diye tanıttığı bir İranlı’ya devretti. Ancak yeni mehdî, kendisinin eski İran kisrâlarının neslinden geldiğini ve İran di­ninin ıslahçisı olduğunu söyleyerek Araplar’a karşı aleyhte düşünceler ortaya ko­yunca göreve getirilişinden seksen gün sonra Ebû Tâhir tarafından öldürüldü. Bu hadise Bahreyn Karmatîleri arasında bü­yük bir şaşkınlığa ve dağılmaya yol açtı; birçok dâî Ebû Tâhir’le bağlantısını kes­ti. Onun 332′de (944) ölümünden sonra kardeşleri Abbâsîler’e karşı barışçı bir po­litika izlediler.

Fatımî Halifesi Muiz-Lidînillâh, 341 (983) yılında hilâfet makamına geçince, Fatımî davetine muhalif olan doğudaki ayrılıkçı Karmatî-İsmâilî toplumunu tek­rar mezhep bünyesine almak istedi. Bu sebeple İsmâilî doktrinini onların dü­şüncelerini de kapsayacak şekilde ye­niden ele aldı. Bu teşebbüs başarılı ol­du ve Yeni Eflâtuncu İsmâilîler’in baş temsilcisi Ebû Ya’küb es-Sicistânî Fatımî davetini kabul etti. Sicistânî, Muizz’in hilâfeti sırasında yazdığı eserlerle Fâtımîler’in görüşünü destekledi. Muiz öncele­ri, Nesefî ve Ebû Hatim er-Râzî dahil ol­mak üzere önceki Karmatî dâîlerinin Yeni Eflâtuncu kozmoloji anlayışlarının Fâtı-mî-İsmâilî düşüncesi içinde yer almasına müsaade etti. Bu faaliyetlerin sonucun­da Horasan, Mâverâünnehir, Sîstan, Sind ve mücavir bölgelerdeki ayrılıkçı Karma­tîler Fatımî davetini desteklemeye başla­dılar. Bununla birlikte Deylem, Azerbay­can ve Güney Irak Karmatîleri davaların­da ısrar ederek Fâtımî-İsmâiliyye’ye mu­halefetlerini sürdürdüler. Muiz bütün çabalarına rağmen Bahreyn Karmatîleri’n-den biat alamadı.    

Bahreyn Karmatîleri İle Fâtimîler ara­sındaki gizli düşmanlık Fâtımîler’in Mı­sır’ı zaptetmeleriyle (358/969) açık bir mücadeleye dönüştü. Suriye’ye olan ilgi­lerini daha Önce ortaya koyan Karmatîler Rebîülâhir 353′te (Mayıs 964) Taberiye’yi ele geçirmiş. 357′de (968) Suriye’nin bü­yük bir kısmını işgal etmiş ve İhşîdîler’-den Dımaşk’ı alıp Remle’yi yağmalamış-lardı. Fâtımîler’in Mısır’ı işgalinden üç ay sonra Remle’yi alan Karmatîler, 359′da (970) Fatımî hâkimiyetini tanımayan ba­zı İhşîdî ve Fatımî güçleri karşısında ye­nilerek Dımaşk ve Remle’yi kaybettiler. Fakat 360 (971) yılında Büveyhîler ve Hamdânîler tarafından desteklenen li­derleri Ebû Tâhir el-Cennâbî’nin yeğeni Hasan el-A’sam bu iki şehri yeniden ele geçirdi ve daha sonra da Kahire’yi kuşat­tı; ancak fırkanın dahilî bünyesiyle ilgili bazı sebeplerden dolayı Ahsâ’ya dönmek zorunda kaldı. 361 Ramazanında (Tem­muz 972) Remle’yi tekrar işgal edip güç­lü bir Fatımî ordusunu yenen Hasan el-A’sam, bir yıl sonra da kara ve denizyo­luyla Mısır’a saldırarak Kahire’yi yeniden kuşattı. Fakat müttefiki Hasan el-Cerrâh ile anlaşmazlığa düşünce şehrin önlerin­de Muizz’in oğlu ve müstakbel Fatımî Ha­lifesi Azîz-Billâh’a yenilerek kuşatmayı kaldırdı. Bununla birlikte Fatımî kuman­danı Cevher es-Sıkıllî’nin karşı saldırıları­na rağmen Suriye’deki üstünlük Karma-tîler’de kaldı. Azîz-Billâh halife olduktan sonra bizzat çıktığı seferde Karmatî ordu­sunu yendi ve Remle’ye çekilmeye mec­bur etti.

Irak Büveyhî Hükümdarı Adudüddev-le’nin ölümünden (372/983) sonra Güney Irak’ta güçlerini ortaya koymak isteyen Bahreyn Karmatîleri 373′te (983-84) Bas­ra’ya saldırarak burayı vergiye bağladılar ve iki yıl sonra da Küfeyi işgal ettiler. Fa­kat sonuçta Büveyhîler karşısında tutu-namayarak çekilmeye mecbur kaldılar ve bir daha da Irak’ta söz sahibi olamadılar. 382 (992) yılında Ukayl kabilesinin Mün-tefik kolunun lideri Asfar Karmatîler’i ke­sin bir yenilgiye uğrattı. Bu yenilginin ar­dından tamamen kendi bölgelerine çeki­len ve artık hac kervanlarına saldıramaz duruma gelen Karmatîler mahallî isyan­lar sonucu 459′da (1067) Bahreyn’deki, ardından da Katîfteki hâkimiyetlerini kaybettiler. 462′de (1069-70). Lahsâ böl­gesinin kuzey kesiminde yaşayan Abdül-kays kabilesinin Benî Mürre b. Âmir kolunun lideri Abdullah b. Ali el-Uyûnî sal­dırıya geçti ve onları müttefikleri yerli kabilelerle birlikte mağlûp ederek Lahsâ şehrinde sıkıştırdı. Yedi yıl süren kuşat­manın sonunda şehir ele geçirildi (469/ 1076) ve buradaki Karmatî hâkimiyetine kesin olarak son verildi. Karmatîler’İn bu bölgedeki siyasî faaliyetlerinde, Şâbâ-şiyye diye anılan fırkanın lideri olup ikisi Büveyhîler’e vezirlik yapan Benî Şâbâş şeyhlerinin büyük rolü olmuştur.^[46]

Propagandalarında zulüm ve baskılan kaldırarak yerine adalet ve eşitliği koya­cağını vaad eden Karmatî hareketi, bu iş için özel bir program uygulayamadığı gibi topluma toprak mülkiyeti verme dene­mesini de uzun süre devam ettiremedi. Ebû Saîd el-Cennâbî, ülkeyle ilgili Önemli kararların alınmasını önde gelen devlet görevlilerinin oluşturduğu bir meclise bı­rakmıştı. Bu meclisin en önemli üyesi olan Hasan b. Senber (Şenber). Katîf in güçlü bir ailesinin lideri ve Ebû Saîd el-Cennâ­bî’nin kayınpederi idi. Ebû Saîd’in ölümü­nün ardından yerine büyük oğlu Saîd geç­ti. Daha sonra Ebû Saîd el-Cennâbî’nin torunları “es-sâdâtü’r-rüesâ” adıyla mec­lise girdiler. 443 (1051) yılında Ahsâ’ya uğrayan Nâsır-ı Hüsrev, idarenin bu to­runlarla Hasan b. Senber’in soyuna men­sup altı vezir tarafından yürütülmekte olduğunu söylemektedir. Ebû Saîd zama­nından itibaren toplumda Hz. Peygamber’in nübüvvetine inanılıp İslâm’ın ge­tirdiği içki yasağına uyulmakla birlikte namaz, oruç ve diğer ibadetlerden vazgeçilmiş ve Mekke’den Lahsâ’ya gelen ha­cılar için zengin bir İranlı’nın yaptırdığı dışında bütün camiler yıkılmıştı. Ebû Sa­îd’in öldükten sonra tekrar dünyaya dö­neceği de kabul ediliyordu.^[47]

Karmatîler’İn Mültan ve Sind bölgesin­deki hâkimiyetine Gurlular’dan Muizzüddin Muhammed son verdi. 1173′te Gazne’yi alan ve ağabeyi Gıyâseddin Muham­med tarafından verilen sultan unvanıyla burayı idare eden Muizzüddin Muham­med. 571 (1175-76) yılında Mültan ve Yu­karı Sind Karmatî Krallığı’nın topraklarını ele geçirdi. Karmatîler’İn Mültan ve Yu­karı Sind’den Aşağı Sind’e kaçmaları ve bölgede tehdit unsuru olmaya devam et­meleri üzerine Muizzüddin Muhammed 578′de (1182) Sind’e girdi. Debül Limanı dahil bütün Aşağı Sind bölgesi Karmatî-ler’den temizlendi.

Dinî Doktrin. Karmatî dinî doktrini. genellikle Fatımî İsmâilîliği’nİn ortaya çıkışından önceki Bâtıniyye’nin dinî anlayı­şıyla paralellik arzeder. IV. (X.) yüzyılda Basra’da ortaya çıkan İhvân-ı Safâ’nın Resâ’il’indeki esaslara paralel bir anlayış sergileyen Karmatî dinî doktrini şöyle özetlenebilir:

İnanç Esasları. Karmati doktrininde nur önemli bir yer işgal eder. Başlangıçta ve sonda tek ve yalnız olan Allah’ın zâtı “şa’şaânî nur” ile “kahir nur”un sudur et­tiği ulvî bir nurdur. Kahir nurdan küllî akıl ve kâinatın nefsi ortaya çıkar. Kâinatın nefsi nebî, imam ve seçkinlerin akılları gibi beşeri akıllara kaynaklık eder, diğer akıllar ise yok sayılacak belirtilerdir. Şa’­şaânî nur ikinci derecede olup gökteki fe­lekler ve yerdeki cisimler gibi çeşitli görüntüler verebilen karanlıkla ilgili nuru yahut maddeyi meydana getirir. Küllî akıl yahut sabık yaratıcı durumundadır. İmam küllî aklın süflî âlemdeki temsilcisidir, bundan dolayı ibadet Allah’ın kendisiyle hicaplandığı, diğer bir ifadeyle şekle bü­rünen ve ilâhî özellikler taşıyan imama tahsis edilmiştir.

Karmatîler’e göre peygamber sabıktan tâli vasıtasıyla kendisine kutsî ve saf kuv­vet intikal eden kişidir. Vahiy getiren ise Cebrail değil peygamber üzerine taşan akıldır. Kur’an Hz. Muhammed’in küllî akıldan gelen bilgileri ortaya koyduğu kendi ifadelerinden oluşur. Bu bakımdan Kur’an’ın Allah’ın kelâmı diye adlandırıl­ması mecazi anlamdadır.

III. (IX.) yüzyılın sonlarında Karmatî­ler’İn geliştirdiği aslî doktrine göre Mu­hammed b. İsmail el-Mektûm yedinci nâtık olarak zuhur etmiştir. Bünyesinde tezatlar taşıyan bu doktrin dünyanın olu­şumundan itibaren insanlığın dinî tarihi­ni keşif, fetret ve setr devrelerini içeren yedili bir sistem çerçevesinde mütalaa etmiştir. Keşif devrinde iyilik hâkim oldu­ğu için zahir şeriata ihtiyaç yoktur, bâtın devresi de açıkça başlatılmıştır. Bunu ta­kip eden fetret döneminde iyilik halk üze­rindeki gücünü kaybeder ve şeriat kesin­tiye uğrar. Setr devresinde ise peygam­ber vahiy telakki edip şeriatı ortaya koyar ve bâtınî anlayışı belirleyecek olan vasîsini tayin eder. Bu son devirde imamlar gizli kalırlar. Halk onların ortaya çıkışına hazır duruma gelince zuhur edip önceki şeria­tı iptal eder ve yeni dönemi başlatırlar. Böylece yeni bir keşif devresi başlamış olur. Bu devreler ruhların maddeden kur­tulup küllî nefse dönmesine kadar tek­rarlanacaktır. Yedi büyük devre bu üç merhaleden geçerek gelişme gösterir.

Her yedili devre peygamber yahut Karmatîler’in ifadesiyle “nâtık”la başlar. Nâ-tıktan sonra gelen altı imam ise nâtikın kitap ve şeriatının zahirî ve bâtını ger­çeklerini muhafaza ile yükümlüdür. Her nebinin devrindeki altı imamı takip eden yedinci kişi gelecek devrenin nâtıkı mer­tebesine yükselip önceki şeriatı iptal eder ve yeni bir devreyi başlatır. İlk peygam­ber Âdem’den sonra gelen yedi vasî veya imamın sonuncusu Nuh’tur. Nûh, nâtık olması hasebiyle Âdem devrinin kanun­larını ortadan kaldırarak yeni bir dönem başlatmıştır. Nuh’tan sonra gelen vasile­rin yedincisi olan İbrahim de nâtık olması dolayısıyla eski devreyi iptal edip yeni bir dönemi uygulamaya koymuştur. Daha sonra sırasıyla Mûsâ, îsâ ve Hz. Muhammed devresi için de aynı durum söz konu­sudur. Hz. Peygamberin ardından gelen, Ali, Hasan, Hüseyin, Zeynelâbîdîn, Muhammed el-Bâkır ve Ca’fer es-Sâdık’tan sonra yedinci kişi olan ve imamet kendi­sine intikal eden Muhammed b. İsmail el-Mektûm, yeni devrenin nâtıkı yani pey­gamberi olarak kendisinden önceki bü­tün şeriatların hükümlerini ortadan kal­dırmış, Önceki dinlerin gizli hakikatlerini ilân ve ifşa etmiş, yedinci ve son nâtık, aynı zamanda kâim ve mehdî olması dolayısıyla kıyamete kadar sürecek son dev­reyi başlatmıştır. O yeni bir şeriat getir­memiş, fakat kendisine gelen ilâhî me­saj daha Önceki peygamberlere gönderi­len haberlerin hepsinin ötesindeki bâtını gerçekleri İhtiva etmiştir. Bu devrede ya­şayanlar artık herhangi bir şeriata muh­taç olmayacaktır, zira son devrin kâimi olan Muhammed b. İsmail bütün âlemi idare edip manevî ihtiyaçlarını karşılaya­caktır. Karmatîler’in Muhammed b. İs­mail’le ilgili bu düşünceleri, Fatımî dokt­rininin tam anlamıyla ortaya çıkmasın­dan önce yazılan İsmâilî eserlerde de kıs­men görülmektedir.

Karmatîler’in İhvân-ı Safâ’nın fesâi’i-ne akseden düşüncelerine göre kıyamet ve öldükten sonra dirilme gerçekleri bil­meyen sıradan insanlar için söz konusu edilmelidir. İlmî istidlale muktedir olan seçkinlerin bu düşünceleri benimsemesi doğru değildir. Çünkü akıl yürütme yete­neğine sahip bulunanların ve filozofların çoğu semaların ve arzın harap olup tabi­attaki düzenin değişeceği fikrine şiddetşim olarak kabul etmektedir.^[48] Cennet ruhlar âlemi ve semanın ge­nişliğidir, cehennem ise ay altı alemindeki oluş ve bozuluştan ibarettir. Cehennem ehli, elem ve ıstırabın ulaşacağı hayvan cesetleriyle ilgili nefis veya ruhları temsil eder. Nefis dünyadaki iyi amelîeriyle fe­lekler âlemine intikal edince süreklilik ar-zeden nimetlere ulaşır, cesetlere arız olan musibet ve korkulardan kurtulur. Karma­tîler’in cennet ve cehennem hakkındaki bu örtülü ifadelerinin arka planında açıklamak istemedikleri tenasüh inancı bu­lunmaktadır.

Karmatîler ve ilk İsmâilîier nasların za­hirî ve bâtınî yönleri bulunduğunu, pey­gamberlerin zahirî mânaları açıkladığını, asıl mânalara ulaşabilmek için nasların vasîler yahut yetkili kimseler tarafından te’vil edilmesinin gerektiğini öne sürer­ler. Onlara göre zahir her nâtıkin devrine göre değişiklik arzederken te’vil yoluyla ulaşılan bâtınî mâna değişmeyip bütün peygamberler devrinde aynı kalır. Karma­tîler’in telif ettiği eserlerde te’ville ilgili çok sayıda örnek göze çarpmaktadır. Me­selâ meleklerin Âdem’e secde etmesini emreden âyet ^[49] nâtıkın dûnundaki görevlilerin kendisine boyun eğmesini ifade etmektedir. Buna göre itaat etmeyen İblîs yahut zahir ehli ko­numundadır.^[50]

İbadetler. Namaz, güneşin doğuşun­dan önce ve batışından sonra olmak üze­re kılınan ikişer rek’attan ibarettir. Na­maz kılan kimse, her rek’atta Ahmed b. Muhammed b. Hanefiyye’ye nazil oldu­ğuna inanılan İstiftâh sûresini okur. Kıb­le Beytülmakdis’tir.^[51] Oruç sadece Nev­ruz ve Mihrican günlerinde olmak üzere yılda iki gün tutulur. Bununla birlikte Ebû Saîd el-Cennâbî’den itibaren namaz ve orucun tamamen ilga edildiği nakledilir. Zekât genellikle imamın hakkı olarak an­laşılmış, muayyen nisbette ve yılda bir defa tahsil edilmiştir. Muhtemelen Ebû Saîd devrinde başlatılan bir düzenleme ile gelirlerin devlet tarafından kullanıl­mayan bölümünün beşte biri her yıl mehdî için ayrılıp devlet hazinesine konulmuş­tur. Hac ibadeti zahirî ve bâtınî olmak üzere iki kısma ayrılmıştır. Zahirî hac her­kesin yaptığı, bâtınî anlamdaki  ved’i alıp oraya götürmüştü. Bunların dı­şında Karmatîler’in cünüplük sebebiyle gusletmeyip sadece namaz abdesti gibi abdest aldıkları, içkiyi helâl, azı dişli ve pençeli hayvanların yenilmesini haram saydıkları, kendilerine muhalif olanların cizyeye bağlanmasını gerekli gördükleri nakledilen bilgiler arasındadır.^[52] Abdan tarafından düzen­lendiği rivayet edilip ilk İsmâilîler’de müş­terek olduğu görülen ve mezhebe giren kimseler için uygulanan “el-belâgu’l-ekber” adlı dokuz dereceli hiyerarşik düzen sâlikin olgunlaşmak için birinden diğeri­ne geçeceği merhaleleri ifade eder.^[53]

Literatür. İslâm tarihinde bir dereceye kadar belirgin izler bırakmış olan Karmatîler’e dair dikkate değer bir literatür oluşmuştur. Bu zümrenin tarihiyle ilgili olarak Taberî, Mes’ûdî. Makdisîve İbn Kesîr gibi İslâm tarihçileriyle Malatî. İbn Hazm ve Şehristânî gibi mezhepler tari­hi müellifleri eserlerinde geniş bilgi ver­mişlerdir ^[54]Diğer taraftan Sabit b. Sinan es-Sâbiî, Ali b. Muhammed el-Abbâsî, îbn Mâlik el-Hammâdî. Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Ali b. Zâfir el-Ezdî gibi tarihçiler ya müstakil eser kaleme almış­lar ya da eserlerinde konuya geniş bir bölüm ayırmışlardır.^[55]

Karmatîler’in düşünce sistemiyle ilgili olarak da gerek kendileri gerekse muha­lifleri tarafından birtakım eserler kale­me alınmıştır. Kendileri tarafından yazı­lan eserlerin başında İhvân-ı Safâ’nın Re-sâ’H'i gelir. Diğer bir kitap, Hamdan Kar-mat’ın kayınbiraderi ve Karmatî hareke­tinin önemli liderlerinden olan Ebû Mu­hammed Abdân’ın Şeceretü’I-yakirii olup ^[56] bazı âyet ve hadislerin bâtınî yorumlarından ibarettir. Bunların dışında Mâverâünnehir dâîsi Muhammed b. Ahmed en-Nesefî’nin İsmâilî İrfan an­layışının içine Yeni Eflâtuncu kozmolojiyi koyduğu ve Muhammed b. İsmail elyatına intikal etme, bu hayat içinde ev­reler geçirme yahut gençlikten sonraki ihtiyarlık dönemine girme gibi bir değideğil Hecer’e yapılması için çaba sarfe dilmiş, bu maksatla Ebû Tâhir el-Cennâbî Kabe baskınından sonra Hacerüles ile, daha sonra Fatımî İsmâiffliğ’ı’ne geç­mekle birlikte Nesefî’nin fikirlerini savu­nan Ebû Ya’küb es-Sicistânî’nin Kitâbü’n-Nuşre’sin de anmak gerekir ^[57] Bibliography. Ayrıca KâdîNu’mân, Hamîdüddin el-Kirrnânî, Ali b. Muhammed b. Velîd, İb­rahim b. Hüseyin el-Hâmidî gibi Karmatî müelliflerinin büyük çoğunluğu günümü­ze ulaşmamış eserleri vardır.^[58]

Karmatîler’in gelişmesiyle birlikte İs­lâm âlimleri onların inanç ve düşünce sistemlerine dair ya belli eserlerinde bö­lüm açarak yahut müstakil kitaplar yaza­rak reddiyeler kaleme almışlardır. İçle­rinde Sabit b. Eşlem en-Nahvî. İbn Şâzân en-Nîsâbûrî, Kâdî Abdülcebbâr. Gazzâlî, Takıyyüddin İbn Teymiyye gibi âlimlerin de bulunduğu birçok müellif bu konuda eser telif etmiştir. Tâhâ el-Velî bu müel­liflerden yirmi beş kadarını eserleriyle birlikte tanıtmaktadır ^[59] Burada, Karmatîler’i yakından tanımak maksadıyla onların mezheplerine girip kendileriyle iigiü tarihî malûmatın yanı sıra gözlemlerine dayalı bilgiler de veren İbn Mâlik el-Hammâdî’nin Keşfü esrâ-ri’I-Bâtmiyye ve ahbârü’l-Karâmita ile ^[60] Mu­hammed b. Hasan ed-Deylemî’nin Beyâ-nü mezhebi’î-Bâtmiyye^[61] adlı eserlerini de zikretmek gerekir.

Konuyla ilgili olarak gerçekleştirilen modern çalışmalardan, Karmatîler’in ta­rihiyle onların temel kaynakları ve hakla­rında yazılan reddiyeleri ele alan Tâhâ el-Velî’nin el-Karâmita adlı eseri önemli sayılmaktadır (Beyrut 1981). Ayrıca Mus­tafa Gâlib’in el-Karâmita beyne’l-meddi ve’I-cezr ^[62] İsmail el-Mîr Ali’­nin el-Karâmita (Beyrut 1403/1983) ve Hasan Bezzûz’unel-Karâmita beyne’d-din ve’ş-şevre (Beyrut 1997) adlı eserleri de sayılabilir. Batılı müelliflerin çalışma­larına gelince Louis Massignon, Karma-tîler hakkında eser yazan yahut İlgili eserlerinde konuya genişçe yer veren otuza yakın şarkiyatçının çalışmasından söz eder.^[63] Bu hususta onun kaydetmediği Samuel Miklos Stern, Wilfred Madelung. George T. Scanlon ve VViladimir ivanow gibi araştırmacıların çalışmaları da dikka­te alınmalıdır.^[64] (Diyanet İslam Ansiklopedisi, Karmatiler Maddesi)

^[37] Lisânü’l-cArab, “kmıt” md

^[38] Târih, IX, 419

^[39] Mürû-cil’z-zeheb, II, 20; AhsenH’t-tekâsîm, s. 242

^[40] Târih, IV. 174, 183, 184

^[41] Shaban, II, 102, 130; Ab-dülmecîdÂbidîn,Xl 119631, s. 167-169

^[42] İbn Miskeveyh, 11,129; Makrîzî, İtticâzü’t-hune-fâ\ I, 156

^[43] İA, VI, 353

^[44] Ismaili Tradition, s. 69

^[45] Taberî, X, 25

^[46] M, XI, 266

^[47] Nâsır-ı Hüs­rev, s. 123-126

^[48] Resâ% IV, 40

^[49] el-Bakara 2/34

^[50] Ebû Muhammed Abdan, s. 10

^[51] İbnü’l-Esîr, VII, 447; Nüveyrî, XXV, 448-449

^[52] İbnü’l-Esîr, Vii, 4^8-449

^[53] bk. Bâtıniyye

^[54] kaynakların bir listesi ve İlgili sayfalar için bk. Massignon, Votumeof Oriental SLudies, s. 334-337; ayrıca bazı İslâm tarihi ve mezhepler tarihi kaynaklanndaki bilgilerle bunların değerlendir­mesi hakkında bk. Ali EkberZiyâî, sy. 41 I1992J, s. 120-127

^[55] Süheyl Zekkâr, bu nitelikteki on üç müellifin eserlerinden ilgili bölümleri Ahbârü’l-ftarâmita adlı kitabında neşretmiştir

^[56] bk. bibi

^[57] son üç eser hakkında bk. Poonawa

^[58] Karmatî müellifleri ve eserleri hakkında geniş bilgi için bk. Tâhâei-Velî, s. 159-222

^[59] a.g.e., s. 225-272

^[60] nşr. I. Attârel-Hasenî, Kahire 1939

^[61] nşv. R. Stroth-mann, İstanbul 1938

^[62] Beyrut, ts

^[63] A Volume ofOriental Studies, s. 337-338

^[64] müelliflerin eserleri hak­kında bk. El3 İng.j, IV, 665

ALEVİLİĞİN DİNSEL İNANÇ KÜLTÜRÜNDE YAZILI TEMEL KAYNAKLAR VE İKİ ÖRNEK (*)

 Din ve inançlar çıkışlarında devrimci niteliklidir

 Din ve dinsel inançlar ilk ortaya çıktıklarında, içinden çıktığı toplumun dinine, inançlarına ve sosyo/politik düzenine karşı tümüyle aykırı ve devrimci niteliktedir. Öznel ve nesnel koşulların oluşturulup tam olgunlaştığında, yıktığı  inanç ve düzenin yerine kendininkini koyar.  Ancak iktidar olduğunda, eski düzenin tüm kurumlarını ortadan kaldıramadığından tutunmak için  kısa bir süre sonra çeşitli sosyal katmanlar ve sınıfların çıkar gruplarıyla uzlaşmaya girişir. Bu girişimlerin başlamasıyla eski aykırı ve devrimci gerçekliğini yitirip ortodokslaşma sürecine girmiştir.

İlk halifeler döneminde İslam dini, özellikle üçüncü Halife Osman (644-656)zamanında, Peygamberin yıktığı düzenden kalan, yani ortadan kaldırılamamış olan çıkar gruplarının aracı olmaya başladı. 661 yılında Emevi hanedan devletinin kurulmasıyla birlikte egemen yönetimin çıkarlarına uygun biçimde bir ortodoks  İslam yaratılarak katı değişmez dogmalar geliştirilip tam anlamıyla baskı aracı durumuna yükseltildi. Hiç kuşkusuz, çeşitli biçimlerde uygulamaya sokulan her düşünce ve inancın, kendi karşıt gerçekliğini, aykırı gerçeğini yaratmış olması kaçınılmazdır. Bu diyalektik bir oluşumdur. Bu bağlamda İslam heterodoksizmi, yani egemen ortodoksizme karşıt olarak, din kurucusu Peygamberin yakınları Ali ve Ehlibeyt’in yüceltilmesiyle ortaya çıkıp, çeşitli dinsel ve felsefi inançlardan alınan ögelerle zenginleştirilip, kendi aykırı  batıni gerçek(lik)lerini yarattı. Yönetimler de çıkarlarına uygun biçimde dogmalaştırdıkları İslam adına, aykırı inançsal gerçeklere bağlı olanları dinsizlik kafirlikle suçlayıp kırımlardan geçirdiler.

Hristiyanlık da Roma paganizmine, yönetimlerin zulüm ve baskılarına  karşı aykırı inanç ve toplumsal gerçeklikleriyle ortaya çıkmış; ama Roma imparatorluğunun bilim, felsefe ve siyasal erkinin yüksekliği ve güçlülüğü, onun devletin egemen dini olmasını yaklaşık 400 yıl geciktirmiştir. 

Alevilik inanç ve düşüncesi bağlamında İslamın gelişimi farklıdır

Muhammed’in Peygamberliğini duyurusundan altı yıl sonra, ilk  kez Mekke’de tarihsel olarak 616’da kurulup tamamlanmış Kırklar Meclisi  düzenine Medine’de eklenmiş olan  “Kardeşlik Sözleşmesi” ile İslam,  değişimi öylesine hızlandırmıştı ki,  ortak kazanıp ortaklaşa yemeyi ve herşeyi paylaşmayı ve hatta kardeşleşenler arası veraseti  bile getiriyordu. Alevilik toplu tapınması Cem’in en önemli kurumlarından olan Musahipliğin temeli burada atılmıştı. Demek ki Mekke ve  Muhammed dönemi Medine İslamlığını farklı kategoriye sokmak ve iyi incelemek gerekiyor. Biz Aleviler İslam dini olarak bu ilk oluşum dönemini algılıyoruz, Hanefi İslam anlayışını değil. 

Muhammed’in dünyadan göçmesini izleyen daha ilk on yıl içinde, Kırklar Meclisli ve yol ve inanç kardeşliği kuruluşlu Muhammed dönemi İslamlığın getirdiği düzenin toplumsal eşitlik kurallarından eser kalmadı. İslam dini, bezirganların, büyük toprak sahipleri ve fetihçi asker oligarşisinin eline geçmiş ve kuralları onlar koymaya başlamıştı. Peygamberin damadı ve amcası oğlu  Ali, çevresindeki bir avuç şiasıyla/yandaşıyla barışçıl siyaset yöntemi uygulayarak Peygamberin kurduğu düzeni geri getirmek için harcadığı büyük fazla işe yaramadı. Öyle ki, Muaviye yandaşları ve Emevi/Abbasi tarihyazıcıları, onun İslami anlayışı ve uygulamalarına “Din i-Ali” yani “Ali dini” diyorlardı. [1] Ancak Peygamberin vefatından tam yirmi dört yıl sonra Abdullah ibn Saba, Salman-i Faris ve Abuzer Gaffari’nin düşünsel katkı ve propagandaları,  Malik Ejder’in de askersel  yardımıyla Ali adına halkı ayaklandırarak Küfe, Basra ve özellikle Mısır’dan getirdiği isyancı halk güçleriyle Halife Osman’ı alaşağı etti.  Böylece 632 yılında hakkı gasbedilmiş İmam Ali, bu halk ihtilali sonucunda, Tanrının mazharı olduğu ve tanrısal gücü özünde taşıdığı inanç ve söylemler çerçevesinde Halifeliğe getirildi (656). [2]

Alevi inançlı halkların tüm siyasetleri Ali ve Ehlibeyt adına

  Başlangıçtan itibaren bütün Alevi siyasetleri ve başkaldırıları Ali’nin ve onun soyundan gelenlerin adına yapılmıştır. Ve Muhammed dönemi Mekke ve Medine İslamlığındaki Tanrısal Demokrasi’ye hep özlem duyulmuş, simgeleşmiştir. O düzen geliştirilerek uygulanması istenmiştir. Eşitlikçi, adaletçi ve kardeşçe paylaşımcı kurumlarıyla, hiçbir ayırım yapmaksızın insanları bir gören inanç ve ahlak anlayışıyla Alevilik, işte bu dönem Mekke ve Medine İslamlığının devamı görülmekte ve bu nedenledir ki İslamın özü olduğu ileri sürülmektedir.

Özellikle Aleviliğin başlangıç sürecinde, Proto Alevilik (Ön Alevilik) diye adlandırdığımız, yaklaşık yüzelli-iki yüzyıllık dönem içindeki Alevilik inanç ve siyaset akımlarının hepsi de İslamdışı ögeleri alırken, onları gerçek temek kaynak olan Kurân’dan bazı ayetlere ve Peygamber’in çok yakın dostları ve Ehlibeyt İmamları aracılığıyla gelen hadislere bağlamışlar.

Aleviliğin özünde,  Peygamber ailesinin, yani Ehlibeyt ve Oniki İmamların Tanrısal nuru taşıdıkları ve zamanın İmamı/Velisi olarak Tanrının bir mazharı olduğuna inanmak vardır. Tıpkı kandil, lamba, ampul, meşale gibi  ışık veren bir aracın kendisi ışık olmadığı halde; ışıktan da ayrı olamıyacağı ve ışığın da bu araçlar olmayınca çevreyi aydınlatamıyacağı optik gerçekliğe benzetilmektedir Ali ve Ehlibeyt tanrısallığı.  İnsan-ı kamil mertebesine ulaşmış ve Enelhak diyen büyük veliler de theosis’in yani tanrılaşmanın bu ışıksal bütünlüğe ermek olduğunun ayırdına varmıştır.

Alevi İnanç kültürünün sözlü ve yazılı kalıtlarına genel bakış

İnanç (inanma/iman), din demek değildir; dinin içinde inanç vardır, ama inancın içinde her zaman din yoktur. Dine inanmak kadar felsefeye, bilime, sanata da inanmak bağlanmak vardır. Dikkat edilirse din ve iman kavramları hep ayrı kullanılır. Alevilik de başlıbaşına din değil, ağırlıklı dinsel inanç yanıyla birlikte sosyal, felsefi ahlaksal inanç sistemidir; kişisel ve toplumsal yaşama biçim ve düzen veren kurallara (edeb-erkana) sahiptir. Aleviliği bir “kültürdür, kültürel anlayıştır” diye tanımlamak doğru olamaz. Çünkü “kültür” sözcüğü gerçekte sosyoloji ve sosyal bilimler sınırları içerisindeki din, inanç, mezhep dahil pek çok sanatsal, felsefi ahlaksal  vb.birçok kavramları içinde barındırır.

Milyonların bağlı bulunduğu ve inandıkları herşeyi batıl ve sapkınlık gördüğü ve inanç olarak kabul etmediği için  Diyanet İşleri Başkanı Bardakoğlu Alevilik “kültürel eğilimdir inanç değildir, kültürel ögelerin belirgin olduğu bir anlayıştır” diye her demecinde yineledi, durdu..Öbür yandan da birçok Türk-İslamcı yazarlar, din bilgini ve tarihçiler çeşitli tanımlar içinde Aleviliği Sünniliği ılımlılaştırarak zahiri İslam anlayışında birleştirmek ya da Ehlibeyt ve Oniki İmam sevgisi ççerçevesinde Şiileştirmek çabası içindedir.

Bununla da yetinmiyorlar; sözbirliği yapmışlarcasına bazı Alevi yazar-çizer siyasetşiler de dahil olmak üzere,  bütün bu kesimlerden  yükselen ortak bir görüş daha var: Aleviliğin yazılı kaynakları yoktur;  Alevilik kültürü, inançsal kuralları  sözel kaynaklarla beslenerek bugüne taşınmıştır! Bu kanı, bu iddia doğru değildir. Sözlü kaynaklar olarak bilinen inançsal söylenceler ve nefesler, deyişlerde anlatılanlar, verilen bilgilerin de tümü yazılı kaynaklara dayanır; kuşaktan kuşağa aşırtılmış elyazması kitaplardır. Egemen din ve inançların sapkınlık görerek yasaklamış, yaktırıp yokettirmiş olmasına rağmen tüketemediği  çok sayıda kaynak kitapları vardır Aleviliğin. Bu görüşte ısrar eden diyanet ve ilâhiyat alimlerinin özel bir amacı vardır: İslamın batıni yorumuyla diğer birçok dinsel inanç ve felsefelerden bazı ögeleri synkretic (bağdaştırmacı) anlayışla bünyesinde uyumlu bir sentez oluşturan Aleviliğe reddiyeler yazmış ya da  kendi düşünsel yapılanmaları çerçevesinde bu inancı yorumlamış bazı ortodoks din bilginlerinden, hatta medrese tahsili görmüş sıradan ortodoks müstensihlerden kalan bazı elyazmalarını Alevi yazılı kaynakları  olarak yayınlayıp sunmak. Kısacası kafalarındaki “Sünnilikle Alevilik arasında bir fark yoktur, hepimiz müslümanız ve bir Allah’a ve Kuran’a bağlıyız” anlayışına uygun Aleviliği kabul ettirmektir.  

Yazılı kaynakların gizli kalmasının nedenleri vardır

 Yönetimlerin dinine aykırı gelişen ve bu nedenle dinsizlikle, aşırılıkla,  “kafirlik”le suçlanıp baskı altında bırakılmış bazı halk topluluklarının gizlenmek ve tapınmalarını gizli uygulamak zorunda kaldıkları özinançlarının ayrıntılarını kitaplaştırıp birer kutsal emanet gibi kuşaktan kuşağa aktarılarak yüzyıllar boyunca aralarında yaşatmış bulunmaktadır. Bu yapıtlarda inançsal bilgiler, yani o inancın teolojisine/tanrıbilimine ilişkin söylenceler ve ilkeleriyle birlikte, çoğu kez o inanç toplumunun karanlıkta kalmış menkıbevi tarihi de verilir. Bu kitap, özellikle o inancın propagandacıları ve önderleri, yani dai’leri, şeyh’leri, dede’leri, pir’leri vb.nin ellerindedir; onların içindeki bilgileri,  kendilerine bağlı topluluktan da çoğu kez gizli tutarlar ve “kutsal sırlar”olarak kendilerine ulaştıklarına inandıkları için, ancak belirli aşamalarda azar azar verirler. Görünüşte, yönetiminde yaşadıkları devletin resmi dininin ritüellerini aksatmadan uygulamayı bile sürdürürler. Gerçekte bu durum, inanç topluluğunun bekası, yani yokedilmemesi için ta başından alınmış bir önlemdir; açıkçası zulüm ve baskıya bu çeşit ikiyüzlü yaşama (hypocritical living), yani takiye yöntemiyle direnme sadece Alevi inanç topluluklarından herhangibirine ait değil; Hristiyanlık, Musevilik, Zerdüştlük ve başka dinlerin heterodoks inançlı toplulukları da benzer direniş yöntemleriyle yaşamlarını sürdürmüşlerdir.

Proto Aleviliğin ve Şii İmamiyenin yazılı kaynaklarından örneklemeler

1. Ummu’l Kitab; İmam Bakır’ın(ö.734/7)  inançsal görüş düşüncelerini içeren kitap 8.yy.ın ilk yarısında yazılmıştır.

Ayrıca Ummu’l Kitab’da, günümüze ulaşmamış  dört yazılı kaynağın adı geçmekte ve bunlardan alıntılar yapıldığını görmekteyiz:

a. İmam Bakır’ın kendisine ait olduğu söylenen Daka’ik sifati’n-nur wa’l-anfus (Nur Sıfatının ve Anfus’un (Nefsin) İncelikleri(f.2)  

b. İmam Ali’ye atfedilen Kitabu’l-ikhbarat (Haberler/Hadisler Kitabı) (f. 162)

c. Yazarı bilinmeyen Kitab-i ma Ahli Beyt (Bizim Ehlibeyt Kitabımız) (f. 7)

d. Yazarı belirsiz Kitabhayi Nihani (Gizli Kitaplar) (f. 206)     

2. Mufaddal bin Umar al-Jufi as-Sayrafi , Kitab al-Haft wa’l-Azilla; İmam Cafer’in batıni görüşlerini içermektedir

3. İkhwan as Safa Risaleleri

4. Jafar Mansur el Yaman (ö.914) Kitab al-Alim wa’l Ghulam,

Ayrıca özellikle 10.yüzyıla ait başlıca İmamiye  kaynaklarının adlarını da vermemiz yerinde olacaktır. Bunlar büyük çapta İmam Cafer Sadık’ın ve sonraki İmamların batın, ve çoğuluk zahiri görüş, düşünce ve yorumlarından yararlanılarak yazılmışlardır. Hazırlayanlar Abbasi yönetimiyle ters düşmeyen ve hatta bazıları (vezirlik vs. gibi) devlet bürokrasisinde yer almış kişilerdir.

Oniki İmamcılığa ilk düşünsel ve inançsal çehresini veren yazarlar olarak,  devlet adamı Abu Sehl İsmail bin Ali en-Nevbahti (ö.923) ve aynı aileden 1) Kitab Firaku’ş-Şia’nın yazarı al-Hasan bin Musa en-Nevbahti (ö.922). Abu Cafer Muhammed Yakub al-Kolayni’nin (ö.940-41)  on altı bin yüz doksan dokuz hadisi içeren 2) Al-Usul Min al-Kafi. [3] Şeyh al-Saduk adıyla tanınan  İbn Babeveyh’in (ö.991-92) İmamların yaşamı ve yine İmamlardan geniş biçimde sure ve hadis yorumları veren inançlar kitabı 3) Risaletu’ul İtikadat [4]

Heresiograf Sad bin Abdullah al-Aşari al-Kummi’nin( ö.951-52) 5) Kitab al-Makalat ve’l- Firak’ı.  

II.Şah Abbas  döneminin büyük din bilgini Usulilerin temsilcisi Muhammed Bakır Maclisi, 1687 yılından itibaren Şeyhülislam makamında  ve ölümüne kadar Mulla-Başı olarak kalmış  ve yukarıdaki İmamiye yapıtlarını temel alarak yazdığı dev eseri Bihar ul Envar ile Ortodoks Şii Caferilik tam resmiyet kazamıştır.

Proto Aleviliğin/Batıniliğin ilk yazılı kaynaklarından Ummu’l Kitab

 Ummu’l-Kitab (Ana Kitap) yüzyıllar boyu sisler içinde kapalı kaldı.  1898, 1911 ve 20lerde Türkistan, Pamir ve Shagnan’da Rus memurlarından A. Polovtsev, J. Lutsch ve İvan Zarubin tarafından birkaç elyazma kopyasından Ummu’l Kitab’ın tam metninin basım ve yayımı Wilademir İvanov’a kısmet oldu. İvanov yayımınde, Zarubin kopyasını temel alarak aldı.  Bu Ummu’l Kitab kopyası 1966 yılında da Napoli’de Pio Filippani Ronconi tarafından tam olarak batı dillerinden İtalyancaya çevrildi.

Wlademir İvanow’un 1932’de yazdığı, “Notes sur l’Ummu’l -Kitab des Ismaeliens de l’Asie Centrale (Orta Asya İsmaililerinin Ummu’l Kitabı Üzerinde Notlar)”[5]  makalesinde, baştan 15-16 sayfa içinde kitabı çeşitli yönlerden tanıttıktan sonra 41 sayfalık[6] bir özet sunmaktadır. Eski Fars dilinde ve 210 tabaka kâğıt (folyo) kullanılmış bu 10.yüzyıl elyazması yapıtın tamamını Türkçeleştirmeden onu anlatmak ve içeriğini sağlıklı biçimde anlamak kuşkusuz olası değildir. Ancak Fransızcadan çevirdiğimiz bu özet bize genişçe fikir vermektedir; içinde Anadolu’da yaşayan Aleviliğin, Ortodoks İslam’a aykırı düşen bir düzüne inanç ögeleri ve söylencelerini rahatlıkla görebiliriz

Kitabın ne zaman ve nerede yazıldığı sorusuna yanıt olarak giriş bölümünde yazarının kaleminden şu kısa açıklamayı buluyoruz:

“Bu kitap, Mekke kentinin Kureyş b. Haşim mahallesinde, Abdu’l- Manaf’ın evinde yazıldı; İmam Bakır’ın kitaplığında bulunuyordu, fakat oradan Jafer Jufi tarafından alındı ve Kufa’ya götürüldü. Harun zamanında (Abbasi Halifesi Harun al-Rashid/786-809 İ.K.) Ali ibn Abdi’l-Azim onu Irak’a, İran’ın kuzeybatı bölgesine taşıdı. Adı geçen kişi ölümü sırasında onu inananlara (muminan) ve onların elçilerine dai’lerine emanet etti” (folio 4 v.).  

Yukarıdaki kısa açıklama çok belirgindir; bu kitabı, İmam Bakır’ın  olduğu kadar İmam Cafer’in (ö.765)de çok yakın dostu olan Cafer el Cufi, Bakırın kitaplığından alıyor. Zaten kitapta anlatılan mizansen içinde kendisinin de adı geçmektedir. Ayrıca bu hagiografik mizansende öğretmen olarak çocuk İmam’a ders vermeye başlarken, kendisi öğrenci olma durumuna düşen Abdullah ibn Saba’nın, o döneme kadar yaşamış olduğu ve ‘Ali’yi Tanrı, Bakır’ı da peygamber olarak nitelediğine’  dair al-Kashi’nin (ö.951)  “Ikhtiyar Ma‘rifat ar-Rijal”ında (vol. 1, s. 323) bilgi bulunmaktadır. Ayrıca, kitapta verilen Cabir b. Abdullah al-Ansari’yle  İmam Bakır’ın yakın ilişkisi ve içeriğinde verilen Ehlibeyt Beşlisinin Tanrısal Nur’dan oluştukları vb. birçok bilgilerin al-Kolayni’nin kitabında, İmam Bakır ve İmam Cafer’den çevresindekilerin rivayetleriyle aynen anlatıldığını görüyoruz.[7] Bunlar gösteriyor ki, İmam Bakır hayattayken hazırlanmış ve Ortodoks İslamın ve yönetimin gulat (aşırılar, kural ve sınır tanımayan taşkınlar) diye niteledikleri batıni inanç topluluklarının, yani Proto-Alevilerin tanıdığı bir kitaptır. 

38 soru ve bunlara verilen yanıtları içeren Ummu’l Kitab’tan burada bir örneği özetleyerek sunmak istiyoruz:

Soru 3 (f. 39) : Yaratıcı yerde midir yoksa gökte midir? Erdemleri ve nitelikleri nelerdir? Nereden ortaya çıktı? Neyi yarattı?

“Ya Cabir, diyor al-Bakır, bu soru çok zor, bırak onu, bir yana bırak; zira Yüce Tanrı’yı gizleyen örtüyü kaldırmak iyi bir şey olmaz, bu büyük bir günahtır. Bizzat onun açınımı, yani görünüm alanına çıkışı (zuhurati) olan hiçbir Peygamber ve Veli asla bu örtüyü kaldırmadı;  hiç biri (hich kitabi wa zuhurati) bu konu hakkında açıkça asla herhangi bir şey yazmadı… Herkim bu gizemi, onu duymaya-dinlemeye layık olmayan birine anlatacak olursa, aynı anda onun ruhu bedenini terk edip, dinleyicisinin bedenine geçecektir. Bu, sözle anlatılamaz bir sırdır… Onu kâğıda yazacağım; Muhammed ve Ali adına, Salman ve Mikdad adına nacib’ler ve nakib’ler adına senden rica ediyorum onu yalnızca gözle sessizce okuyacaksın ve asla yüksek sesle okumayacaksın; bu sırra sahip olan inananlar da,  zamansız açıklamayacak biçimde, onu kendileri için okumalıdır”(f. 40 v.) 

“Şöyle yazdı İmam Bakır (f. 41): Ulu Tanrımız ve Yaratıcımız hem göklerde hem yeryüzündedir. Yani o, bazan yüce Sarayında (Diwanha’i bala) ve bazan da zamanın imamları (imamani zamani) ve inananların örtüsünün mikrokosmosu (küçük evren) içindedir.”

“Başlangıçta, ne gökler ne yer ne de yaratılmış şeyler varken, Beş Ebedi Nur (panj nuri qadim) gökkuşağında bir araya gelmiş beş farklı renge benzemekteydi. Onların renkli ışınlarından bir ışık boşluğu, tıpkı güneşten çıkan ışık gibi yayılıyordu (hawai mamandi aftab). Şimdi yer ve gökleri işgal eden her şey o dönemde bu yoğunluksuz (latif) havayla kaplıydı ve Beş Nur orada durmaktaydı (ba-sar istadand). Onlar arasında sonsuzluğun son Hududu’nun Nur’u (nuri ghayatu’l ghayat), nurdan bir Şahıs (shahsi nurani) biçiminde görünüyor (zuhur kard) ve onun bu Beş Nur’u, işitme, görme, tat alma ve konuşma (nutk)  organlarını biçimlendiriyordu. Bu Beş Nur,  insan biçimi görünümündeki Muhammed, Ali, Fatima, Hasan ve Hüseyin’di ve onlar başka bir şeyden yaratılmadılar (az hich chiz payda na-budand). [8]  ‘De ki, O Tanrıdır. Benzeri yoktur ve Tanrı ebedidir-sonsuzdur. O doğmadı ve doğurmadı; hiçbir şey ona benzemez’(Kur’an CXII, 1-4). Tanrısal Tahtın üstünden bu Beş Nur, beş organ olarak inananların kafalarının içine, beynine taşındılar (ba-sari mu’minani mi-gardand)…” Ve antropomorfik, yani ışıksal, nurani bir insan biçimli Tanrı tanımlamasına tanık olmaktayız:

“Onun sağ eli, her şeyi alan-tutan koruma ruhudur (Ruhu’l-hifz) ve güneşin rengindedir. Sol eli, bütün ruhların uzunluğu ve sonu ve sonralığı ile ilgilenen Ruhu’l-fikr, düşünce ruhudur ve mor renktedir. Tanrının başı, bin rengin parladığı Ruhu’l-azam, yani yücelik-ululuk ruhudur. Onun üstünde, ne yeryüzünde ne de gökte hiçbir şey yoktur…”

Basra’da kurulmuş toplumsal ve inançsal Örgüt İHVANUS sAFA (Saf, Temiz Kardeşler) ve RİSALELERİ

Dünyanın ilk ansiklopedik yapıtı, 9.yüzyılın ilk yarısında Arapça hazırlanmış İkhvanus Safa Risaleleri’nden günümüze kalan en eski elyazması nüshasının Farsçası 1211 tarihini taşıyan Berlin Belediye Kütüphanesi’nde bulunan nüshadır.[9] Arapça yazmanın  ise en erkeni 1287 yılına tarihlenen İstanbul Süleymaniye Kütüphanesinde bulunmaktadır.[10]  Dünyanın çeşitli ülkelerinde olmak üzere 90’a yakın kütüphanede tam ya da bazı bölümlerinin(Arapça-Farsça) elyazmaları mevcuttur. 

Risalelerin tam Arapça metni ilk kez dört cilt halinde 1887-89’da basılmış; en dikkat çekecek önemde olanı ise 1928 Kahire  baskısıdır.

İhvanus Safa  ilk kez de Batı dillerinden Almanca’ya, 19.yüzyılın son yarısında  Franz Dieterici tarafından çevrilmiş, yapıt Hacı Kalfa’nın  Keşf ez- Zünun’da, hakkında verdiği bilgilere dayanarak 10.yüzyıla tarihlenmiştir.

Şimdiye kadar Risaleler tam olarak Batı dilerinden Amanca’ya çevrildi ve öyle kaldı. Aynı yüzyıl içerisinde, seçilmiş risalelerden İspanyolca, Almanca ve İngilizce’ye çok sayıda monografik çalışmalarla birlikte yayınlar yapıldı. Ayrıca Adil Awa, Alessandro Bausani, Abbas Hamadani, Yves  Marquet, Sayyed Hasan Nasr, İan Netto, Samuel Stern, Mustafa Galip, Asghar Ali Engineer ve daha pek çok diğer bilim adamları, İkhvanus Safa ve Risaleler üzerindeki çalışma ve araştırmalarıyla katkılar sundular. Türk Üniversitelerinin ve araştırmacılarının bu önemli esere fazla ilgi göstermemiş olmaları düşündürücüdür.

İhvan us Safa Risaleleri’nin Tarihi ve yazarlarına gelince [11]

İlk önce İsmaili baş dai ’si  Abdullah bin Kaddah ve arkadaşları tarafından başlanmış, sonra onların ardıllarıyla birlikte,  İmam Muhammed b. İsmail, Abdullah b. Muhammed ve onun oğlu Ahmet Taki dahil birbirini izleyen gizli (mastur) İmamların koruması-gözlemi altında hazırlanmıştır bu dev eser. İhvan-ı Safa’nın bir risalesinde İmam Ahmet Taki’nin adı zaten geçmektedir.  Ayrıca Tevhidi, İbn al-Kıfti, Şahrazuri gibi tarihçi ve filozofların yanı sıra Abu Süleyman Busti, Mukaddasi, Ali ibn Harun Zancani, Muhammed ibn Ahmet Narcuri ve Avfi’nin imzaları bulunmaktadır.

İmam Ahmed Taki Muhammed, 790 yılında doğmuş 828’de İmamlık makamına oturmuştur. Kedisi Salamiya’da, sadece Hüccet (baş dai) tarafından kim olduğu bilinen bir tacir kimliği ve kişiliği altında ömür sürdü.  838 veya 840 yılında ölen İmam Taki Muhammed’e Sahib al-Rasail ( Risaleler’in Efendisi) adı da verilmektedir.

İhvan us-Safa  üyelerinin, Aşağı Mezopotamya’nın Basra liman kentinde yaşayan, edebiyat, din, felsefe ve bilim üzerinde tartışmalarda bulunan kişilerden bir çeşit Lonca gibi örgütlendiği anlatılır. Bu örgüt ilişkilerini ve çalışma yöntemlerini gizli tutar ve içine kimse kolayca kabul edilmezdi. Moral, yaş ve daha çok ruhsal niteliklerine göre dört derece içinde sınıflandılar. Birinci derece, tamamıyla öğretmenlerinin buyruğu altında yetişmekte olan 15 ile 30 yaş arasındaki gençlerden oluşuyordu. İkinci kademede, laik eğitim ve  ayrıca felsefi bilgiler verilen 30 ile 40 yaş arasındakiler bulunuyordu. Üçüncü derecedekiler, o günün dünyasında geçerli dinsel hukuk (şeriat), bilim ve felsefeler üzerinde yeterli bilgiye sahip olan 40 ile 50 yaş arasındaki kişilerdi. Dördüncü kademedekiler ise, bütün bilgilerin üstünde nesnelerin/şeylerin gerçekliğine vakıf; ileriyi gören, geniş öngörü ve sezgi sahibi olduğu farzedilen 50 yaş üzerinde bulunanlardı.  Felsefi, bilimsel ve inançsal toplantılar, her ayın başında ortasında ve bazan 25 ile sonu arasında olmak üzere üç akşam yapılırdı. Bu gizli topluluk arkasında, 52  risaleyi içeren “İkhwan as Safa Risaleleri” olarak tanınan dev bir ansiklopedi içinde başarılarının dimdik duran bir anıtını bıraktılar 

11 Risale Dinsel bilimler üzerine.

14 Risale Matematik üzerine.

17 Risale Doğa Bilimleri.

10 Risale Psikoloji ve aklî bilimler.

Bu bilimler kitapta beş büyük grup içinde  sınıflandırılır:

a) Matematik; sayılar, geometri ve anstronomi, cografya, müzik,  kuramsal ve uygulamalı sanatlar, ahlak ve mantık bilimlerini içerir.

b) Fizik bilimleri madde, biçim, hareket/devinim, zaman, uzay/boşluk, gökyüzü, nesiller, madenler, gezegenler, hayvanlar, insan vücudu, yaşam ve ölümün anlamı, mikrokosmos ve dil konularını içerir.

c) Metafizik, ruhsal akılcılık(psycho-rationalism) ve theology.

d) Psişik, akılcılık, olgu, makrokosmos, zihin, aşk, yeniden doğuş ve nedensellik konuları.

e) Din, inanç, dinsel yasalar(fıkıh) peygamberlik, velilik vb.  

O aynı zaman genel Sufi düşüncesinin ve batıni tasavvufun büyük hazinesidir. Örneğin İkhvan der ki: “Ey kardeş bil ki, senin ruhun  gizli güç olarak bir melektir ve eğer peygamberler ve imamların yolunu  günü gününe şaşmadan izlerseniz Bir (Tannrı) olabilirsiniz”(Rasail Vol .4, s.122)  Ve “bütün yaratıklar sonuçta Tanrı’ya dönecektir;  öyleyse O, yaratıkların tüm varlığı, özü, ölümsüzlüğü ve mükemmelliğinin kaynağıdır.” (Rasail, Vol. 3, s. 285)

Kuran’ın batıni anlamına sıkça göndermeler bulunmaktadır(III, 511-514). Kuran’ın zahiri açıklaması, bilginin aşağı düzeyi olarak tanımlanır ve bu, körü körüne taklit etmeyi tercih eden sıradan insanlar için anlamlıdır, yani onlar içindir. Bilginin daha yüksek biçimi, batıni (esoteric, gizli) olandır. Eserde dil, din ve inançlara özgürlük tanınıyor ve birinin diğerine üstünlüğü tartışılmıyordu:

 “Biliniz ki, gerçek her dinin içinde bulunur ve her dilde geçerlidir. Öyleyse  yapılması gereken şey, en iyisini yapmanız ve kendinizi ona teslim etmeniz, yani gerçeğe yönelmenizdir. İnsanların dinlerine  kusurlar, elsiklikler yüklemekle asla kendizi meşgul etmeyiniz; daha çok sizin dininiz kusurlardan arınmışmıdır onu görmeye çalışınız”(III, 501)..

Kâmil insan İkhvanus Safa’da şöyle betimlenir:

“Akıllı, içgörü ve anlayış sahibi olan Kamil insan, sanki kökende İranlı, inançta Arap, dinde doğru yola yönelmiş bir Hanif, davranış biçiminde  bir Iraklı, gelenekte Yahudi, rehberlikte bir Hristiyan, bağlılıkta  Süryani, bilimde Grek, ileri görüşte bir Hintli, yaşam  biçimiyle bir Sufi (gibi)dir; ahlaksal ölçülerinde  bir Melek, fikirde tanrısal (rabbani), marifette ise tanrıdır, tanrıya benzer ve bu nitelikleriyle insan-ı Kâmil ölümsüzdür.” (III,376)

 İkhvanus Safa özgürlükçülüğünün en övülmeye değer  kanıtı budur ve  bugünün özellik olarak post-modernist anlayışıyla eşdeğerdir. Bütün dinlere ve dillere saygı vardır ve kültür çoğulculuğu kabul görmektedir. Böyle bir özgürlükçülüğün asla düşünülmediği  9.yüzyılda bunlar yazıldı. Ikhwanus Safa, İsmaili Alevi hareketinin tebliği olarak tanımlanabilir. Burada, hareketin  bir devrimci (ihtilalci) hareket ve mevcut düzenin, yani Abbasi İmparatorluğunun yıkıcısı olmayı amaçladığına dikkat edilmelidir. Hareket toplumun çeşitli kesimlerinin, soyluların, aydınların, köylülerin ve tüccarların desteğini de almaya uğraşıyordu. Bunu Risale’lerden birinde açıkça görürüz.

‘Kardeşler’ (İhvan) örgütü, toplumun farklı kesimleri arasında hücreler kurmuş olan  ve sömürücü ve baskıcı zorba düzeni yıkmak için birleşip, hep birlikte eyleme geçen, bir devrimci hareketin önderleriydi.

Kısacası ‘Temiz Kardeşler’ devrimci örgütü Abbasileri, zorba ve zalimler, zayıf ve yoksul kesimlerin (duafa ve masakin) haklarını gaspedenler olarak suçlamaktaydı. Abbas soyluların Halifeliğe layık ve hakları olmadıklarını ileri sürüyorlardı. İkhvanus Safa Abbasiler’i,  Adem’e secde etmeyerek Tanrısal İradeye  karşı koyan Şeytan’nın vekili (khalifat al-İblis) olarak tanımlamaktadır. Abbas soylular, kendilerini halife olarak kabul eden insanlar için halifeydiler, çünkü ancak onlar birbirlerinin layığıydı.

Risaleler üzerinde yapılan inceleme çok açık gösteriyor ki, yazarlar, kendi zamanlarınınmevcut bütün bilimleri-bilgilerikileriyle birlikte Grek-Roma, Fars ve Hind bilim ve felsefeleri üzerinde çok geniş kavrayış sahibiydiler. Onların yapıtlarından yapılan çevirilerle Kuran ve İslamî bilgilerin sentezini yapmışlardır.

İhvan al-Safa’nın algıladığı yönetimi (biçimi) dawlah ahl al-khayr (Hayırlı Halk Devleti)dır. Bu rejimi, akıllı, bilgi ve hikmet sahibi  insanlar ile bir din ve inanç üzerinde anlaşmayı  uzlaşmayı geliştiren hayır ve erdeme layık rızalık toplumu oluşturacaktı (I, p-131).  Bu hayırlı-erdemli ve cömertlik rejimini kuracak olanlar, bilimsellikte olduğu gibi dinsel konularda da bilgindir; peygamberlerin ve velilerin sırlarına ilişkin bilgiye içten yakınlığı vardır ve felsefe konularında ise çok iyi eğitimlidir. (IV, p-198). ‘Temiz Kardeşler’, kendi dinsel inanç, fikir ve bilgilerinin, bütün dinlere ait bilgileri de kapsadığını bildirmekteydi. (IV, p-5).

 ‘İhvan us Safa ayrıca insanları,  kendi miras aldıkları (din) dahil olmak üzere, istisnasız tüm dinlere eleştirel gözle bakmaya çağırmakta. Onlara göre Şeriat, yani dinsel yasalar zahir ve batın, yani açık ve gizli olmak üzere  iki yüze sahiptir. Zahir (açık) olan, onun aracılığıyla hasta ruhlarına derman bulan sıradan insanlar içindir ve güçlü zeka ve algılama sahibi insanlar, batıni yüzü oluşturan  derin bilim ve felsefeyle kendilerini besler.(IV, p-46).

‘Kardeşler’, tapınmaların iki tip olduğunu söylemektedir: Biri ibadetin  Şer’iattaki kurallı biçimi, diğeri ise Kardeşler’in(İkhvan’ın) “ibadat al-falsafiyah al-ilahiyyah” (tanrısal felsefe ibadeti) adını verdikleri tapınmadır. (IV, P-301 vd.). Bu tapınma tipini uygulayanlar, Kuran ayetlerini gerçek anlamını ve onun batıni (esoteric) özünü bilirler. Onlar batın ilminin sahibidirler. Böylece görülmektedir ki, ‘Temiz Kardeşler’ tapınmalarını, son gerçeklik bilimi-ilm al-haqiqah ve yüksek felsefi bilgiler içine yerleşmiş bilimin temel direklerine (al-rasikhun fi’l ‘ilm) uyarlamışlardır. Yine İkhvan as-Safa’ya göre, insan ruhunu özgürleştiren bilim, felsefe ve hikmettir ve onu tanrısal aşamalar içinde daha yüksek duruma uyumlu kılar.

Müzik üzerine yazılmış Risale’den kısa bir örnek

Ses havada iki cismin çarpışmasıyla hemen ortaya çıkar. Her sesin hafifleyip değişen/geçiş sağlayan  bir özelliği yani modülasyonu, kalitesi ve ona kendine özgülük veren bir formu/biçimi vardır.  Hava sesi bütünüyle işitme duyusuna kadar taşır; o da beynin iç kısmında duran hayal edici merkeze gönderir.Ses oradan hemen akıl merkezine geçer. Sesler kendisini üreten maddelerin niteliklerini korur.

Müzik ve melodi

Müzik bir düzene sokulmuş (kompoze edilmiş) melodilerden yapılır. Melodi notalardan ve ölçülü vuruşlardan düzenlemedir. Notalar ve vuruş ise hareket ve dinlenme/durmalarla (sessizlik, es) yapılır. İnce sesler sıcaktır, kalın sesler soğuktur…

Vuruşların üç kuralı vardır:

1) Sabad: Bir vuruşu bir sessizlik izler; tan, tan, tan gibi.

2) Vatab:  İki vuruşu bir sessizlik izler;  tanam, tanam, tanam gibi.

3) Fasıla:  Üç vurşu bir sessizlik izler; tananam, tananam, tananam gibi

Bu üç eleman şöyle birleştirilir:

Tan tanam (0.00); tanam tan (00.0); tan tananam (0.000); tanam tanam (00.00); tananam tananam (000.000) Ayrıca bu üç eleman içinde 10 formül oluşturulur 2+3+1 (00.000.0), 3+2+1 (000.00.0) vb..

(*) Yazarın Alevi Akademisi Bilim Kurulu’nun Halka açık toplantısında yaptığı konuşma metnidir.

[1] Bu konuda  Wilferd Madelung’ın ‘the Succession to Muhammad’ yapıtı ve bu deyimin geniş yorumunu yapan Paris Ecole Pratique des Hautes Etudes’ün Din Bilimleri Bölümü hocalarından Muhammed Ali Amir-Moezzi’nin makalesine bakılabilir; Tarihten Teolojiye İslam İançlarında Hz. Ali, Hazırlayan: Ahmet Yaşar Ocak, TTK, 2005, s.25-52

[2] Geniş bilgi için bkz. İsmail Kaygusuz, İslam İmparatorlukları Tarihinde  İktidar Mücadeleleri ve Aleviliğin Doğuşu, İstanbul, 2005, s.13-29)

[3] Usul-u Kafi, Mütercim: Vahdettin İnce, Cilt: 1, Dar’ul Hikem, İstanbul- 2002

[4] Şii İmamiyenin İnanç Esasları, Çev. Ruhi Fığlalı, Ankara 1978)

[5] REI-Revue des Etudes Islamiques 6, 1932, s.419-481

[6] A.g.e. 437-478

[7] Bazı örnekler için bkz ve karş.  Ebu Cafer Muhammed b. Yakub b. İshak el Kulayni, çev. Vahdeddin İnce, Usul-ü Kafi Cilt I, s.711,2(1269);s. 666, 7-(1191); s.667, 9 (1193)/ 10 (1194).İ.K.

[8] Mufaddal şöyle rivayet eder: Abu Abdullah’a(İmam Cafer)  sordum: “Gölgelerde (Ruhlar âleminde?) iken ne durumdaydınız?” Buyurdu ki: “Ey Mufaddal! Biz Rabbimizin yanındaydık ve bizim dışımızda hiç kimse yoktu. Yemyeşil bir gölge içindeydik. Onu tesbih ediyor, Onu kutsuyor. Onun tekliğini dile getiriyor ve Ona hamd ediyorduk. O sırada ne kendisine yakın olan gözde bir melek, ne de bizden başka herhangi bir canlı vardı.( Usul u-Kâfi s. 666; 7-(1191). İ.K.

[9] Ms. Diez A Oct, Berlin Staatsbibl. Preussischer Kulurbesitz, Tarih:1211

[10] Ms. Esad Efendi 3638, Süleymaniye Kütüphanesi, İstanbul, Tarih: 1287

[11] İhvan us-Safa’ya ilişkin aşağıdaki bilgiler “İslam İmparatorlukları Tarihide İktidar Mücadeleleri ve ALEVİLİĞİN DOĞUŞU” kitabımızdaki ilgili bölümden (s.152-171) özetlenmiştir.

http://www.hacibektaslilar.com/article,tr,2009~12~09,,,1~0~0,yes~8~now,139_columnist.html

İSLAM İMPARATORLUKLARI TARİHİNDE ALEVİ HALK HAREKETLERİ  II

 “İSLAM BOLŞEVİKLERİ”: KARMATİLER

 Babek’in ölümü (837) Hurremilerin gücüne vurulan ölümcül bir darbe oldu. Buna rağmen İran’ın batı eyaletlerinde 9.yüzyılın sonlarına kadar yaşamaya  devam ettiler. Bunlar 9.yüzyılda büyük yükseliş gösteren Karmatiliği besledi. Hurremilerin büyük çoğunluğu Karmati oldular. Özellikle Babek-Hurremiliğin merkezi olan Badh sakinleri ve Jibal (Cebel) Kürtlerinin büyük bir bölümünü oluşturan Hurremiler toptan Karmatilere katıldılar. Eğer Karmati öğretisi İran’ın doğu ve güneyinde çok başarılı olduysa, bunu kısmen ülkeyi onlara hazırlamış olan Hurremilere boçludurlar. ( G. Hossein Sadıghi, Les Mouvements Religieux Iraniens…s.276-277)

 Karmatiliğin kurucusu ve bu öğretiye adını veren Aşat oğlu Hamdan Karmat, Küfe yakınında Savad’da oturan bir yük taşıyıcı, yani hammaldı. Kendisini yetiştiren Al-Huseyin al-Ahvazi (Ö.865-6) adında bir İsmaili dai’siydi. Hamdan’nın  ikinci ismi Karmat (Çoğl. Karamita) sözcüğü Arami kökenlidir ve “kızıl gözlü ve kısa bacaklı” anlamlarına gelmektedir.

Karmat-Karamita, Grekçe gramma-grammata/gramma-grammata (yazı-yazılar) sözcüğünden geldiğini söyleyenler de vardır.Taberi’ye göre ise Arami kökenli bu sözcük, “gizli bilgi, gizemli bilgi öğreten” demektir.

 Hamdan Dava’yı Küfe çevresindeki köylerde, Irak’ın diğer güney kesimlerinde ve daha geniş bölgelere Dai’ler (çağırıcı,davetçi) göndererek örgütledi. Karamita diye anılan yandaşları hızla artmaya başladı. O zamanlar, Suriye’den yönlendirilen bir merkezde birleştirilmiş (İsmaili) Dava vardı. Bağdad yakınında Kalwadha’da karargaha sahip olan Hamdan, ilişkide bulunduğu merkezdeki önderlerin otoritesini kabul eder göründü ve asıl kişiliğini sır olarak sakladı. Hamdan Karmat’ın hızlı başarısına yardım eden en büyük öge, 14 yıl süren ve Abbasi yönetimini sarsan Zenci köle-işçilerin yukarıda anlattığımız büyük ayaklanması oldu.

 Hamdan Karmat, Abdullah b. Maymun’un düşüncelerini tam anlamıyla İsmaili (Aleviliğinin) gizli öğretisine dönüştürmüş. Yola giriş derecelerinden geçerek en yüksek buyruk ve kuralların uzmanı olmuştu. Bu kuralların gücünü kavrayan zeki bir kişi olarak küçük toprak sahipleri yerleşik köylüler ve çölün çocukları Bedeviler üzerindeki ağır vergileri, Nebati köylüleri arasındaki gerginlikleri bizzat körükledi. Bunlar arasında yoğun propaganda uyguladı. Hatta Karmatiler, Bağdad aristokratları ve daha çok aydınlar arasında  gizli dernekler halinde örgütlenmişlerdi.19 Karmatiler komünistik ilkeleri toplum yaşamında uygulamayı denediler. Öyle ki, bazı çağdaş yazarlar onlara “İslam Bolşevikleri” adını takmıştır. Prof. Hitti, “Onlar, hoşgörürlülük ve eşitliği öne aldılar; işçileri ve zanatkarları loncalarda, yarattıkları inançsal törenler içerisinde  örgütlediler. İslam loncalarının en erken tanımı sekizinci yüzyılda İhvan ı- Safa Risaleleri’nde (Tarihi yanlış verilmiş olan bu yapıt hakkında, yazının sonunda kısaca bilgi vereceğiz. İ.K.) görülür ki, bunlar bizzat Karmatiler’dir”diye yazmaktadır. Bu ticaret loncaları hareketi, Batı’ya ulaşıp Avrupa loncalarının Free Masonry biçimini etkilemiştir. (Asghar Ali Engineer, The Origin and Development of Islam, s.207-208)  

1 Karmati Sosyalistik Devletinin  Temeli Atılıyor  

Irak Karmatileri, 880 yılına doğru sayıca oldukça artmıştı. Hamdan,  Ali b.Muhammed al-Burkui’ye ittifak önerisi yaptıysa da, Zenci önderi olumlu bakmadı. 874-75’den sonra onlar tarafından Karmatilere başvurular görüldü. Ama, olması gereken bu ittifak gerçekleşmedi. (Aleviliğin) Karmati  kurtarıcı ihtilalci hareketi, politik güçsüzlüğü ve mistsizmin uyuşukluğu içinde memnuniyetsizliğin artmış olduğu İmami Şiiler arasında da geniş yandaş topladı. (Farhad Daftary, agy. s.116-117)

 Hamdan’ın başyardımcısı İsmaili-Aleviliğin en büyük Dai’lerinden biri olan kayınbiraderi Abdan idi. Abdan (Ö.899) aynı zamanda Karmatiliğin siyasal kuramcısıydı; Belagat adını verdiği kitabında gizli yedi derece yarattı ve onu uygulamaya girişti. Irak’da, Güney İran ve Bahreyn’de Zikravayh b.Mihravayh ve Abu Said al-Cenabi gibi Dai’ler görevlendirdi.

 Yükselen Karmati hareketi, Zenci ihtilalinden beri Güney Irak üzerinde  tam egemenliğini kuramamış olan Abbasilerin dikkatinden kaçmaya devam etti. 890-891’de Hamdan, Karmatiler için Küfe yakınlarında  bir toplu yaşama yeri olan Dar al-Hicra kalesini kurdu. 892 yılında Bağdad yönetimi, Küfe’den gelen bazı haberler temelinde yeni tehlikenin farkına varmaya başladı. Ancak Karmatiler’in 897’deki ilk başkaldırı hareketine karşı hemen önlem alınamadı.

 Irak’ta neler oluyordu? Hamdan ile Abdan ne yapıyorlardı? Aşağı Mezopotamya verimli olmasına rağmen çok sağlıksız bir bölgeydi. Çok sayıda geçici tarım işçisi çalıştırılmak üzere bu kesime çekilmişti. Hamdan ve Abdan çeşitli bölgelerden  gelmiş ağır baskı altındaki  köylüler arasında yanıtı hazır buldular. Komünistik bir düzenin propagandasını yaparak, bu kötü koşullardaki tarım çalışanlarının sempatisini kazandılar. Hamdan ilkönce çeşitli operasyonlar yapabileceği bir üs alanı kurmayı tasarladı. Nuvayri ‘Nihayat al Arab’ adlı yapıtında bu üssü şöyle tanımlıyor:

 “Bundan sonra bütün Dai ’ler toplandı. Tüm gereksinmelerini sağlayacak bir yer sağlamaya karar verdiler. Burası onların saklanma-korunma yeri ve çeşitli bölgelerden gelmiş göçmenlerin (Karmatilerin) merkezi, toplandıkları yer olacaktı. Küfe çevresinde kırsal alanda bir yer seçtiler. Burası yüksek kayalık ve uçurumları bulunan bir yerdi. Buraya aşılması ve ulaşılması güç bir kale inşa ettiler. Genişliği 13.44m. olan surların çevresinde geniş hendek vardı. Bu kale inşaatını çok kısa bir zamanda tamamlayıp, onun içinde çok büyük bir bina  yaptılar. Heryandan gelen kadın ve erkekleri buraya yerleştirdiler. Adına Dar al Hicra (Göçmenler Evi) denildi. Yıl: Hicri 277 (891)”20

 Hamdan komünistik modele çok yakın , mükemmel bir ekonomik sistem geliştirdi. Hamdan’ın sayesinde Arab kabileler arasında İsmaili Aleviliği fazlasıyla yayıldı. Heryandan toplanıp gelen insanlar, büyük ve tek bir aile gibi buraya yerleşmeye başladılar. Hamdan mülklerden, koyunlar keçiler ve ziynetten gelen gelirleri toplamak için köylerdeki Dai’leri görevlendirdi. Bu toplananlar ortak hazineyi oluşturdu. Buradan giyinip çıplaklıklarını örtündüler. Harcamalar, duyulan  ihtiyaca göre yapılıyordu. Hiçkimse yoksul değildi. Ve hiçkimse bir diğerinden zengin değildi. Bütün erkekler, daha fazla üreterek daha fazla itibar kazanmak için çalışıyorlardı.

 Kadınlar örgü ve dokumadan, çocuklar kuş bakımından kazandıklarını biriktirdiler. Sonra herkes kazançlarını getirip Dai’ye teslim etti. Hiçkimse kılıcından ve silahından başka bir şeyin sahibi değildi. Bu ekonomik siyasetle Karmatiler, pek çok gayri memnun kabileleri ve (Mevali) yabancılar kendilerine çektiler. Ana üs alanı olarak hizmet gören kalelerinden, Abbasi iktidarı kalelerine hücumlar yaptılar.(Asghar A.Engineer, agy.s.31)

 Halife al-Mutadid, Irak’ta 900 ve 902 yıllarında Karmatiler’in üç başkaldırı girişimini bastırdı. Nawbakti ve Al Kummi’nin Karmati öğretisinin yaratıcılarının Hamdan Karmat ve Abdan olduğunu  yazması; İbn Rizam ve Akhu Muhsin’in de bunu onaylamalarına rağmen Fatımi İsmaili kaynakları bu iki önemli kişinin adını bile anmazlar. Bu durum merkezi önderlikle, yani doğrusu Fatımi İsmaililerle aralarında çıkan anlaşmazlığı  bağlanabilir. (F.Daftary,agy.s. 117) Belki daha doğrusu Fatımi hanedanının Şeriatla uzlaşmasından kaynaklanabilir.

2 İran Karmatileri

 İsmaili Aleviliğinin Karmati hareketi, 870’lerde Irak’tan başka yerlerde de başlamıştı. Güney İran’daki misyon, Irak Karmati önderlerinin gözetiminde ortaya çıktı. Abu Said al-Hasan al-Cannabi, Fars kıyısı üzerindeki Cannaba’da doğmuş. Eğitimini ise Abdan’dan almıştı.Önce bu bölgede büyük başarılar kazanmış olan Abu Said başka yere gönderilince, oraya  Abdan’ın kardeşi al-Mamun atanmış. Kendini öylesine saydırıp kabul ettirmişti ki, oradaki Karmatiler Mamuniyya adıyla anılıyorlardı. (F.Daftary, agy.s.118)

3 Bahreyin Karmatileri

Hamdan, 886’larda dava’nın ulaşmış olduğu Doğu Arabistan’da Bahreyn’e 894 yılında  Abu Said al-Jannabi’yi gönderdi. Bahreyn’deki misyonu ona emanet etti. Tanınmış bir yerli ailenin önderi olan Al-Hasan b.Sanbar’ın kızıyla  evlenen Abu Said, orada oturan İranlılar ve Bedeviler arasında hızla taraftar kazandı. 899’a doğru, Rabii kabilesinin önemli desteğiyle Abu Said, Bahreyn’in büyük bir bölümünü egemenleği altına aldı. Doğu Arabistan kıyıları üzerindeki Katif’i de ele geçirince Basra’ya da korku salmaya neden oldu.  900’de Bahreyn Karmatileri,Bahreyn’in eski başkenti ve Abbasi valilerinin oturduğu Hacar’ın dış mahallelerini kontrolü altına aldılar.

Halife Mutadid, onlara karşı gönüllülerden kurulu 2000 kişilik bir birlik gönderdiyse de hepsi yokedildi. 903’de uzun bir kuşatmadan sonra Hacar’a boyun eğdirildi. Abu Said karargahını Al Ahsa’ya taşıdı. 906’da burasını başkent yaptı. Abu Said’in ikinci halefinden sonra bu çevrede bir kale inşa edildi. Daha sonra Bahreyn Karmatileri, Yamama ve Uman dahil bitişik bölgelere egemenliklerini genişlettiler. Abu said gerçekten hemen hemen 2 yüzyıl sürmüş olan zengin ve başarılı bir devlet kurmuştu. Ancak, sadece Sünni Abbasi devletinin değil, aynı zamanda Fatımilerin de tehdidi altında bulunuyordu. (F.Daftary, s.119)

Abu Said’den sonra yerine  oğlu Abu’l Kasım (913-23) geçti. Arkasında Abu Tahir Süleyman Bahreyn Karmati devletininin 20 yıl başında kaldı ve Sünni Abbasi halifelerine kan kusturdu. Irak ve Suriye içlerine yaptıkları sürekli akınlarla kentleri ve diğer yerleşim birimlerini yağma ediyorlardı. Basra, Küfe, Al Anbar gibi kentler Abu Tahir’in defalarca yağmasına uğradı. 927’de Bağdad’ı ele geçirmesine az kalmışti. Munis al-Kadim tarafından zorlukla önlendi. Hac mevsiminde, büyük gösterişler içinde ve kölelerin taşıdığı omuzarabalarıyla (tahtırevanlarla),  Mekke’ye hacı olmaya giden zenginlerin katıldığı büyük kervanların soyulması adet olmuştu. Abu Tahir Süleyman’ın bilinen en büyük sadırı ve talan eylemi 930 yılının Ocak ayında, 600 atlı ve 900 yüz yaya askeriyle Mekke’yi basmasıdır. Bu baskında büyük camiler yıkılmış ve Kabe’ye de saldırıda bulunularak, kutsal sayılan Cennetten geldiğine inanılan Hacer al-Esved (kara taş) yerinden sökülmüş. Al Ahsa’ya, başkente götürülmüştür. Taş 951 yılına kadar orada kalmıştır. Bununla İslam çağının sonunun geldiğine işaret ediyorlardı. Hacer al- Esved’in geri verilmesi  ve Hacılara bir daha saldırılmaması için Bağdad, heryıl Bahreyn Karmati  Devletine yüklü bir vergi vermeye başlamıştı. Kara Taşı ise, ancak 934 anlaşması gereğince ve Fatımilerin ricası üzerine, 21 yıl sonra kendileri götürüp yerine koydu.

Savaş ganimetleri, talanlar, harç ve vergilerden gelen tüm kazançlar  Karmati toplumunun Dar al Hicra’larındaki ortak hazinesine yatırlıyordu. Bir sosyalistik federe devlet sistemi içerisinde ayrı bölgelerdeki başkentler-Dar al-Hicra’lar birbirleriyle ilişki halindeydiler. 

Abu Said tarafından  daha da geliştirilen yönetim düzeninde ‘ortakçı ve eşitlikçi ilkeler’ büyük rol oynamış. Bu ilkeler, herkesin aynı şeylere sahip olması, tarım arazisini işlenişi, vergilerin toplanması, harcamaların düzenlenmesi ve olanakları kısıtlı olanlara çeşitli tiplerde devlet yardımı yapılmasında gözükür. Devlet birey yaşamının her türlü güvencesini sağlamıştır. Elbette ki, kendi dışında bulunan dünyanın aynı yönetim sistemine geçmeden uzun süre yaşayamıyacaklarını düşünemediler.

Toplum işlerinin yönetimi Al İkdaniyya adını taşıyan danışma meclisinin kararlarıyla gerçekleşiyordu. Bu Meclis nüfuzlu ailelerin temsilcileri ve yüksek dereceli memurlardan oluşuyordu.  Devlet, Bahreyn Karmatilernin, yani vatandaşların iyiliği ve sağlığı için vardır. Orada kurulan devlet düzeni; İbn Hawkal gibi keskin gözlemci ve 1051’de Al Ahsa’yı ziyaret eden Nasır Husrev gibi yazarların birçoğunda hayranlık uyandırmıştır. (Farhad Daftary, agy.s.119-120) Nasr-i Khusrav’in anlattıklarından kısa bir özetle konuyu bağlayalım:

“Al Ahsa’da 20 binden fazla eli silah tutan insan vardı. Ve orada büyük bir kentte görülmesi gereken herşeyi görmek mümkündü. Dar al Hicra adı verilen hükümet sarayı geniştir… Bu  Cumhuriyet, herbiri bir yardımcıya (vezire) sahip 6 kıral  tarafından yönetilir. Bu oniki kişi aralarında çok iyi anlaşırlar; toplantılarda iki karşılıklı sıraya, biri diğerinin karşısına gelmek üzere otururlar ve ülkenin bütün işlerinde ortaklaşa karar verirler…Devlet mutlak olarak laikleştirilmiştir; oruçsuz, namazsız ve hacsız bir toplum. Cami de yoktur. Bununla birlikte, İranlı bir zengin tüccar ibadet etmek isteyen yabancılar için bir cami yaptırma izni almıştı…Eğer bir evin veya değirmenin parasız sahibi, bu yerleri onarmak veya geliştirmek isterse devlet ona hazinece beslenen kölelerden yardımcı gönderirdi ve birşey ödemek gerekmezdi Zengibar’dan satın alınmış devlet kölelerinin sayısı 30 bini bulmaktaydı. Onlar Cumhuriyetin bahçelerinde çalışırlardı…Halkın buğdayı parasız öğütülürdü…Yöneticiler yurttaşlarla kendilerini eşit tutarlar, hitaplarda ayrılık gözetmezlerdi…”(’Sefername‘den özetle aktaran Ali Mazeheri, Çev.Bahriye Üçok, Ortaçağda Müslümanların Yaşayışları, s.120-121)  

Heterodoks İslam, yani Alevi inançlı Arap, Kürt, Türk, Bedevi, Nebati, Pers, Nubialı, Arami vb. çeşitli etnik kökenden gelmiş insanlardan oluşan Karamati toplumunun kurduğu, yaklaşık iki yüz yıl süren Karmati Sosyalistik Federasyonu’nun sonuncusu Bahreyn Karmati devletinin yıkılmasında da Türklerin rolünü görüyoruz. Sultan Melikşah’ın kumandanlarından  Artuk Bey, 1076-77 yılında, Abbasi halifesi adına Al Ahsa ve Bahreyn’e yaptığı bir seferde Karmatileri itaat altına alıyor. (E.Merçil, Müslüman Türk Devletleri Tarihi, Ankara-1991, s.243) Son olarak, Urfalı Mateos Vekayinamesi’nde, 1157-58’de bir Hristiyan beyinin Besni  yakınındaki Kaysun kalesinde kardeşine ‘Karmud, yani Karmati denilen bazı adamlar verdiğini’söylüyor kaleyi koruması için.(Urfalı Mateos Vekayi-Namesi (952-1136) Ve Papaz Grigor’un Zeyli (1136-1162), Türkçeye çeviren: Hrant D.Andreasyan, 2.Baskı, Ankara, 1987, s.316, dipnt.62) Bu gösteriyor ki, Karmati inanç, yaşam görüşü ve düşüncesi 12.yy.da Anadolu’ya girmiştir. 70-80 yıl sonraki büyük Babai Halk ayaklanmasının inançsal ve kuramsal tohumlarını Karmatiler atacaklardır.   

4 Nasir Husrev’in Sefername’sinde Bahreyn Karmatilerini Başkenti AL-AHSA 

İsmaili Dai’si Nasir Husrev, Hamiduddin Abu Muin Nasir bin Khusrav bin Harith al-Qubandiyani adıyla tanınmış bir ozan, bir düşünürdü. Kendisi, Doğu’nun gerçek akıl sıralamasında baş yeri alır. 394/1003 yılında doğdu ve 439/1047’de Mısır’a gitmeden önce Selçuklu Sultanı Ertuğrul’un kardeşi emir Çağrı Bey’in sarayında katip olarak çalışıyor ve vergi toplama görevine çıkıyordu.

Büyük bir düşünür ve geniş bilgi sahibi bir yazar olduğundan başka, Nasir Husrev ayrıca çok seçkin bir gezgindi. Belh’den Mısır’a, oradan Mekke’ye, sonra da Basra yoluyla İran’a ve son olarak Belh’e dönerek katettiği uzaklık, türbeler ve benzeri yerlere yaptığı kısa gezintiler sayılmadığı halde, yaklaşık 2220 parasang (13 320 km.) tutmaktadır. Kardeşi Abu Said ve bir Hintli hizmetçi ve bazı yük hayvanlarının eşlik ettiği gezisi 437/1045 yılı içinde başladı. 1047′de Mısır’a vardı. Fatimi halifesi al-Mustansir ile görüştü ve orada 1050′ye kadar üç yıl yaşadı. Aynı yıl Horasan ve Badahşan’a hüccet olarak atandı ve dönüş başladı. Bugün Afganistan, Tacikistan, Çin, Çitral, Hunza, Gilgit, Pamir, Yarkent vb.bölge ve ülkelerde milyonlarca İsmaililerin varlığı kuşkusuz onun yorulmak bilmeyen çalışma ve çabalarına borçludur. O yaşamının geri kalanını, 481/1088’de öldüğü Yamgan’ın çıplak-soğuk vadisi içinde geçirdi.  “Wajh-i Din”in (Ed.: Ghulam Reza Aavani, Tehran, 1977, p.1) girişinde Seyyed Hossein Nasr, onu şöyle tanımlar: “O en büyük İslam filozofudur ve genelde İslamın, özelde ise İsmaililiğin büyük aydın kişiliği olarak incelenmeye her zaman layıktır.”

 Bu kısa girişle tanıtmaya çalıştığımız Nasir Husrev’in Mısır’daki yaşadığı süreyi de içine alan  yaklaşık 7 yıllık gezisini anlattığı “Sefername” adlı kitabını, 1986′da Jr. W.M. Thackston, ilk kez tam olarak İngilizceye çevirmiştir. Bu yapıtın “Lahsa’nın (Al-Ahsa) Tanıtımı” bölümünün tam Türkçe çevirisini aşağıda veriyoruz. Böylece bir görgü tanığının ağzından; Bahreyn Karmatileri başkentinın, yıkılışından (1076-77) 25-26 önceki durumu hakkında ayrıntılı bilgi edinmiş olacağız: 

“Yamama’dan Lahsa’ya kırk fersah (6×40 km) tutuyor. Kış mevsiminde rahatlıkla seyahat edilebilir, çünkü kuyularda içilecek yağmur suları toplanmaktadır. Yazın bu kuyular kurudur. Hangi yönden olursa olsun, Lahsa kentine ulaşmak için uçsuz bucaksız çölü geçmeniz gerekir. Bir yöneticiye sahip olan Lahsa’ya en yakın kent Basra, yüz elli fersah (900 km) uzaklıkta bulunmaktadır. Ama, Lahsa’ya saldırma girişiminde bulunan bir Basra yöneticisi asla olmadı.”

“Kasaba uzağında yeralan bütün köyler ve bağlantıları (çiftlikler, tarla, bağ-bahçeler İ.K.), kurutulmuş çamur tuğla, yani kerpiçten yapılma dört konsantrik (içiçe) daireler durumundaki kuvvetli surlar tarafından kuşatılmıştır. Bu surlar arasındaki uzaklık aşağı yukarı bir fersahtır (6 km.) ve kasabanın iç tarafında, her biri beş değirmen taşı yuvarlaklığında (çapı yaklaşık 4,50 m.) muazzam kuyular vardır. Bölgenin bütün suyunun, hiç kimse duvarların dışına çıkmasın diye kullanıma  konulması gerekiyordu. Gerçekten bu surların içerisinde, bir büyük kentin bütün donanımına sahip, muazzam bir kasaba kurulmuştur.21 Al-Ahsa’da yirmi binden fazla  asker vardı.”

“Diyorlardı ki, halkı İslamı uygulamaktan alakoyan ve onları namaz kılma ve oruç tutma gibi dinsel zorunluluklardan kurtaran yönetici bir Şerif vardı. Böyle konularda en yüksek yetkili kendisinin olduğu iddiasıyla bunları gerçekleştirdi. Onun adı Abu Said’di.(Hakkında yukarıda geniş bilgi verildi. İ.K.) kasaba halkına hangi mezhebe bağlı oldukları sorduğunuz zaman, Busaydi (Abu Saidci İ.K.) olduklarını söylüyorlardı. Onlar ne namaz kılıyor ne oruç tutuyorlar, fakat Muhammed’e ve onun peygamberliğine inanıyorlardı. Abu Said kendilerine, ölümünden sonra yeniden aralarına döneceğini söylemiş ve onun mezarı kentin iç kısmına yapılan güzel bir türbeye konulmuştu. O, altı manevi oğluna, kendisi yeniden (yaşama) dönünceye kadar kurduğu yönetimi, aralarında kavga etmeksizin eşitlik ve adalet içinde sürdürmeleri gerektiği buyruğunu vermişti. Şimdi onlar, devlet konutu olan ve altı kralın hepsini bir yerde uzlaştıran bir tahtın bulunduğu  bir saraya sahiptirler (Dar al-Hicra kastediliyor. İ.K.). Orada tam bir uyum ve ahenk içinde yönetimlerini sürdürüyorlar. Bu kralların aynı zamanda altı tane de vezirleri bulunmaktadır. Kralların hepsi birden sıra halinde tahtlarında otururlarken, vezirler de karşılarındaki diğer  koltuklara, ya da sedirler üzerine yerleşiyorlar. Böylece bütün (devlet) işleri karşılıklı görüşme ve danışma içinde ele alınarak kotarılıyordu. Ben orada bulunduğum sırada bu yöneticilerin, bahçelerde ve tarlalarda çalışan Habeşli ve Zengibarlı (Tanzania) otuz bin kölesi vardı.” 22

“Köylülerden vergi  alınmıyordu. Onlardan herhangi biri, ne zaman yoksulluk ve borç anlaşması yüzünden sıkıntıya düşse, borçlunun işleri açılıncaya dek gereksinimlerini karşılıyorlardı. Eğer bir kimse, bir başkasına borçlu ise, borç veren, borcun miktarından fazlasını talep edemezdi (yani faiz yoktu. İ.K.).” 

“Kente gelen herhangi bir yabancıya, eğer geçimini sağlayacak bir mesleği, bir zanaatı varsa, iş ve ticari araçlarını satın alabileceği yeterlikte para veriliyor; böylece adam kendi işini kuruyordu. Bu parayı devlete, ne kadar almışssa o miktarda ödemek durumundaydı. Eğer bir kimsenin elinde bulunan mülkü ya da araç-gereçleri zarara uğrar ve mal sahibi gerekli onarımları yapmaya gücü yetmezse, yöneticiler kendi kölelerini bu onarımları yapmak için görevlendiriyor ve mal sahibinden hiçbir karşılık alınmıyor. Ayrıca onların Lahsa’nın içinde, bütün vatandaşların tahıllarını parasız öğütüp un yaptıkları birçok değirmenleri vardı. Bu değirmen yapılarının bakım işi ve değirmencilerin maaşı yöneticiler tarafından ödeniyordu. Yöneticilerin her birine basitçe “sahip” ve vezirlere de,  “danışman”deniliyordu.”

“Daha önce Lahsa’da Cuma camisi yoktu; hiçbir şekilde vaaz verme ve toplulukla namaz kılma uygulanmıyordu. Ahmet oğlu Ali adında çok zengin ve hacı olan İranlı bir müslüman, kentten geçen hac yolcularının (bu gereksinimlerini) sağlamak maksadıyla bir cami yaptırdı.”

“Ticaret işlemlerinde, paketler içinde saklanan ve her biri altı bin dirhem ağırlığa eşit olan kurşun kuponlar kullanılıyordu. Herhangi birşey için ödeme yaparken,  kurşun kuponları sayma gereği bile duymadan, oldukları gibi alıyorlardı. Ancak, hiçkimse bu para birimini dışarıya çıkarmazdı. Ayrıca burada Basra ve başka yerlere dışsatımı yapılan zarif omuz şalları, eşarplar  dokunmaktadır.”

“Bu insanlar, kendileri kılmadıkları halde, kimsenin namaz kılmasını engellemiyorlar. Yönetici, kendisiyle konuşan bir kimseye alçakgönüllükle ve en nazik bir biçimde yanıt vermektedir ve ayrıca şaraba düşkünlük de yoktur.”

“Taç ve hamutuyla koşumlanmış bir at Abu Said’in türbesinin yanında daima bağlı tutuluyor ve onun yeniden kalkacağı ve bineceği vakit için  sürekli olarak gece ve gündüz bir bekçi atın bakımını yapıyordu. Abu Said oğullarına demiş ki: ‘Ben yeniden aranıza geldiğim zaman, beni tanıyamıyacaksınız. İşaret, kendi kılıcımla boynumu vurmanız olacak. Eğer o ben isem, derhal yaşama geri döneceğim (yeniden dirileceğim).’ Aslında o bu koşulu, başka hiçbir kimse kendisi olduğunu ileri sürmemesi için koymuştu.”

“Bağdad halifeleri zamanında, yöneticilerden biri Mekke’ye saldırdı(Yukarıda açıklandığı üzere bu kişi Tahir b.Süleyman idi ve 930 yılı Ocak ayında Mekke’ye saldırmıştı. İ.K.). O sırada Kabeyi tavaf etmakte olan çok  sayıda insan öldürdü. Siyah Taşı (Hacer el-Esved) Kabe’nin köşesinden söküp, Lahsa’ya getirmişlerdi. Onlar bu taşa, halkı oraya çeken bir “insan mıknatısı” demişlerdi. Aslında halkı oraya sürükleyen Muhammed’in büyüklüğünü ve soyluluğunu, o taşın silip götürdüğünün onların farkında olmadıklarını söylüyorlardı. Çünkü, hiçkimse ona özel bir saygı göstermeden,Siyah Taş orada çağlardan beri durmaktaydı. Sonunda   Siyah Taş parayla geri satın alındı ve(21 yıl sonra, İ.K.) yerine kondu.”

“Lahsa kentinde, et için köpek, kedi, eşek, inek, koyun vb. gibi her çeşit hayvan satılmaktadır ve müşteriler ne satın alacaklarını bilsinler diye etin yanına, hangi hayvanınsa onun derisi ve başı konuluyordu. (Anlaşılıyor ki, Lahsa’da kedi ve köpek eti yiyen Uzak Doğu ülkelerinden insanlar da yaşamaktaydı. Bu, Karmatilerin o ülkelerle ticari ilişkilerde bulunduklarını gösterebilir. İ.K.)Zor yürüyecek  ağırlığa ulaşıncaya dek, tıpkı otlatılıp beslenmiş koyunlar gibi köpekleri semirtiyorlar; boğazlandıktan sonra onlar yeniliyordu.”

“Deniz Lahsa’nın yedi fersah (42 km) doğusundadır. Onbeş fersah (90 km.) uzaklıktaki Bahreyn adası bu denizdedir. Orada büyük bir kent ve birçok palmiye korulukları bulunmaktadır. O  denizin sularında inci bulunmakta ve dalgıçların çıkardıklarının yarısı Lahsa Sultanlığına aittir. Lahsa’nın güneyinde, Arap yarımadası üzerinde bulunan Oman var, fakat üç tarafı geçilmesi olanaksız olan çöl ile kaplıdır. Oman bölgesi seksen fersah kare ve (iklimi) tropikaldir; orada nargil adını verdikleri Hindistan cevizi yetişir. Oman’ın tam doğusunda, denizin karşı kıyısında Kish ve Mokran bulunmaktadır. Oman’ın güneyi Aden’dir. Diğer yönde ise Fars eyaleti bulunur.”

“Lahsa’da o kadar çok hurma vardır ki, hayvanlar onunla besleniyor ve bazı zamanlar bin maund’dan (16 tona yakın)  fazlası bir dinar’a satılıyordu. Lahsa’nın yedi parasang (42 km) kuzeyindeki bölgenin adı Katif’tir. Burada da büyük bir kasaba ve pek çok hurma ağaçları vardır. Oralı bir Arap emiri bir keresinde Lahsa’ya saldırmış ve bir yıl boyu kuşatmayı sürdürmüştü. Lahsa’nın surlarından ancak birini ele geçimiş ve fazla şey elde edememesine rağmen çok hasar yapmış. O beni gördüğü zaman; onlar dinsiz olduklarına göre, Lahsa’yı almak kendisi için yıldızların bir şey gösterip göstermediğini sordu. Ona, benim fikrime göre ise, Lahsa halkı ve bedevilerin, o bir yıl boyunca asla tapınma abdesti almayan halk olarak, herhangi bir kimsenin dinsizliğe yakınlığı kadar yakın olduklarını söylemenin uygun bulunduğunu anlattım. Kayda geçtiğim bu şeyler benim kendi deneyimlerime dayanıyor, yanlış söylentilere değil. Çünkü ben birbirini izleyen dokuz ay boyunca ve ara vermeden onların arasında kaldım.”

“Sütlerini içemiyordum ve her ne zaman içmek için su istesem, yerine  bana süt sundular. Ben süt değil su ricasında bulununca da bana, ‘her nerede su görürseniz, onu orada rica ediniz’ diyorlardı. Onlar bütün ömürleri içinde bir hamam ya da akar su asla görmemişlerdi.”

“Şimdi artık kendi öyküme döneyim: Yamama’dan Basra’ya gitmek üzere yola çıktığımda, sulu ve susuz bazı yol konaklama yerlerine uğradım. 443 Hicri yılın 20 Şaban’ında (27 Aralık 1051) Basra’ya vardık.”(W.M. Thackston, Jr., Naser e-Khosraw’s Book of Travels (SAFARNAME), State University of New York, Press, State University Plaza, Albany, N.Y.,1986, s.86-90)

BABAİLER VE BABAİ AYAKLANMASI

1239-1240 tarihinde Anadolu’da yükselen, Baba İlyas-Baba İshak ikilisi önderliğindeki toplumsal başkaldırıyı, büyük halk ayaklanmasını, Aleviliğin ihtilalci siyasetlerinden Babailik yaratmıştır. Babailik toplumsal halk hareketi, Babek-Hurremi ve Karmati- Mazdek komünizmi ihtilalci geleneğinin Anadolu’daki yansımasıdır.

Ernst Werner: “Babai ayaklanmasının, Türkmenliğin artan öneminin ve Sultanlığın feodal çözülüşünün ifadesi olduğu söylenmelidir. İsyan aynı zamanda anti-feodal özellikler edindi ve böylece bir sınıf savaşı kimliğine büründü.”diyor.(E.Werner, Çevirenler: O.Esen-Y.Öner, Büyük Bir Devletin Doğuşu, İstanbul-1986,s.98)

Babai ayaklanmasını sadece Türkmenliğin artan önemine bağlamak doğru olamaz. Çünkü Babai Hareketi içinde Türkmen boyları çoğunluğu oluşturmakla birlikte Kürtler, Ermeniler, başka Hristiyan gruplar da bulunuyordu, yani ezilen ve baskı altındaki halk sınıflarıydı onlar.  Selçuklu Sultanı ve Emirlerinin (feodal beylerin) ordularında da Türkmenler vardı ve Sultanlığa başkaldırmış Türkmenlerle çarpışıyorlardı. Eğer Türkmenlik belirleyici olsaydı, kılıçlarını soydaşlarına değil, toptan feodallara çekerlerdi. Gerçekte çekenler olmadı değil; bazıları isyancıların yanında yer aldı, bazıları da kaçıp uzaklaştı, beylerini terkettiler. Ama nedenlerinin Türkmenlikle değil, inançla ilişkisi vardı. Nevarki, yukarıda anlattığımız gibi Babek’le savaşmaya gönderilen Halife ordusundan ayrılarak, 20 bin kişilik birliğiyle  karşı tarafa geçen, Noktay benzeri bir Türkmen Emir katılmamıştı Babai saflarına. 

Sultanı ve beyleri  Babai isyancılarının elinden kurtarmak, birkaç bin (tarihler  sadece bin yazıyor) demir donlu paralı Frank şövalyelerine kaldı. Savaştan kaçan ya da isyancılara karışan Türkmen askerleri de tıpkı Babailer gibi, Baba İlyas’ın  “Baba Resullah, yani Allahın Elçisi Baba” olduğuna  inanmaya başlamış. Herkes onun mucizevi gücünden yardım bekliyor. Getireceği toplumsal adaletle kendilerini kurtaracak ahir zaman Peygamberi olarak görüyordu. Demek ki belirleyicilik, inanç ögesinin örtü olarak kullanılmasında aramanmalıdır.

Çünkü Ortaçağın özelliği buydu; baskı altındaki kitleleri harekete geçirmek için bir peygamberin ortaya çıkması ve onların sınıfsal çıkarlarını koruyup gözlemesi gerekiyordu. Bu da egemen sınıfın din ve inançlarıyla olamazdı. Baba İlyas, o dönemden kalan kaynakların (Dominiken misyoneri Saint-Quentin’li Simon, Suriyeli Arap yazar Sibt al-Cezvi, Süryani tarihçi Bar Harbeus Gregorius Abu’l-Farac’ın yazıları) belirttiği gibi, “Baba Resulullah” olarak ün yapmış; sadece Alevi Türkmen halkın değil, tüm ezilen Sünni ve gayri-Müslim yerleşik ve göçer kırsal topluluklar arasında, “Tanrının Baba’ya göründüğü, ona Sultanlık bağışladığı ve kendilerini kurtaracağı” yayılmıştı. Dönemin merkezi feodal yönetim ve beylerinin baskısı altındaki toplum, onu “Peygamber” kişiliğine büründürerek bir kurtarıcı kabul etmişti.

Gordlevski’nin Babai hareketinde belirleyici tanımlamaları çok yerindedir; “Mazdek öğretisinin yankıları duyulmaktadır” diyor ve sürdürüyor: “Köy, kentin üzerine yürüdü. Kölece çalışmanın perişan ettiği köylülerle, zulmedici feodallar arasındaki karşıtlıktan yükselen gerçek bir sınıf savaşımıydı. Eski düzen, köylüleri,  barış zamanında feodal için çalışmaya, savaş zamanında ise onun uğrunda kan dökmeye zorluyordu” (V.Gordlevski, Çev. Azer Yaran,  Anadolu Selçuklu Devleti, Ankara-1988, s.180)  Belki bu açıklama E.Werner’in, “Sultanlığın feodal çözülüşünün ifadesi” söylemine ışık tutmaktadır.

 Ayaklanmanın gerçek önderi Baba Resul adıyla tanınan ve kutsanan Baba İlyas Horasani’dir. Hareketin örgütlendiği ve yönetildiği karargah Baba İlyas’ın Haraşna’daki (Amasya- Çat köyü) dergahıydı. İnanç örtüsüyle kitleleri peşinden sürükleyen bu büyük sınıf savaşımın planı ve taktik çizgileri burada çizilmiştir. Baba İlyas’ın Anadolu halkları arasına propaganda için dağıtmış olduğu 60 halifesinden en tanınmışı ve hareketin başkumandanı (Server-i leşkeran) ise Baba İshak’tır. Şami, yani Şamlı lakabını taşıyan, Adıyaman yöresinde yaşamış ve propagandasını yürütmüş olan Baba İshak, olasılıkla Şam Bayadı Türkmenlerine mensuptu. Ancak onun yerli Hristiyanlardan ya da Kürt kökenli olduğu da ileri sürülmektedir. Baba İshak’tan sonra Şeyh Edebalı, Emircem Baba, Ayna Dövle, Şeyh Osman, Hacı Mihman, Şeyh Edebalı Karaca Ahmet, Geyikli Baba vb. gibi birçok Babai halifeleri bilinmektedir. Bunlar arasında, hareketle ilgili olarak,Türkçü-islamcı yazar ve tarihçilerin ileri sürdüklerinin tam tersine, Hacı Bektaş da öne çıkmaktadır.

1 Babai Siyasetinin İnançsal Temelleri

Rum (Anadolu) Selçukluları döneminde feodal beylere (atabeyler, emirler) topraklar sultan tarafından temlik edilmekte ve bunlar  üzerinde yaşayan köylülerden vergi toplama hakkı verilen  yurtlar olarak bilinmektedir. Toprağı  kullanma ile birlikte  -satış, devretme ve miras hakkı kuşkulu- toprak üzerinde özel mülkiyet kurumu doğmuştur. (V. Gordlevski, Çev. Azer Yaran, Anadolu Selçuklu Devleti,  s. 130, 132)

 Bu dönemde büyük zenginlikler feodalların ellerinde yoğunlaşmış olsa da, tarım ürünleri, değiş tokuş edilen ya da satın alınan mallar ve mamul mallar, savaş ganimeti sultana gidiyordu. Sultanın evlenmesi durumunda, ya da başkentte bulunmadığı uzunca bir süreden sonra dönüşünde bu, feodallara duyurulur ve onlar da sultanın sarayına armağanlar götürmek zorundadırlar. Sultan, gezi ve ziyaretleri esnasında geçtiği yerlerde kendisine güzel erkek ya da kadın tutsaklardan, altın dolu keselerden Türk ve Arap atlarından  vb. oluşan  armağanlar topluyordu.

 Tükenmeye yüztutan hazine zaman zaman bağışlarla doluyordu. Feodallar sultana verdikleri haraçları, durumları gittikçe kötüleşen köylülere fazlasıyla ödetiyorlardı. Perişan durumdaki köylüler, dayanılmaz bir zulüm altında bunalıyordu. Feodallar, köylülere, sultanın kendilerine baktığı gibi bakıyor. Böylece ülkede zorbalık ve baskı egemenliği sürüyordu. Elbetteki köylülerin ellerinden ürünlerinin zorla alınmasını devlete şikayet edilmesi sonuçsuz kalıyordu. (V. Gordlevski, agy. S.162-164)

 Böylece Horasanlı Baba İlyas ve Şamlı Baba İshak, feodal hükümete karşı, Sultan I.Alaadin’in son dönemlerinden itibaren (1230′dan sonra) oluşmaya başlayan nesnel koşulların tam olgunlaştığı; feodal beylerin köylü ve konar-göçer halk yığınlarını ağır haraç ve vergilerle canından bezdirdiği son on  yılda yarattıkları ihtilalci Babai Siyaseti’yle, Konya’ya yürümeyi ve iktidarı ele geçirerek  eski düzeni yıkıp, kendi düzenlerini kurmayı amaçlamışlardı.

 Daha önceki yazılarımızda işlediğimiz gibi, İran’da  Zerdüşt ortodoksizmine karşı yükselen heterodoks (aykırı) Mazdekizm’in mutlak eşitlikçi ve paylaşımcı siyaseti,  Heterodoks İslamın (Aleviliğin) içine girip yerleştikten sonra isyanlar, kutsal kişilerin yani Ehlibeyt ve Oniki İmamların öcünü alma  hareketleri olmaktan çıkmış ve kuramsal komünistik ihtilaller niteliğini kazanmışlardı. 9. Yüzyılın ilk yarısında 20 yıl aralıksız süren Babek Hurremi ihtilalci hareketi, onun bir çeşit devamı olan Karmati Alevilerinin ihtilalci siyaseti ile aynı yüzyılın sonlarında, yaklaşık 200 yıl süren  bir devlet kurdurmuştu. Bu Karmati toplulukları, Mazdekizm’den alınıp geliştirilen komünistik düzeni,  kurdukları kale-kentlerinde (Dar al-Hicra kuralları içinde) uygulamışlardı. Aleviliğin Babai siyasetinin de amaçladığı düzen farklı değildi.

 Dönemin kaynaklarının verdiği bilgiler incelendiğinde görülür ki,  Baba Resul’un yaşamı ve ortaya çıkışı Babek Hurremi’ninkiyle, büyük benzerlik göstermektedir. Özellikle Kıbrıs’ta oturan Dominiken misyonerleri şefi Frére Ascelin tarafından Azerbaycan’daki  Mogol komutanı Baycu Noyan’a gönderilen Simon de Saint Quentin’in verdiği bilgiler çok önemlidir.  Bu seyahatı 1246’da Antakya, Adıyaman, Malatya, Sivas ve Doğu Anadolu üzerinden yapan rahip Simon Arapça, Farsça, Tükçe ve Ermenice biliyordu. 6 yıl önce gerçekleşmiş Babai ayaklanmasının bastırılmasına katılmış Frank askerleri,  Türkmenler, yerli Hristiyanlarla konuşarak, bu bilgileri bizzat olayları yaşayan insanlardan öğrenmişti. Simon’un ve ondan 10-15 yıl sonra tarihini kaleme almış,  çocukluğu ve gençliği bu Malatya’da geçen Abu’l Farac’ın anlattıkları ve ayrıca Selçuklu sarayı tarihyazıcısı İbn Bibi’nin yazdıklarını, uyum ve çelişkileriyle birlikte Elvan Çelebi tamamlamaktadır.

 Baba Resulallah olarak  olarak  Baba İlyas Horasani hakkında verilen efsanevi ve tarihsel bilgiler birleştirildiğinde,  Babek Hurremi menakıbnamesi Babekname’dekilerle benzeştiği ortaya çıkıyor. Görülüyor ki,  tam dört yüz yıl sonra Baba Resul , Aleviliğin Babek-Hurremi siyasetini Rum’da (Anadolu’da) aynı bilinç ve inançla uygulamaya girişmiştir.

 Çok kısa bir karşılaştırma yaparak bu benzerlikleri gösterebiliriz:

 Babek Hurremi’ye Cebrail gözükür, Tanrının onu dünyanın sultanı yapacağını söyler. Baba Resul’a köylü kılığında Tanrı (ya da Cebrail) gözükür. Oğlunu kurdun (Kurt aynı zamanda, Paulikien-Bogomil inancında topal Şeytanı simgeler.) elinden kurtarırsa, kendisini Rum’un sultanı yapacağına sözverir. Babek peygamberliğini ilan etmiş ve mucize sahibidir; kılıç kesmez, ateş yakmaz ve düşünceleri-geleceği okur. Baba İlyas zaten Baba Resulallah (Tanrının elçisi, peygamberi) adını taşımaktadır. İnsanlara gelecekten haber verir, hastalıklarını-dertlerini giderir. Kendisine ok ve kılıç işlemez. Babek bir köyde çobanlık yaparak yetişmiş. Cavidan’ın müridi olmuş. Öldüğünde onun yerine getirilmiş ve  liderlik görevini yüklenmiştir.  Baba  Resul da bir ağanın yanında çobanlık yapmış. Ebu’l Vefa yolağından Dede Garkın’ını müridi ve halifesidir. Elbistan ovasında dört yüz halifesini toplayan Şeyhi onu başhalife yapıp, Rum’da (Anadolu’da) göreve salmıştır. Babek zındıklıkla suçlanır; içkili ve kadınların katıldıkları toplantılar, yani geceleri Cemler yapmaktadır. Özel mülkiyet yoktur, Babeki toplumunda herşey ortaktır. Baba Resul da içkili ve kadınların katıldığı  toplantılar, cemler yapan zındık ve inançsız olarak anılır. Mal ve ganimet ortaktır, özel mülkiyet yoktur.  Babek Bağdad’ı ele geçirip halifeliği yıkarak adil ve eşitlikçi bir dünya yaratmak istemiş. Bunun için 20 yıl boyunca mücadele etmiştir… Baba Resul da Konya’yı alıp, Selçuklu Sultanlığını yıkarak halk yönetimini kurmayı ve düzeni değiştirmeyi amaçlamıştır…

 Uzun adıyla Şeyh Şucaaddin Abu’l Baka Baba İlyas Horasani, Anadolu’ya göçetmiş bir Türkmen şeyhi idi. Ama kaynakların hiçbiri Baba İlyas’ın Anadolu’ya gelmeden önceki yaşamından sözetmemektedir. Oğullarından birinin (Muhlis Paşa’nın) torunu Elvan Çelebi, kendisi hakkında yazmış olduğu Mekakıbname’de (Menakıbu’l Kudsiyye fi Menasıbi’l- Ünsiyye, Hazırlayanlar: İsmail E. Erünsal-A.Yaşar Ocak, İstanbul-1984), onun gelişi ve Anadolu’ya yerleşmesi üzerinde bazı ayrıntılar geçmektedir. Elvan Çelebi’ye göre, Dede Garkın’ın baş halifesi olarak Rum’a gelir ve Amasya’ya yerleşir. Sultan Alaaddin’in (1220-1237) onu ziyaret ettiği ve büyük  kerametlerine tanık olduğu için kendisine Çat Zaviyesi’ni vakıf olarak verdiği anlatılır.

 Zaviye vakıfları, Sultan Alaaddin’in, Mogol baskısıyla  Türkistan’dan, Horasan bölgesinden, İran-Irak-Suriye üzerinden Anadolu’ya giren ve Claud Cahen’nın “İkinci göçmen krizi” diye nitelendirdiği zorunlu göçer Türkmen gruplarını Uç’lara (sınırlara) yerleştirme ve teba’laştırma politikasının bir parçasıydı. Alaaddin, genellikle sultan oluşunun ilk 5-6 yılları içerisinde  bol vakıf arazisi dağıtmıştır iktidarını güçlendirmek için. Bu yüzdendir ki, Menakıbnameler ve veli söylencelerinde Alaaddin’in adı çok sık geçer. Her tanınmış evliya türbesi çevresinde, Sultan Alaaddin’in, türbede yatan veli’yi ziyaret ettiği ve kerametlerini görerek ona mürid olduğu söylenceleri yaratılmıştır.

 Yukarıda kısaca değindiğimiz Saint Quentinli Simon’un  anlattığına göre, Baba İlyas’a Tanrı, çok perişan ve fakir bir köylü kılığında görünüp, ondan oğlunu kapan kurttan kurtarmasını istemiş. Baba bunu gerçekleştirince, köylü ona Tanrı olduğunu söyleyerek, karşılığında  kendisine Sultanlık bağışlamış. Hemen harekete geçmesini istemiştir.

 Demek ki Baba İlyas, propagandasını, Tanrının insanları kurtarmak için gönderdiği peygamber olarak yapıyordu. Süryani Abu’l Farac, “Dünya Tarihi”nde  “Baba, diyor, hakikaten Allahın peygamberi olduğunu söyleyerek, Muhammed’in yalancı olduğunu ve Peygamber olmadığını iddia ediyordu. Birçok Türkmenler ona inandılar…Bu adam ihtiyar  İshak adındaki müridini Roma (Rum) diyarının hududu üzerindeki Hısn Mansur’a (Adıyaman çevresi) gönderdi ve onun burada halkı kendi peygamberliğine inanmaya davet etmesini istedi. ” ( Gregory Abu’l Farac, Abu’l Farac Tarihi II, İngilizceden çeviren: Ömer Riza Doğrul, 2.Baskı, Ankara-1987, s.539-540) 

 Baba İlyas’ın “Peygamber olarak ortaya çıkma” eyleminden iki önemli nesnel olgu çıkarıyoruz:  Tanrı-İnsan bütünlüğü ve Tanrının insan olarak görünüm alanına çıkması (epiphaneion), insanlaştırılması. Tanrıyı köylü kılığında tanımlama, köylü kitlesinin, yani halk çoğunluğunun yüceltilmesi, tanrılaştırılması olarak algılanmalıdır. Bu çoğunluk, yani halk herşeyin mutlak sahibidir, herşeyi yapmaya gücü yeter. Yönetim erki de onundur, o kullanır ancak. Biz, Tasavvuftaki “Enelhak (Tanrı benim)” inancının bir çeşitlemesi olan “El-Hakk-u Hüv-el Halk, v-el-Halk-u Hüv-el Hakk (Tanrı Halk’tır, Halk de Tanrıdır” söyleminin, bir veli tarafından uygulamaya konulması olarak görüyoruz.  Bu bağlamda Halk’ı, Hakk’ın gölgesi ve örtüsü olarak yorumlayan tasavvufi görüşlere rağmen sonuç değişmiyor. “Halk Hakk’ın gölgesi ve örtüsüdür’ yorumu da, Ortodoks İslamın (Sünnilik) devlet ve iktidar anlayışına taban tabana zıttır ve Halk demokrasisi anlayışıdır. Çünkü Şeriat yönetiminde: mutlak iktidar Allahındır. Ancak yeryüzündeki gölgesi ve paygamberin vekili halifeye devretmiştir. Bütün müslümanlar Halife’nin teba’sıdır.”(İ.Kaygusuz, Görmediğim Tanrıya Tapmam, İstanbul-1996, s.80-81)  Demekki, Malik-i Mülk (mülkün, dünyanın sahibi), Hakk ile eşitlenen Halk’tır. İktidar doğrudan halkındır. Baba İlyas yorumladığımız  bu inancıyla oluşturduğu siyasette, örnek aldığı Babek Hurremi’den daha ileridedir..

Abu’l- Farac’ın, “Baba İlyas’ın Muhammed’in yalancı olduğu, peygamber olmadığını ileri sürdüğünü” yazması, Hristiyanlığın ortodoks mezheplerinin Muhammed hakkındaki düşünceleridir. Baba İlyas, Muhammed’e ne yalancı demiş ve ne de onu yadsımıştır. Böyle yapması, her inanç, din ve milliyetten (feodalların ezdiği) halk kitlelerini ayaklanmaya çağırma siyasetine aykırı düşerdi. Onun düşüncesi, Karmati lideri Abu Tahir Süleyman’ın bilinen en büyük  eylemi  olan 930 yılında Mekke’yi basarak, kutsal sayılan Cennetten geldiğine inanılan Hacer el-Esved (kara taş) yerinden söküp  başkenti Al Ahsa’ya götürmesindeki inanç anlayışıyla ilişkilidir: Ortodoks İslam çağı ve Muhammed’in peygamberliği artık sona ermiştir. Her çağın halk ve insanlık önderi, o çağın hem imamı (velisi), hem peygamberidir. İnsanlığı bunlar kurtaracak, halkları ezen zalimleri ortadan kaldırarak; dünyayı insanca kardeşçe yaşanır ve ortakça-eşitçe  yararlanılır duruma getirmek onların görevidir. İşte ikinci önemli sonuç  ya da nesnel olgu budur. Baba Resullah, proto-Alevilerden Karmati’lerin  inanç ve düşünceleri ve onların devamı olan Nizari İsmaililerin Alamut lideri Hasan Sabbah inanç anlayışıyla harekete geçmiştir

2 Babai Siyasetinin Yükselişi ve Ayaklanma Hazırlığı

Köylü Tanrıdan(!) aldığı buyruk üzerine Baba Resul harekete geçmişti. Ünü yayıldıkça yayılıyordu. Baba İlyas’ın peygamberliği ve ahir zaman kurtarıcılığının kanıtları olarak ermişliği, gayptan (bilinmezlikten)  haber verişi, vecd halinde tanrıyla ve meleklerle söyleşisi üzerinde bir dizi öyküler Kızılırmak kıvrımından Fırat havzasına ulaşmıştı. Halk akın akın dergahını ziyarete gelmeye ve dertlerine sıkıntılarına ondan derman aramaya başlamışlardı…

Baba propagandasını, başlangıçta, yetiştirdiği ve kendisine candan bağlı halifeleri ve güvendiği müritleri aracılığıyla, heterodoks İslam (Alevi) inançlı  göçebe ve yerleşik köylüler arasında yaptırıyordu. Önce onlara inançlarına uygun düşen zamanın kurtarıcı İmamı-Mehdisi olduğuna, peygamberliğine inandırması ve güvenlerini alması gerekiyordu.

A.Yaşar Ocak’a göre Babai propagandacıları şu iki bölgede çalışıyorlardı:

1)Baba İlyas’ın zaviyesinin bulunduğu Amasya, Tokat, Çorum, Sivas ve köyleri

2)Güneydoğu Anadolu’da Marş, Kefersud, Malatya, Elbistan ve çevresi. Bu ikinci bölge Ağaçeri, Döger ve Bayad Türkmen yerleşim alanlarıydı. Bölgede dinsel inançlar çok çeşitlilik ve karmaşıklık gösteriyordu. Buradaki bir üçüncü  öge, Selçuklu ordusundan büyük darbeler yemiş ve dağıtılmış olan Harezmi’lerdi. Bunlar Selçuklu Eyyubi sınır bölgesinde hareket halindeydiler. Yol kesip soygunlar yapıyor ve sürekli düzen bozan saldırılarda bulunuyorlardı.  Baba İlyas onları da memnuniyetsizliklerinden yararlanıp, yanına çekmek için Harran ve Ruha’ya (Urfa) elçiler gönderdi. Bu bölgelerin tümü Baba İshak’ın yetkin ellerine verilmişti (A.Yaşar Ocak, La Révolte de Baba Resul ou La Formation de l’Hétérodoxie Musulmane en Anatolie auXIIIe Siecle, Ankara-1989, s.62-63)

Elvan Çelebi, babasının dedesi Baba İlyas Horasani’yi devlete başkaldırmış biri olarak göstermemek ve onu temize çıkarmak için tüm kabahatları yüklediği Baba İshak’ı, ‘İshak-ı Şami ’ diye anmaktadır. Bu onun Şamlı olduğunu göstereceği gibi, yukarıda söylediğimiz gibi, Şambayadı Türkmenlerinden  olduğunu da belirleyebilir. 

Ayaklanmayı anlatmaya geçmeden önce, burada Baba İshak’ın İsmaililerle ilişkisi konusuna kısaca eğilmek istiyoruz. Hüseyin Hüsameddin’in kaynak göstermeden, Baba İshak’ın Baba İlyas’a mürit olmadan önce İran’da Hand Alaaddin İbn Muhammed adında bir İsmaili şefinin yanında eğitilip, yetiştirildiğini ileri sürmesi pek dikkate alınmamaktadır. (A.Yaşar Ocak, agy. s.63) Bize göre, kaynak göstermemiş olsa da yazarın böyle bir duyumu yazmış olması önemlidir. Olasıdır ki eski bir  kaynakta görmüştür. Biz böyle bir organik ilişkinin doğru ve varolduğunu düşünüyoruz. Hatta, bizzat Baba Resullah’ın (Baba İlyas) kendisi ve şeyhi Dede Garkın’ın yolağını sürdürdüğü Abul Vefa’nın, Irak’tan Azerbaycan-Daylem’e ulaşan bölgelerde tanınan bir Fatımi İsmaili Dai’si olduğu İsmaili kaynaklarında yazılıdır. Baba İshak’ın İsmaili merkezi Alamut’a gönderilmiş ve orada yetişmiş olması çok doğaldır. Ayrıca Hüseyin Hüsameddin’in sözünü ettiği Alaaddin Muhammed, herhangi bir İsmaili şefi değil, tam 34 yıl Alamut Nizari İsmailileri devletini yönetmekte olan büyük İsmaili imammıdır. 1221’den beri başında bulunduğu Alamut (sosyalistik) federatif devleti, Suriye, Irak, Azerbaycan, Horasan-İran’da bulunan yüzlerce kaleleriyle –ki sadece İran’da 360 kalesi olduğu söyleniyor-, ekonomik ve askeri yönden en güçlü dönemini yaşıyordu. Dahası, Selçuklu Sultanlarının Alamut’a her yıl belli miktarda vergi verdiklerini yine İsmaili kaynaklarında görüyoruz. En büyük Selçuk Sultanının da Alamut’a vergi vermiş olması düşündürücü değil midir?:

“1227 yılında ise Suriye baş dai’si Mecdeddin Rum Selçuklu  Sultanı Alaaddin Keykubat’a elçisini gönderip ondan Sultanlık tarafından Alamut’a her yıl düzenli gönderilen 2000 Dinarı talep etti. Sultan bir süre onu oyaladı ve Alamut yöneticisine (Alaaddin Muhammed III (1221-1255) danıştı. Alamut İmamı, Suriye şefinin talebini onaylayarak, verginin Suriye İsmaililerine verilmesini söyledi. Bunun üzerine vergi Suriye İsmaili topluluğuna gönderildi.” (Al Hamawi, al- Tarikh-i al-Mansuri, s.340’dan aktaran Farhad Daftary, agy. s.420)

 Kısacası Hacı Bektaş’ın da başından beri içinde ve stratejik katkılarda  bulunduğu Baba İlyas ve Baba İshak’ın yönettiği Babai Halk hareketinden Alamut’un habersiz olduğu düşünülemez. Baba İlyas’ın dahi Dede Garkın’ın yerine geçirilmiş bölge baş dai’si olması bile çok mümkündür. Dolayısıyla Alamut’tan ve oraya bağlı Suriye İsmaili kalelerinden yardım gelmiş olması da çok doğaldır.      

  Yukarıda kısaca değindiğimiz gibi, Baba İlyas hareketinin kuramsal temeli, zaten Aleviliğin siyasetlerinden – ya da türevlerinden- olan Babek-Karmati-İsmaili öğretileri üzerinde kurulmuştur. Kuramsal olarak “Mazdek komünizmi” ile ilişkilidir. Bu bile  gösteriyor ki, Horasan’dan geldiği bilinen gerek Baba İlyas Horasani’nin ve gerekse onu görmeye gelen Hacı Bektaş Horasani’nin Nizari İsmaili toplulukları ve Alamut devletiyle  ilişkilerinin varlığı sugötürmez doğruluktadır. Şimdilik sadece değindiğimiz bu konuyu, Nizari İsmaililer üzerinde araştırmalarımızda ayrıntılamaya çalışacağız.

1230’lu yılların ortalarında ayaklanmanın hazırlık dönemi tamamlanmış ve sonlarına doğru Baba İshak Güneydoğu Anadolu’da  propaganda eylemlerine yoğunlaşmış olmalıydı. Çok büyük olasılıkla İsmaili  fedailerinden yardımcıları da  bulunmaktaydı bu propaganda eylemlerinde. Ayrıca Besni, Adıyaman çevresine 70-80 yıl önce Karmati gruplarının gelmiş oldukları ve  yerleşip buralarda kaldıklarını da gözönünde tutmak gerekir.

Kuzeydeki Çepni, Karaman, güneydoğudaki Ağaçeri, Döger, Bayad Türkmenleri kadar, Sünni Türk ve Kürt boyları ve Hristiyan gruplar arasında da propaganda yapılıyordu. Elvan Çelebi’ye göre Baba İlyas, Baba İshak’a kendi adına propaganda yapmak ve otoritesi altına çekmek için destur vermişti. Kendisini temsil eden simgesi ise Baba İshak’ın başına  giyirmiş olduğu kızıl börküydü. Böylelikle halka güven sağlıyordu. Propaganda çok bilinçli bir biçimde üç yönde sürdürülüyordu:

Baba İlyas’ın Peygamber  ve kurtarıcılığı altında Kıyam’a durma (ayaklanma); dünyanın sonunu getiren kötüler ve zalimleri yokedip, yeniden yaratarak devr-i daimi (dönüşümü) sağlamak canı ve malı bu uğurda harcanacak (Alevi inançlı halklara). 

Sultan Gıyaseddin Keyhusrev, Sünni müslüman olarak Muhammed’in şeriatın koşullarını yerine getirmemekte, içki ve işret sofralarında  eğlenmekten başka bir iş yapmamaktadır, dinden çıkmıştır (Sünni inançlı halklara).

Beylerin elinden alınacak topraklar, hayvan sürüleri ve elde edilecek diğer bütün ganimetler, ayaklanmaya katılan kim olursa olsun, ayırım yapılmaksızın eşit paylaştırılacaktır (Gayrimüslim halklara).

Ayrıca insanların bireysel dertlerine çareler buluyor, hekim gibi hastaları iyileştiriyor, hakim gibi davalara bakıp aralarını düzeltiyordu. Böylece Baba İshak ezilen baskı gören her din ve inançtan, milliyetten insanlara güven vererek akıl ve bilincini harekete geçirmiş oldu. Baba İlyas için çevresinde kadınlı erkekli çok sayıda insan topladı. Konar göçer Türkmenler sürülerini, diğerleri ellerinde neleri varsa satıp silah alıyorlardı.  Baba Resul’dan haber geldiğinde ayaklanma başladı. Baba İshak’ın dışında, Vilayetname’deki bazı keramet söylencelerinin yorumundan dahi Hacı Bektaş Horasani’nin ayaklanmaya katıldığını ve hatta onun katılımından sonra hareketin batıya doğru genişlediği ve hazırlıkların hızla doruk noktasına ulaştığını sonucu çıkartabiliyoruz.

3 Horasanlı Hacı Bektaş’ı Rum Erenlerine Baba İlyas mı göndermişti?

Hacı Bektaş, Elbistan ovasında Dede Kargın’la görüşüp-halleşerek ona halife olmuştu. Son araştırmalarımızda vardığımız sonuca göre, otuz yaşlarındaki genç İsmaili dai’si olarak batıni derviş Hacı Bektaş’ın bir kaç yıllık gezi ve propaganda görevinin arkasından son durağı Rum diyarı, yani Anadolu’dur. Ancak onu Anadolu’ya gönderen Ahmet Yesevi ya da onu izleyen çevre değil, Alamut İmamı Alaeddin Muhammed III (1221-1255) olmuştur. Alamut’tan Horasanlı Baba İlyas’a yeni bilgiler getirmiş ve onun hizmetine girmiştir.

Bu propaganda döneminde  batıni dai’si Hacı Bektaş’ı, ya bizzat Baba İshak’ın kendisi Baba İlyas’a götürdü, ya da yanına adamlar katarak gönderdi. Vilayetname  bunlardan açıkça sözetmiyor. Ancak Aşık Paşaoğlu (1481), Elvan Çelebi(1358-9), Ahmet Eflaki(1353) ve Mehmet Neşri(1492)’deki kısa bilgilerle ve Vilayetname (1480’li yıllarda) söylencelerindeki özü birleştirdiğimizde, gerçekler aydınlığa çıkıyor.

“Hacı Bektaş’ın Anadolu’ya gelmesini beyan edeyim.”diyen Aşık Paşaoğlu sürdürüyor: “Bu Hacı Bektaş Horasan’dan kalktı. Bir kardeşi vardı, Menteş derlerdi. Birlikte kalktılar. Anadoluya gelmeye heves ettiler…O zamanda Baba İlyas  gelmiş, Anadolu’da oturur olmuştu. Meğer onu görmek isteğiyle gelmişler. Onun dahi hikayesi çoktur.24Hacı Bektaş kardeşiyle Sivas’a, Sivas’tan Baba İlyas’a geldiler. Oradan Kırşehir’e, Kırşehir’den Kayseriye geldiler..Hacı Bektaş kardeşini Kayseri’den gönderdi. Vardı Sivas’a çıktı. Oraya varınca eceli yetişti onu şehit ettiler…” (Aşık Paşaoğlu Tarihi, Haz. Atsız, 2. Basım, Ankara-1992, s.164-165)

Hacı Bektaş Veli, Aşık Paşaoğlu’nun belirttiği gibi Baba İlyas ile görüştükten sonra, kardeşiyle birlikte önce Kırşehir’e, sonra Kayseri’ye gitti. Bize göre keyfince gitmedi; Baba İlyas Horasani tarafından, Rum erenlerine Peyik (elçi) hizmetiyle gönderildi. Nasıl mı? Vilayetname’nin söylencesel dilinden dinleyelim:

“Hünkar Hacı Bektaş Veli Rum ülkesine yaklaşınca mana aleminden Rum erenlerine: ‘Selamlar sizin üzerinize olsun Rum’daki erenler ve kardeşler’ diye selam verdi. 57 bin Rum ereni sohbet meclisindeydi. Rum’un gözcüsü Karaca Ahmed’di.’Hünkar’ın selamı, Fatma Bacı’ya malum oldu. Bu kadın Sivrihisar’da Seyyid Nureddin’in kızıydı; henüz evlenmemişti; sohbet meydanındaki erenlere yemek pişirmekteydi. Karaca Ahmed de Seyyid Nureddin’in müridiydi. Fatma Bacı ayağa kalkıp, Hünkarı’n geldiği yöne dönerek elini göğsüne koydu ve üç kez ‘dedi selamını aldım’, yerine oturdu.’Meclistekiler: ‘Kimin selamını aldın?’ dediler. Fatma Bacı: ‘Rum ülkesine bir er geliyor. Siz erenlere selam verdi; onun selamını aldım.’ dedi. Erenler: ‘Sözünü ettiğin er nereden geliyor?’ diye sordular. Fatma Bacı: ‘Kendisi Horasan erenlerindendir. Ama şimdi Beyt-Allah tarafından geliyor…”  (Vilayetname, Haz. A.Gölpınarlı, s.18; Haz.E. Korkmaz, s.37-38)

Görüldüğü gibi burada (Kayseri ya da Eskişehir çevresinde), Karaca Ahmet’in gözcülüğü altında bir toplantı yapılmaktadır. İlkdönem Osmanlı tarihyazıcılarından Tarihçi Ali, Künh-ül Ahbar’da: “Ol tarihte Rum erenlerinin şöhretli kutbu Karaca Ahmed Sultan idi. Çağında  elli yedibin müridi onun emrindeydi…Sivrihisar’da oturan Seyyid Nureddin adında bir zatın terbiyesinde seccade-nişindi…” diye yazmaktadır. Şakaayik’ te ise Horasan’da bir şahın oğlu olduğu ve cezbeye kapılarak Rum ülkesine geldiği belirtilir.(Doç.Dr. Bedri Noyan, Alevilik Bektaşilik Nedir?, 2.baskı, Ankara-1987, s.510-511; Mehmet Şimşek, Hıdır Abdal Sultan Ocağı, İstanbul-1991, s.68)

Bu toplantıda elli yedi bin er ya da mürid  biraraya gelmiş  olabilir miydi? Yoksa bu sayıyı oluşturan aşiret ve oymakların  temsilcileri, yani dedeleri, önderleri mi bulunmaktaydı? Bu büyükler kendi kabileleri  soydaşları adına konuşup tartışıp karar alıyorlardı belki. Karaca Ahmet Sultan Gaziyan-ı Rum’ un baş erlerinden biri olacaktı daha sonra. Toplantıda Seyyid Nuredddin’in kızı Fatma Bacı’nın görevli bulunduğu görülmektedir. Bu Fatma Bacı’nın  daha sonra Alevi-Bektaşi literatüründe Hatun Ana, Fatma Nuriye, Kutlu Melek, Kadıncık Ana diye anılacağını ve Bacıyan-ı Rum’ un baş bacılarından olacağını biliyoruz. (Aşık Paşaoğlu, agy. S.165)

Yeniden Erenler meclisine dönüp, girişteki sözümüzü genişleterek yineleyelim: Hacı Bektaş’ın Rum’daki erenlerini ziyarete gelişinin amacı; Karaca Ahmed Sultan’ın 57 bin müridiyle, yani kendisine  candan bağlı  57 bin kişilik gücüyle, Baba Resul’un Suriye ve Anadolu’da her kavimden, her dinden edinmiş olduğu 72 bin müridini, yani bu denli insan gücünü birleştirmenin yollarını aramaktı. Bize göre, Kırşehir, Kayseri, Sivrihisar-Eskişehir gibi Rum’un batısındaki kentlerin çevresindeki Türkmen yığınlarının önderleri, başkaldırı  arifesinde kendileriyle birleşmesinin tezelden sağlanması gerekiyordu. Genç bilge ve ermiş, yedinci İmam Musa Kazım’dan inme Horasanlı  batıni dai’si Hacı Bektaş aracılığıyla birleşmeye çağrılıyorlardı.

Bu büyük toplantının, Baba İlyas’tan daha önce gelen bir haber üzerine yapılmış olması da olasıdır. Urfa-Samsat, Adıyaman, Maraş ve Malatya’dan Amasya’ya Tokat’ a uzanan bölgelerdeki  kaynaşma ve gelişmelerden de habersiz olamazlardı.

Hacı  Bektaş Veli kuşkusuz, Vilayetname’de anlatıldığı gibi buraya ne  güvercin donunda ve ne de tek başına gelmiş bulunuyordu.  Olasıyla  Baba İlyas’ın yanına kattığı bir bölük insanla birlikteydi. Ancak toplantının gözcüleri onları görüp, yukarıda açıkladığımız üzere gerekli yerleri bilgilendirmişlerdi. Ancak söylencesel anlatımla dışavurulanlar, gelenlerin hiç de dostça  karşılanmadıklarını gösteriyor. Bu gelenlere, çıkarcı bir yaklaşımla karşı koyanlar vardır :

“Ne yapmalı ki Rum ülkesine girmesin?  Girerse ülkeyi elimizden alır. Herkesi kendisine bağlar; artık bize ekmek kalmaz. Kanat gerip yolu tutalım.” diyorlardı. 

Erenler toplantısında Fatma Bacı, onun Beytullah, yani Allahın evi olarak nitelenen Kabe’den geldiğini açıklıyordu. Bu Mekke’deki İslam  Kabesi değildi; Baba İlyas’ın Amasya’daki dergahıydı Beytullah, yani şimdi bağlı bulunduğu Pirinin kapısıydı. Alevi inancında Kabe insan gönlüdür, insandır; bir talip pirini, mürşidini evinde ziyaret etse, Hac yerine geçer.

Kaynakların hemen hepsinin Karaca Ahmet Sultan’ın “Horasan şahlarından birinin oğlu olduğunu” söylemesi, onun gerçekten Bektaş’ın yaşlarında ve bir bey oğlu olduğunu gösterebilir. Belki de Horasan’dan tanışıklıkları vardı. Rum’un batısı Karaca Ahmet’ten  soruluyordu ve aynı zamanda bir hekimdi. Kendisine  bağlı elli yedi bin müridiyle çok büyük bir güçtü. Rakip bir önder tehlikesi her an varolabilirdi. Horasanlı Hacı Bektaş bu sırada devreye sokulmuştu.

Hacı Bektaş, Karaca Ahmet Sultan’ın kişiliğinde bilgi, görgü, inanç ve ikna gücüyle elli yedi bin Rumlu Erenler topluluğunu kendisine bağlamış ve  peşinden çekip götürmüştür. Zaten Karaca Ahmet’in, Orhan dönemine dek yaşadığı ve Babailerden olduğunda Osmanlı tarihyazıcıları hemfikirdirler

 4 Ayaklanma  Süreci ve Yapılan Savaşların Seyri

Baba İlyas’ın ününün yayılması, halifeleri ve müritlerinin onun adına yaptıkları propagandalar, Selçuklu Sultanı Gıyaseddin Keyhusrev II’ye ulaştrılır. Elvan Çelebi’nin anlattığına göre Çat’ta kadılık yapan va Baba İlyas’ı çekemeyen Köre Kadı tarafından ihbar edilmiştir. Anlatılan öyküde Köre Kadı,  Baba Resul’un, Ali’nin Düldül’üne eş olarak değerlendirilen Boz atını ister. Atı alamayan Kadı Sultan’a durumu bildirir. Sözde Baba İlyas’a karşı, iftira attığı için, Sultan Haraşna (Amasya) kalesine ordusunu sefere çıkarır.

Gerçekte, ayaklanma hazırlıkları ve hareketin başı öğrenilmiş. Başlamadan bitirmek için kurnazca  bir ‘yılanı baştan ezme’ taktiği uygulanma yoluna gidilmiştir. Anlaşılıyor ki, çok bilinçli yapılmakta olan propaganda ve hazırlık aşaması henüz sona ermemiş, ayaklanma hareketi Baba Resul’un istediği biçimde olgunlaşmamıştı. Elvan Çelebi’nin dizelerinde Sultan Gıyaseddin’in niyet ve buyrukları şöyle yansıtılıyor :

“    …Didi ol Kör herze vü hezeyan

486 .Şöyle kim fitne kıldı Sultanı

         Sultan aydur beglerim kanı

487. Hazır olur kamu gelür yir öper

         Aydur iy beglerüm gerek ki sefer

488. Kılasuz düşmenüm belirdü tiz

        Anı kırmaga eylemen temyiz

489. Tahtuma tacuma nazar kılmış

         Kendüyi hem Resul-i Hak bilmiş…

494. Tacumı tahtumı diler kim ala

        Yani ben olmıyam Melik ol ola…

497. Nişe ol kasd-ı taht u baht kıla

        Yani benden diler bu mülki ala 

498. Varun eyle bunları garet idün

        Şöyle kim var durur hasaret idün

499. Bunlara kimse mani olmasun

        Öyle varun kim nesne bilmesün

500. Eyle kim cadula imiş bunlar

         Bilse sizi kırar imiş bunlar

501. Çün vasiyyet bu sureti dutdı

         Begler ü leşker-i ahuru gitdi” (E.Çelebi, Menakıbu’l Kudsiyye… s.42-44) 

Görüldüğü gibi Selçuklu Sultanı Baba İlyas’ın Peygamberliğini ilan ettiğini öğrenmiş. Tacını, tahtını yitireceği ve mülkünden olacağı endişesi içerisinde beylerini toplayıp, kimseye duyurmadan sessiz sedasız zaviyesine baskın yapıp,  Baba İlyas ve çevresindekilerini yoketmelerini (hasaret idün, diye) buyuruyor. Beyleri ve bir süvari birliğini (leşker-i ahuru) Amasya’ya gönderiyor.

Bunu haber alan Baba İlyas seksen yandaşıyla zaviyeyi terkedip Haraşna kalesine sığındı ve orada gizlenerek savunma hazırlığına girişti. Öbür yandan bir yolunu bulup Kefersud’da isyan hazırlıklarını sürdüren Baba İshak’a haberci çıkarmıştı.

 4. a Baba İshak Selçuklu Ordularını Peşpeşe Yeniyor      

Haberi alan Baba İshak ayaklandırdığı güçlerin başına geçerek Kefersud’dan hareket etti. Hısn-i Mansur (Adıyaman), Gerger ve Kahta üzerinden ilerlemeye başladı. Kadın erkek, genç yaşlı eli silah tutan herkes savaşa katılmış, onun peşinden Baba Resul’u görmeye gidiyolardı. İbn Bibi’nin tanımlamasına göre, büyük çoğunluğu “Siyah libaslı, kızıl börklü ve ayağı çarıklı Türkmenlerdi” bunlar ve heterodoks islam (Alevi) inançlıydılar. Yolun üzerinde bulunan yerleşim alanlarını yakıp yıkarak, talan ederek ve Baba İlyas’ın peygamberliğini kabul edip kendilerine katılmayanları öldürerek ilerliyorlardı. İlerledikçe sayıları da artıyordu. Malatya valisi Muzafferuddin Alişir Selçuklu ve Hristiyan paralı askerlerden bir orduyla Baba İshak’ı karşıladı. Yapılan meydan savaşında yenildi ve tüm ağırlığını bırakarak Malatya’ya geri çekilmek zorunda kaldı. Kürt ve Germiyanlardan oluşturduğu ikinci bir orduyla Elbistan ovasında saldırdıysa da, Baba İshak’ın yeni katılımlarla güçlenmiş ordusu tarafından bozguna uğratıldı.

Amasya’ya doğru, karşıkoyanları öldürerek, engellenemez biçimde ilerliyorlardı. Sivas’ı alıp İğdişbaşı Hurremşahı ve diğer beyleri de öldürdüler. Babailerin bu başarısı karşısında bölgenin gayrimemnun halkları da onlara katıldı. Sivas çevresinde yaşayan Karamanlı ve Canik ve Sinop çevresinde konar-göçer yaşayan Çepni Türkmenleri de onlara katıldılar. Talanlardan ve ganimetten pay almak isteyen işsiz güçsüz, yoksul gruplar, herkes katılıyorlardı. Babailer Tokat’ı aldıktan sonra Amasya bölgesine girdiler.

Bu sırada Sultan Gıyaseddin Keyhusrev II korkusundan başkent Konya’yı terkedip Kubadabad’a çekildi. Hacı Mubarızüddin Armağanşah kumandasında büyük bir ordu Amasya’ya gönderilmiş bulunuyordu. Bu ordu Amasya kalesinde savunma durumunda olan Baba Resul’u tuzağa düşürerek savunma gücünü kırdı. Simon de Saint Quentine’nin anlattığına göre çok kanlı çarpışmalar oldu. Selçuklu ordusunun silahlarıyla yaralanmıyacaklarına inandırılmış müritleri yakınlarını kaybettikçe Baba İlyas’a sormaya başlamışlardı. O da Tanrıya: “Tanrım ne yapıyorsun, uyuyor musun sen? Hani bana söz vermiştin!”diye sitemde bulunuyordu. Armağanşah bu kuşatmada Baba İlyas’ı yakalatıp Amasya kalesine astırır. Ayrıca savaş meydanında mızrakla ya da boğularak öldürüldüğüne dair farklı görüşler vardır. Elvan Çelebi ise, yakalanıp hapse atıldığı ve kırk gün sonra  Boz at duvarı yararak onu kurtarıp göğe uçurduğunu  anlatmaktadır.

Baba İshak’ın kumandası altında Babai kuvvetleri Tokat’tan Amasya’ya ulaştıklarında  Baba Resul’un kalede sallanan cesediyle karşılaşınca çılgına dönmüşlerdi. Aylardır onu görmek, ona ulaşmak için yatağını yakıp yıkan, silip süpüren bir sel gibi Amasya’ya akmışlardı. “Baba Resulallah! Baba Resulallah!”diye bağırarak saldırıp Armağanşah’ın ordusunu darmadağın ettiler ve kendisini yakalayıp öldürdüler. Arkasından artık Konya’nın yolunu tutmuş bulunuyorlardı

Gıyaseddin Keyhusrev bu büyük yenilginin ardından, Erzurum’daki sınır boyu kuvvetlerini, Emir Necmeddin kumandasında Babailerin üzerine sevketti. Altı gün içinde Sivas’a ulaşan bu ordu Türk, Gürcü, Kürt ve Frank askerlerinden oluşturulmuştu. Sivas’tan Kayseri’ye, oradan da Kırşehir’e geçen Selçuklu ordusu Babaileri beklemeye başladı.

Babai kuvvetleri, Baba İshak’ın başkumandanlığında Kayser’iye yaklaştıklarında, Ziyaret adı verilen yerde Selçuklu ordusuyla yaptığı kısa bir çatışmayı da kazandıktan sonra Kırşehir’e doğru ilerlemeyi sürdürdüler. Elvan Çelebi Kırşehir yakınlarında Kendek civarında kısa bir çarpışmadan daha sözetmektedir.(1993. Bir yine lu’b nice vakidir/Şol ki Kendek’te ceng-i sultani) Ancak her nedense A.Yaşar Ocak bunu görmezlikten gelmiştir. Bu bölümde Babai şeflerinin, bir toplantı yaptıklarını ve başından beri hareketin içinde olan Hacı Bektaş’ı sonu yaklaşmış ayaklanmanın dışına çıkarma kararı aldıklarını görüyoruz. Bizzat Babai “askerlerin yiğit başkumandanı” Hacı Bektaş’a bu kararı bildirerek, onun Kendek’e çıkıp Bereket Hacı’yı ziyaret  etmesi, (2011. Server-i leşkeran ol şehbaz/Hacı Bektaş diyu gelir avaz, 2012. Kendek’e çık seni selamet bil/Bereket Hacı’yı ziyaret kıl) yani onun yanına gitmesini istemiştir.

Babailer Kendek’ten sonra Malya ovasına ulaşmışlardı. Bütün ağırlıklarını, sürülerini, kadın ve çocuklarını bu düzlükte biraraya topladılar. Malya ovasına gelmiş olan Selçuklu ordusunun başkumandanı Emir Necmeddin, yardımcıları Behramşah Candar, Gürcü Zahiruddin  Şir idi. Bin kişilik 3000 altına kiralanmış zırhlı Frank şövalyelerinin başında ise Ferdehala (ya da Frederic) bulunuyordu.

Sonunda Selçuklu feodal sultanlığının, bütün güçlerini seferber ettiği koskoca ordusuyla (12 bin ile 60 bin arasında rakam verilmektedir), Babai halk güçleri ( 3 bin ile 6 bin arası rakamlar verilmektedir) 1240 yılının Kasım ayı başlarında Malya ovasında karşıkarşıya gelmişlerdi. Simon de Saint Quentin’in verdiği bilgiye göre Babai halk güçleri, iki ay içerisinde inançları uğruna hayatlarını hiçe sayarak, Selçuklu feodal kuvvetlerine karşı tam 12 meydan savaşı kazanmış bulunuyordu.  Bu nedenledir ki, Selçuklu askerleri Babai güçlerinin, Türkmenlerin savaşçı şiddetinden (de la violence belliqueuse des Turcomans) korktukları kadar, aralarında yayılmış olan Baba Resul’un mucizelerinden de çekiniyorlardı; Babailerin kılıç kesmez, ok işlemez olduklarına inanmaya başlamışlardı. Onlardan 4 veya 10 kat daha fazla olmalarına rağmen saldırıya geçmeye cesaret edemediklerini söylemektedir bütün kaynaklar. (A.Yaşar Ocak, La Révolt De Baba Resul… s.71-72)

Burada, büyük Babai önderi  İshak’ın aralarına casuslarını sokup, onları yanlarına çekme propagandası rahatlıkla sezilebilir. Belki bir süre daha geçseydi askerlerin, silahlarını feodallere çevirmesi bile olasıydı. İşte bunun zamanında farkına varan beyler, bin kişilik, belki daha fazla olan parayla tutulmuş zırhlı frank şövalyelerini öne sürdüler. Babailer, okları ve kılıçlarının etkili olamadığı demir donlu askerler karşısında şaşkınlık içerisinde geri çekilmeye başlamışlardı. Daha ilk saldırıda Babai halk güçlerinin kayıp vererek bozgun yaşamaları yüzünden, Selçuklu askerleri arasındaki Babai propagandası kırılmış ve koca ordu kumandanlarının emirlerine uyarak savaşa giriştiler. Yapılan bu çok kanlı savaşta, İbn Bibi’ye göre 4 bin Babai öldürüldü. Malya ovası “Kızıl börklü, siyah libaslı ve ayağı çarıklı Türkmenlerin” kanıyla kızıla kesti. Savaş meydanında sağ kalan kadınlar ve çocuklar savaş tutsakları olarak galipler tarafından paylaşıldı, satıldılar. Savaş sonrası beş yıl boyunca koğuşturmalar sürdü, zindanlar Babailerle dolduruldu. Ayna Dövle gibi yakalanıp da Babailiğini yadsımayanların derileri yüzülüp, tulum çıkarılarak saman basıldı. Bu dönem içerisinde Bacıyan-ı Rum (Anadolu Bacıları) örgütünün yardım ve düzenlemeleriyle gizlenerek sağ kalmış olan Baba İlyas halifeleri, Sulucakarahöyük’te Hacı Bektaş Veli’nin çevresinde toplandılar.

19 Büyük Enelhak’çı (Tanrı benim) mutasavvıf Hallacı Mansur (Ö.921) da bunlardan birine üyeydi ve Karmati gizli örgüt üyesi olmaktan da yargılanmıştı. ( Ali Mazaheri, Çev. Bahriye Üçok, Ortaçağda Müslümanların Yaşayışları, İstanbul-1972, s.120

20 Marshall  G. S. Hodgson,  The Order of Assassins, Tke Struggle of  the Early Nizari İsmailis Against the İslamic World  (USA, 1980) adlı kitabında (s.78)  İsmaililerin Dar al-Hicra ideali ve kaleler ele geçirme siyasetinin kaynağını, Muhammed Peygamberin Mekke’den Medine’ye hicreti olayına bağlamakta ve “Medine İslamın ilk Dar al-Hicra’sı, yani göçmenler evidir. Koğuşturulmaktan kaçmak zorunda kaldığı  inançsızların topraklarına oradan zaferle geri döndü…” demektedir.

21 Jr. W.M. Thackston’ın “Safar-Name” çevirisine  önsöz yazan  ve Mazdekizm incelemesinden tanıdığımız Colombia Üniversitesi Prof.larından Ehsan Yarshater: “Bahrain yakınında, Al-Ahsa’daki küçük ‘komünistik’ Karmati kent-devleti  hakkında onun (Nasır Husrev’in) yaptığı açıklama, özel bir ilgiden ileri gelmektedir”diyor. Görüldüğü gibi o al-Ahsa’yı bir kent-devlet olarak değerlendirmekte.   Ama bize göre, salyangoz kabuğu prototipi bir komünistik köy-kent devleti tasarımının uygulaması karşısında bulunuyoruz. En geniş daireleri oluşturan dış surlar arasındaki alanlarda köyler, çiftlikler, tarlalar-sebzelikler, bağ-bahçeler bulunurken; gittikçe küçülen iç daireler arasında bütün donanımıyla bir kent çekirdeğinin varlığı ortaya çıkıyor. Merkeze doğru küçülen her sur daire yayı arasında bir fersah, yani 6 kmlik uzaklık bulunduğunu gözönünde tutarsak, kent ve devlet yönetimi çekirdeğini oluşturan merkez dairenin çapı da büyük olasılıkla 6 km.idi. Böyle olunca, en dış dairenin, yani tüm köykent-devlet alanının çapı: 2x(3×6)+6=42 km.dir. Demek ki, 25 yıl sonra (1076-7) Selçuklu prenslerinden Artuk beyin  yerle bir edeceği  Karmatilerin komunistik köykent-devleti al-Ahsa, yaklaşık 1385 km.karelik bir alanı kaplıyordu.

22 Sınıfsal farkların ve özel mülkiyetin olmadığı  Karmati laik toplumunun, kendine özgü eşitlikçi-ortakçı komünistik yönetimi, görülüyor ki köleliği kaldırmamıştır. Önceki sayfalarda genişçe anlattığımız Ali b. Muhammed’in önderliğinde 14 yıl süren  Zenci köle-işçilerin ayaklanması ve büyük mücadelelerinin bile hedefinde köleliğin kaldırılması yoktu; onların yaşam koşullarının düzeltilmesi ve onlara sahiplerinin hayvan gibi değil insanca davranmaları isteniyordu. Anlaşılıyor ki Karmati yönetimi bunu başarmış; özel kişilerin mülkiyetinde mal-mülk olmadığı gibi, kimsenin kölesi de yoktu. Kölelerin dereceleri yükselmiş, onların sahibi Karmati devlet yönetiminin kendisi olmuştur. Böylece yaşam koşulları düzelmiş 30 000 köle, Karmati toplumsal üretiminde çok önemli unsur olmuştur. Toplumun özgür erkekleri askerdi; onların özel mal olarak sadece kılıç ve yayları vardı. Sayıları 20 000 olduğuna göre, ana-baba ve en az iki çocuklu aile olduklarını düşünürsek, Lahsa’da en az  80 000 özgür yurttaş, 30 000 köle ve sayıları bilinmeyen yabancılarla birlikte 120 000′den fazla insan yaşadığını söyleyebiliriz.

24 Baba İlyas’ın hikayesini elbette bilirdi. Onun beşinci kuşaktan torunuydu. Babası Şeyh Yahya’nın amcası Elvan Çelebi’nin yazmış olduğu soyunun tarihini bilmez mi? Ama Selçuklu’ya başkaldırmış bir kişinin torunlarından olduğunu hiç açık eder mi? Aşık Paşa gibi saray uşağı tarih ve menakib yazıcıları, “bu çok hikayeleri” alabildiğine kısaltmış ve gerçeklikten uzaklaştırarak Baba İlyas’ın, Hacı Bektaş’ınkileri değil, kendi hikayelerini aktarmışlar.

(İsmail Kaygusuz, İslam İmparatorlukları Tarihinde İktidar Mücadeleleri ve ALEVİLİĞİN DOĞUŞU, Su Yayınları, İstanbul, 2005, s.123-152)

http://www.hacibektaslilar.com/article,tr,2009~12~09,,,1~0~0,yes~8~now,132_columnist.html

MEZHEPLER VE AYRILIK RAHMET MİDİR?

Hz. Muhammed(s.a.v)’in vefatından kısa bir süre sonra Müslümanlar arasında ihtilaflar baş göstermiştir. Bu ihtilafların büyümesi ile birlikte, Müslümanlar da Ehli Kitabın düştüğü duruma düşerek dinde parçalanıp fırkalara ayrılmışlardır. Fırkalar arasındaki görüş ayrılıkları nedeni ile çıkan tartışmalar kanlı kavgalara dönüşmüştür. Çıkan bu kavgalar sonucunda on binlerce Müslüman hayatını kaybetmiş, malları ve mülkleri talan edilmiş ve birçoğu da yaşadığı toprakları terk etmek zorunda kalmışlardır.

Müslümanların ihtilafa düşme nedenlerini şu şekilde sıralayabiliriz:

- İktidar çekişmeleri,

- Siyasi çıkar ve hesaplar,

- Kabilecilik taassubunun canlanması,

- İslâm’ın yayılma sürecinde fetihlerle büyüyen coğrafyada karşılaşılan mistik ve felsefi düşüncelerin etkisi,

- Farklı dinlere mensup olan insanların büyük topluluklar halinde İslam’a girmeleri ile birlikte eski kültür ve inançlarından birçok unsuru İslam’a taşımaları,

- İslâm karşıtları tarafından kurulan gizli cemiyetlerin yıkıcı ve bölücü faaliyetleri,

- İslam dışı inançların ve uydurmaların gerçek İslami ilkeler olarak benimsenerek zamanla dini hayata yerleşmesi.

Yukarıda belirtilen nedenlerin etkisiyle yaşanan sosyal değişimler sonucunda, Müslümanların siyasi ve itikadi konulardaki anlayışlarında farklılaşmalar oluşmuştur.

Başlangıçta Müslümanlar arasında baş gösteren ihtilaflar siyasi nedenlerden dolayıdır. İlk ihtilâf, Hz. Peygamber’in vefatını müteakiben kimin halife seçileceği konusunda ortaya çıkmıştır. Daha sonra, Hz. Osman’ın öldürülmesi ile birlikte İslam’da fitne dönemi başlamıştır. M. 656’da Hz. Ali ile Hz. Aişe taraftarları arasında (Cemel Vakası) ve M. 657’de Hz. Ali ile Muaviye taraftarları arasında (Sıffin Savaşı) şiddetli çatışmalar yaşanmıştır. Yaşanan bu çatışmaların ardından Müslümanlar, Ali Şiası, Muaviye Şiası ve Hariciler olmak üzere üç ayrı siyasi fırkaya ayrılmışlardır. İslam tarihi kaynaklarına göre, Cemel vakasında 10 bin, Sıffin savaşında da 90 bin Müslüman hayatını kaybetmiştir. Hayatını kaybedenler arasında Talha ve Zübeyr gibi sahabelerde bulunmaktaydı.

Hicri dördüncü yüzyıla kadar mezhepler var olmasına rağmen Müslümanlar mezheplere ayrılmamışlardı. Bu döneme kadar her Müslüman istediği bir müctehidden yararlanma özgürlüğüne sahipti, mezhep taassubu yoktu. Bilgiden nasipli olanlar için ictihad kapıları açıktı.

“Dördüncü hicrî asırdan önce halk malûm dört mezhebe ayrılmadığı gibi fıkıh mezhepleri de dörtten ibaret değildi. Daha birçoğu arasında el-Hasenü’l-Basrî, Ebû-Hanife, el-Evzâ’î, Süfyân es-Sevrî, el-Leys b. Sa’d, Mâlik, Süfyân b. Uyeyne, Şâfi’î ve daha sonra İshak b. Râheveyh, Ebû-Sevr, Ahmed b. Hanbel, Dâvûd ez-Zâhirî, İbn Cerîr et-Taberî’nin mezhepleri meşhurdur. Bunların yaşadığı o devirde de âlimler kendilerini, muayyen bir mezhebe bağlamaya mecbur telakki etmiyorlar, bağlananlar da başkalarından istifade edebiliyorlardı.

Bu devre de, bundan önceki gibi ictihad hürriyetinin hâkim olduğu devredir. İlmî kudreti olan her Müslümanın önünde ictihadın kapıları ardına kadar açıktır. İlmî kudreti ictihad için kâfi gelmeyenler de istediği müctehidden faydalanma, sorma ve ona tâbi olma hürriyetine sahiptir. Gerek kadı ve gerekse müftü, muayyen bir kanun ve mezhebe bağlı değildir.

Dâvâ ve sualleri ictihadlarına göre çözmekte idiler. Abbâsîler devrine kadar her merkezde birçok âlim ve müctehid vardı; soruları cevaplandırıyor, dâvâları hallediyorlardı. Fakat bunlara izafe edilen mezhepler yoktu.” (Bkz:H. Karaman, İslam Hukuk Tarihi, İz Yayıncılık, s. 159, 160, İst., 2001)

Bilinen Sünni mezhepler, Abbasiler döneminin ortalarına doğru fıkıh ekollerinin kurulmasından sonra oluşmuştur. Fıkıh ekolü mensupları arasındaki yazılı ve sözlü tartışmalar fıkıh usullerinin doğmasına neden olmuş, müteakiben fıkıh kitapları yazılmıştır. Zaman içerisinde fıkıh ekolleri arasında baş gösteren gruplaşmalar mezheplerin oluşumuna zemin hazırlamışlardır.

Mezhepler din değil, dinin farklı yorumlanması sonucunda ortaya çıkan beşeri oluşumlardır. Beşeri oluşumların bütün zamanlara ve mekânlara hitap etmesi söz konusu değildir. Bu oluşumlar, görüş sahiplerinin içinde yetişmiş oldukları kültürün ve yaşadığı dönemin şartlarına göre şekillenmiş bir düşüncenin ürünüdür. Mezhep âlimlerinin ve görüşlerinin hatasızlığı söz konusu olamaz. Onlar çarşıda pazarda dolaşan, yemek yiyen beşeri varlıklardır. Her insan gibi onlarında hata yapmaları doğal bir olgudur.

Hiç bir mezhep alimi mezhep kurmak için yola çıkmamış ve kendi görüşlerinin hatasız olduğu iddiasında da olmamışlardır. Bilakis, ictihadı teşvik ve taklidi önlemeğe yönelik görüşler beyan etmişlerdir. Daha sonraki dönemlerde mezhep bağlıları tamamen alimlerin bu mesajlarının aksine, taklitçi bir davranış içerisinde olmuşlardır.

Bu konu ile ilgili görüşlerinden alıntılar:

Ebû Hanife: “Nereden söylediğimizi (hükmümüzün delil ve kaynağını) tetkîk edip bilmeden bizim reyimizle fetvâ vermek hiçbir kimse için helâl değildir.”

“Bu benim reyimdir ve elde edebildiğim reylerin en iyisidir. Bundan daha iyisini bulan olursa onu kabul ederiz.”

Mâlik: “Ben bir beşerim; hata da ederim isabet de. Re’y ve ictihadımı inceleyin; kitâb ve sünnete uyan her sözümü alın, onlara uymayan bütün sözlerimi de terk edin.”

Şâfi‘î: “Sahîh hadîs bulununca benim mezhebim odur.” Onun yetiştirdiği müctehidlerden Müzenî (v. 264/877), “Muhtasar”ına şu satırlarla başlamaktadır: “Bu kitabı Şâfiî’nin ilminden özetledim. Maksadım öğrenmek isteyenlere kolaylık temin etmektir. Ancak şunu haber vereyim ki Şâfiî, herkesin kendi din hayâtının bizzat şûuruna varması ve tehlikeden korunması için, gerek kendini ve gerekse diğer müctehidleri taklîd etmeyi yasaklamıştır.”

Ahmed bin Hanbel: “Evzâî’nin re’yi, Mâlik’in re’yi, Ebû-Hanîfe’nin re’yi… bunların hepsi re’ydir ve bana göre farksızdır. Hüccet ve delîl olma sıfatı yalnız “âsâr”a aittir.” ifadesinin sahibi olan bu müctehide göre, delîlini incelemeden hiçbir müctehidin söz ve re’yine uyulmaz. Eğer delîli sahih ve sağlam ise buna müstenid fetvâ ve hükmü kabul edilir ki buna taklîd değil, “ittibâ” denir. O, bu sözlerini, bir başka ifadesiyle şöyle takviye etmektedir: “Ne beni, ne Mâlik’i, ne Sevrî’yi ve ne de Evzâî’yi taklit et; hüküm ve bilgiyi onların aldığı kaynaklardan al.”

“Dinini hiçbir müçtehide ısmarlama, Hz. Peygamber ve ashâbından geleni al, sonra tâbiûn gelir ki kişi bunlarda muhayyerdir.” (Bkz:H. Karaman, İslam Hukuk Tarihi, İz Yayıncılık, İst., 2001, s. 198-200.) Mezheplerin oluşumuyla birlikte mezhepler arasında çekişmeler baş göstermiş ve her mezhebin mensupları kendi mezheplerinin hak ve doğru yol üzerinde olduğunu ispat edebilmek için çeşitli arayışlar içine girmişlerdir. Hiç korkmadan Allah ve Elçisi hakkında yalan uydurmaktan bile çekinmemişlerdir. Kendi mezheplerini ön plana çıkartabilmek için, kendi mezhep âlimlerini öven, diğer mezhep alimlerini yeren hadisler uydurmuşlar ve görüşler beyan etmişlerdir.

Bu konuda uydurulmuş olan hadislerden ve görüşlerden birkaç örnek verebiliriz:

* “Ümmetim arasında yakında, Ebû Hanife en-Numan adı verilen bir adam gelecek ki, o ümmetimin kandilidir.” * “Ümmetim arasında Muhammed İdris (Şafii) diye anılan bir adam yakında gelecek ki, o, ümmetim arasında iblisten daha çok zararlı olacaktır.”
(Bkz. «el-Tenkîl fî tenibi Zahidi’l Kevserî Mine’l-Ebatîl» 1/19-21-446-443, Telif: Allame Abdurrahman el Muallimi el Yemânı. Tahkik: el-Elbanî; Aliyyulkari, Mevzuattı’I-Kübrâ H.4. s.76. Dpn.l, Beyrut.1971; Aclûnî, Keşfu’l Hafâ:H.53. s.33-34. C11351, Beyrut; Ayrıca bkz: Harun Ünal, Uydurma Hadisler, Mirac Yayınları, Hadis no: 20 ve 21)

* İmam Ahmed’in: “Allah bu zatı hadis için yaratmıştır.” diyerek hadis ilmindeki ehliyetini takdir ettiği meşhur muhaddislerden Ahmet b. Mehdi: “Ebu Hanife, ilim nedir bilmezdi. Dalalete düşürdüğü insanların vebali yarın kıyamet günü sırtına sarılacaktır. Hak bile olsa Müslümanların tutundukları dini bağları, teker teker söküp atan Ebu Hanife’nin re’yini ve görüşlerini kabul etmeyiniz. (Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Özellikleri, s. 57, Dergah Yay., İst./1979.)

* Hadis ve Hicaz fıkıh hareketinin başında bulunan İmam Malik şöyle demiştir: “Ebu Hanife fitnesi, iblis fitnesinden daha zararlıdır.”

* Süfyan es-Sevri, Ebu Hanife’nin vefat haberini alınca, derin bir memnuniyet duymuş ve: “ Allah’a şükürler olsun. Birçok insanın belaya düşmesine sebep olan kişiden bizi afiyette kıldı.” (Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Özellikleri, s. 99, Dergah Yay., İst./1979.) Kaynak: Haksöz Dergisi – Sayı: 26 – Mayıs 1993

Beşeri görüş ve düşüncelerin bir ürünü olan mezhep hükümleri Kur’ân’a göre şekillendirilmesi gerekirken, Kur’ân, tevil ve tefsir edilerek mezhep hükümlerine göre şekillendirilmiştir. Bunun yanı sıra hadisler uydurularak, mezhepler Hz. Peygambere de onaylattırılmıştır. Farklı görüş ve düşüncelere sahip olmalarına rağmen Kur’ân’ı kendi görüşleri için delil olarak kullanmışlardır.

Mezhep hükümlerinin kutsal ve dokunulmaz kılınmasıyla birlikte ictihad kapıları kapatılmıştır. İctihad kapılarının kapatılması yeni düşüncelerin ve fikirlerin üretilmesini engellemiş, akletmekten ve sorgulamaktan uzak bir anlayışın ürünü olan kör taklidin benimsenmesine yol açmıştır. Bunun sonucunda, ilkeleri bütün zamanlara ve mekanlara hitap eden İslam dini, akıllarda, geçmiş dönemlere ait dondurulmuş beşeri hükümlere göre şekillenen bir din haline gelmiştir.

İnanç hayatında bu hükümlerin ölçü alınmasıyla birlikte Müslümanlar tevhid inancından uzaklaşmışlardır. Allah’ın yerine mezhep imamları, Kur’an’ın yerine de mezhep hükümleri konulmuş ve mezhepler olması gereken boyuttan çıkarılarak dinleştirilmiştir. İnançta ki bu sapmalar, geçmiş toplumlarda olduğu gibi hem Kur’an’la hem de kendi içlerinde ihtilafa düşmelerine ve dinde bölünerek parçalanmalarına yol açmıştır. Zamanla mezhepler arasındaki ihtilafların büyümesiyle meydana gelen kavgalar ve çatışmalar birçok Müslümanın hayatına mal olmuştur. Sonuçta, Hz. Peygamber‘in tebliğ ettiği İslâm’ın özüyle uyuşmayan farklı bir din anlayışı ortaya çıkmıştır.

Ortaya çıkan bu dinin kendisine özgü değişmez ve tartışılmaz hükümleri vardır. Rableştirmiş oldukları din adamlarına ait olan görüşlerin kaynağını teşkil hadisler, kendi içerisinde çelişkili olduğu gibi Kur‘an ayetleri ile de çelişkilidir. Aynı konu ile ilgili birbirinden farklı birden fazla hadis mevcuttur. Her mezhep, bu hadislerden birini delil alarak kendi hükümlerinin temellerini oluşturmuştur.

Dolayısıyla mezhep hükümleri hem diğer hadisler ile hem de Kur’an ayetleri ile çelişmektedir. Mezhep hükümlerinden biri reddolunduğunda hepsi reddolunmuş sayılacağından bu hükümlere uymayan Kur’an ayetleri ve hadisler ya tevil edilmekte ya da mensuh (yürürlükten kalkmış) sayılmaktadır. Onlara göre, mezhep hükümleri Kur’an’a ve hadislere uymuyor gibi görünse de yanlış değildir. Mezhep hükümleri, Kur’an ve hadislerle çatıştığında mezhep hükümlerine uyulmasını, Kur’an’ın ve hadislerin mezhep hükümlerini reddetmek için delil olamayacağını beyan etmektedirler.

Bu konu ile ilgili görüşlerinden örnekler:

* “Dininin hükümlerini bizim gibi cahillere derin âlimler ve olgun salihler bildirdi. Bunlar, Muhaddisler ve Müctehidlerdir. Hadis âlimleri, hadis-i şerifleri inceleyip, sahih olanlarını ayırmışlardır. Müctehidler de, âyet-i kerimelerden ve hadis-i şeriflerden ahkam çıkarmışlardır. Biz, ibadetlerimizi ve bütün işlerimizi bu ahkama uygun olarak yapıyoruz.” [Üsul-ül-erbea fi-terdidil-vehhabiyye]

* İmam-ı Rabbani hazretleri buyurdu ki: “Hadis-i şeriflerle amel etmek, bize caiz olmaz. Mezhebimizin hükmüne aykırı gibi görülen hadis-i şerifler, âlimlerin sözlerini reddetmek için delil ve senet olamaz.” [Mektubat 1/312, Mebde ve Mead 31]

* Muhammed Hadimi hazretleri de buyuruyor ki: Dindeki dört delil, müctehidler içindir. Bizim için delil, mezhebimizin bildirdiği hükümdür. Çünkü bizler, âyet ve hadisten hüküm çıkaramayız. Mezhebin bir hükmü, âyete, hadise uymuyor gibi görünse de yanlış değildir. [Berika s. 94]

* Bir kimse, yapacağı şeyi, Kur’an-ı kerimde ve hadis-i şeriflerde arayamaz. Mezhep âlimlerinin kitaplarından okuyup öğrenmesi lazım olur. Müslüman’a yapılacak en büyük kötülük, “Kütüb-i Sitte’yi al hadisleri oku ve buradan dinini öğren veya Kur’an meali oku, dinini asıl kaynaktan öğren” demektir.

* Bir hadis, bir âyete zıt gibi görünürse, hadis-i şerife uyulur. Bir hadis, mezhebin hükmüne zıt gibi görünürse, mezhebin hükmüne uyulur. [www.dinimizislam.com - Mezhep ve Mezhebsizlik)

* Ubeydullah el-Kerhî’ (v. 340/951): “Mezhebimizin hükümlerine uymayan her âyet ya te’vil edilmiştir yahut da mensûhtur (gerçersiz yürürlükten kalkmış); her hadîs de böyledir: ya te’vîl edilmiştir yahut da mensûhtur; başka bir hadis ile yürürlükten kaldırılmıştır.” [el-Kerhî, er-Risâle, İst. ts, s. 84.] Kerhî’nin demek istediği şudur: Nas ile mezhep çatıştığı zaman biz mezhep hükmünü alır, onu uygularız. [Hayrettin Karaman, İslam Hukuk Tarihi, İst., 2001, İz yayıncılık, s. 236]

Yukarıda geçen söylemlerinden anlaşılacağı üzere; ortaya sunulan din, Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği din olmayıp hükümleri beşeri görüş ve düşüncelere göre oluşturulmuş bir dindir. Bu dinin kaynağını Allah’ın kitabı değil, bağlıları tarafından rableştirilmiş olan din adamlarının kitapları teşkil etmektedir. Kur’an’ı görmezlikten gelerek ondan uzaklaşmaları neticesinde dost edinmiş oldukları şeytanların vahiylerine uyarlarken, kendilerini hala hidayet üzere olduklarını sanmaktadırlar.

- Kim Rahman’ın Zikri’ni(Kur’an’ı) görmezlikten gelip ondan uzaklaşırsa biz ona bir şeytanı musallat ederiz de o ona can yoldaşı olur. (43/Zuhruf, 36)

- Şüphesiz bu şeytanlar onları doğru yoldan saptırırlar. Onlarsa kendilerinin hâlâ hidayet üzere olduklarını sanırlar. (43/Zuhruf, 37)

Mezhep hükümlerini Allah’ın hükümlerinden üstün görmekte ve Allah’ın hükümlerini geçersiz kılmak için çaba sarf etmektedirler. Allah’ın kitabına sarılmaları gerekirken, yanlarında bulunmasından dolayı sevindikleri kitaplara sarılmaktadırlar. Dolayısıyla bu beşeri hükümleri, İlahi hükümlere tercih etmektedirler.

— Ayetlerimizi geçersiz kılmak için yarışırcasına çaba harcayanlar var ya; işte onlar için elem dolu, çok kötü bir azap vardır.(34/Sebe, 5, 38; 22/Hac, 51)

— Fakat işlerini aralarında parçalayıp, çeşitli Kitaplara ayırdılar. Her fırka, kendi yanında bulunanla sevinmektedir. (23/Müminûn, 53; 30/Rûm, 32)

Bunun yanı sıra, günümüze kadar yaşayan Sünni mezheplerden dördünün “hak mezhep” olduğunu söyleyerek Allah katından geldiğini iddia etmiş olmaktadırlar. “Hak, yalnız Allah katından geldiğine göre, mezhepler nasıl hak olabilir?” Sorusuna, “Bunlar hâşâ sözde değil, fiiliyatta haktır” diye cevap vererek, klasik sofist taktiği ile insanları ikna etmeye çalışmaktadırlar.

Hak yalnız Allah katından gelendir(2Bakara/147, 3/60, 18/29). Mezhepler “Hak” ise, muhakkak Allah katından gelmiş olması gerekmektedir. Yoksa, Allah’ın göklerde ve yerde bilmediği bir şeyi mi Allah’a haber vermektedirler!? Eğer, Allah katından gelmedi ise, -ki şüphesiz Allah katından gelmemiştir- o halde, sözde veya fiiliyatta ne şekilde olursa olsun, Allah katından olmadığı halde “Bu, Allah katındandır” demekle, Allah hakkında yalan söylemektedirler.

- Onlardan bir zümre vardır, aslında Kitap’tan olmadığı halde siz Kitap’tan sanasınız diye, dillerini Kitap’la eğip bükerler. O, Allah katında olmadığı halde, “Bu, Allah katındandır.” derler. Bilip durdukları halde, Allah hakkında yalan söylerler.(3/Âli İmrân, 78)

- De ki: “Allah hakkında yalan uyduranlar asla kurtuluşa eremezler.” (10/Yûnus, 69) (Ayrıca bkz: 3/94; 6/21; 10/17)

Allah(c.c) dini kemale erdirmiş ve nimetini tamamlamıştır. Hz. Muhammed(s.a.v), Allah katından vahiy alan peygamberlerin sonuncusudur. Hz. Muhammed(s.a.v)’in vefatından sonra vahiy kapısı kapanmış olduğu için hiç kimse Allah katından özel bir bilgiye sahip olamaz. Dört mezhebin Allah katından geldiği Hz. Muhammed(s.a.v)’e vahyedilmediğine göre, dört mezhebin hak olduğunu beyan etmekle de Allah’tan vahiy aldıklarını da iddia etmiş olmaktadırlar.

- Allah’a karşı yalan uydurandan, ya da kendisine bir şey vahyedilmemiş iken “Bana vahyolundu” diyenden ve “Ben de Allah’ın indirdiği gibi indireceğim!” diyenden daha zalim kim olabilir? …… (6/En’âm, 93)

Allah(c.c), Kur’an’da da Kur’an’dan önceki kitaplarda da inanan kullarını; Ferisiler, Sadukiler, Esseniler, Arianlar, Katolikler, Anglikanlar, Protestanlar, Ortodokslar, Hanefiler, Hanbeliler, Malikiler, Şafiler, Caferiler, Zeydiler ve İbâziler vs. gibi mensubu oldukları fırkaların adları ile değil, yalnız “Müslümanlar” olarak adlandırmıştır.

- Allah uğrunda, O’na yaraşır biçimde cihad edin. O, sizi seçti ve dinde size bir güçlük yüklemedi; babanız İbrahim’in dinine uyun. Allah Kur’an’dan önceki kitaplarda da, Kur’an’da da size “Müslümanlar” adını verdi ki, Elçi size tanık olsun, siz de insanlara tanık olasınız. Haydi namazı kılın, zekatı verin ve Allah’a sarılın; sahibiniz O’dur. Ne güzel sahip ve ne güzel yardımcıdır (O)! (22/Hac, 78)

Allah’ın yasalarında hiçbir değişiklik yoktur. Allah(c.c), Kur’an’dan önceki kitaplarda da, Kur’an’da da “Dini dosdoğru tutun ve onda parçalanıp ayrılığa düşmeyin!” buyruğunu tüm peygamberlerine vahyettiği gibi, Hz. Muhammed(s.a.v)’e vahyetmiştir. Önceki toplumların içine düşmüş olduğu yanlışlıklar ve hatalar çeşitli misallerle anlatmış, sonraki toplumlarda da aynı yanlışlıkların ve hataların tekerrür etmemesi için uyarıda bulunmuştur.

Kendilerine apaçık deliller geldikten sonra dinde parçalanıp ayrılığa düşen Ehli Kitap gibi, Hz. Peygamber’in ümmeti de -Allah(c.c)’ın müteaddit emirlerine rağmen- O’nun dosdoğru yolundan ayrılarak şeytanın yoluna uymuşlardır. Bunun sonucunda da parçalanmışlar, parçalanıp ayrılığa düşmekle de Allah’ın emirlerine karşı gelmişlerdir.

- Hep birlikte Allah’ın ipine (Kur’an’a) sımsıkı sarılın. Parçalanıp bölünmeyin. Allah’ın size olan nimetini hatırlayın. Hani sizler birbirinize düşmanlar idiniz de O, kalplerinizi birleştirmişti. İşte O’nun bu nimeti sayesinde kardeşler olmuştunuz (3/Âli İmrân, 103)

— Kendilerine apaçık deliller geldikten sonra parçalanıp ayrılığa düşenler gibi olmayın. İşte onlar için büyük bir azap vardır.(3/Âli İmrân, 105)

- İşte bu, benim dosdoğru yolum. Artık ona uyun. Başka yollara uymayın. Yoksa o yollar sizi parça parça edip O’nun yolundan ayırır. İşte size bunları Allah sakınasınız diye emretti.(6/En’âm, 153)

— Dinlerini parça parça edip, fırka fırka olanlar var ya, senin onlarla hiçbir ilişkin yoktur. Onların işi Allah’a kalmıştır, sonra (Allah) onlara yaptıklarını haber verecektir.(6/En’âm, 159)

- Fakat işlerini aralarında parçalayıp, çeşitli Kitaplara ayırdılar. Her fırka, kendi yanında bulunanla sevinmektedir. (23/Müminûn, 53)

- Dinlerini parçaladılar ve fırka fırka oldular. Her fırka kendi yanındakiyle sevinip övünmektedir. (30/Rûm, 32)

- “Dini dosdoğru tutun ve onda ayrılığa düşmeyin!” diye Nûh’a emrettiğini, sana vahyettiğini, İbrâhim’e, Mûsâ’ya ve İsâ’ya emrettiğini size de din kıldı. Fakat senin kendilerini çağırdığın şey (İslâm dini), Allah’a ortak koşanlara ağır geldi. Allah, ona dilediğini seçer. İçtenlikle kendine yönelenleri de ona ulaştırır. (42/Şura, 13)

Müslümanlar kendilerine apaçık deliller geldikten sonra, dinde parçalanıp fırkalara ayrılmışlardır. Mensubu oldukları fırkaların doğru yol üzerinde ve cennet ehli olduğunu uydurmuş oldukları hadislerle Hz. Peygamber’e onaylatmışlardır. Aşağıdaki hadislerde görüldüğü gibi Şia ve Ehli Sünnet fırkalarından her biri kendilerinin “fırkayı naciye” (kurtuluşa eren fırka) olduğunu iddia etmektedirler. Kendilerinin “fırkayı naciye” olduğunu ispat edebilmek için bir çok deliller ileri sürmüşlerdir. Bu fırkalardan hiç birisi de “fırkayı nâriye” olmayı kendilerine yakıştıramamışlardır.

Peki, fırkayı naciye hangisidir? Gerçek sünnet ehli kimdir?

KÜTÜB-İ SİTTE HADİSLERİ:

(4776)- Hz. Muâviye anlatıyor: “Resulullah (bir gün) aramızda doğrulup buyurdular ki: “Haberiniz olsun! Sizden önce Ehl-i Kitap, yetmiş iki millete (dine) bölündüler. Bu ümmet ise yetmiş üç fırkaya bölünecek. Bunlardan yetmiş ikisi ateşte, sadece biri cennettedir. Bu da (Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaattir.” [Ebu Davud, Sünnet 1, (4597).] İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, Akçağ Yayınları: 13/420.

(4777)- İbnu Amr İbni’l-As anlatıyor: “Resulullah buyurdular ki: “Benî İsrail üzerine gelen şeyler, aynıyla ümmetimin üzerine de gelecektir. Öyle ki onlardan alenî olarak annesine gelen olmuşsa, ümmetimden de bu çirkin işi mutlaka yapan olacaktır. Nitekim, Benî İsrail yetmiş iki millete (dine, fırkaya) bölünmüştü. Benim ümmetim de yetmiş üç millete bölünecektir. Bunlardan bir tanesi hariç hepsi ateştedir.” “Bu fırka hangisidir?” diye soruldu. “Benim ve ashabımın üzerinde olduğu şeyden ayrılmayanlardır!” buyurdular.” [Tirmizî, İman 18, (2643).] İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, Akçağ Yayınları: 13/422-423.

1001 HADİS, İMÂM ALİ, IV. BÖLÜM:

İMÂM ALİ (A.S) VE ŞÎALARI
176- İMÂM ALİ (A.S) VE ŞÎALARININ FAZİLETİ

926- Ebû Akîl, diyor ki: Biz, Emirü’l-Müminin Ali b. Ebî Tâlib’in (a.s) yanında olduğumuz bir sırada, şöyle buyurdu: “Bu ümmet, yetmiş üç fırkaya bölünecektir. Canımı elinde tutana andolsun ki, fırkaların hepsi yollarını şaşmışlardır; bana uyan ve benim Şîalarımdan olanlar hariç.”

927- Yine Emirü’l-Müminin’den (a.s) şöyle nakledilmiştir: “Bu ümmet, yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır. Bunlardan yetmiş ikisi ateşte ve bir tanesi cennette olacaktır. Allah-u Teâlâ onların hakkında şöyle buyurmaktadır: ‘Yarattıklarımızdan, daima hakka ileten ve adaleti hak ile yerine getiren bir topluluk bulunur.’ (A’râf, 181) Onlar ise ben ve Şîalarımdır.”

928- Hz. Ali (a.s), Resulullah’a (s.a) şöyle arz etti: “Ya Resulallah, ‘Fırkay-ı Nâciye’ (kurtuluş ehli olan fırka) kimlerdir?” Allah Resulü (s.a.a) şöyle cevap verdiler: “Senin ve arkadaşlarının üzerinde oldukları şeye sarılanlardır.”

Dikkat edilirse hadislerde geçen; “ümmetimden fırkalara bölünmeyenler sünnet ehli olanlardır ve bunlar cennettedir” değil de, “ümmetimden fırkalara bölünenlerden sadece sünnet ehli olan bir fırka cennettedir” ve “bu ümmetten fırkalara bölünmeyenler bana uyan ve benim şia’larımdır ve bunlar cennettedir ” değil de, ” bu ümmetten fırkalara bölünenlerden bana uyan ve benim şia’larımdan olan bir fırka cennettedir” ifadelerinden, Hz. Peygamber’in ve Hz. Ali’nin, Müslümanların fırkalara bölünmelerini her hâlükârda onayladıkları, Sünnilere göre; bu fırkalardan sadece bir fırkanın sünnet ehli olması nedeni ile, Şia’ya göre de; bu fırkalardan sadece bir fırkanın Hz. Ali’nin şia’larından olması nedeni ile cennet ehli olacağı anlaşılmaktadır. Müslümanlar, Allah’ın sınırlarına uymayarak fırkalara ayrılmış olmalarına rağmen, içlerinden sadece bir fırkanın cennet ehli olmasındaki ölçüt sünnet ehli olmak veya Hz. Ali’nin şia’sı olmaktır.

Bu durumda ateşte oldukları beyan edilen diğer fırkalardan dileyenler sünnet ehli veya Hz. Ali’nin şia’sı olduklarında cennet ehli olacaklardır. Diğer fırkaların ateşte olmalarının nedeni, Allah’ın “dinde parçalanıp fırkalara ayrılmayın” buyruğuna karşı gelmelerinden dolayı değil, sünnet ehli veya Hz. Ali’nin şia’sı olmamalarından ötürüdür.

Allah(c.c), iman edenlerin ‘dinde parçalanıp fırkalara ayrılmalarını’ kesin olarak yasaklamıştır. Bunlar Allah’ın koyduğu sınırlardır. Fırkalara ayrılmış olanlar, kendilerini nasıl adlandırırlarsa adlandırsınlar, Allah’ın buyruklarına itaat etmeyerek Allah’ın yolundan ayrılan ve Allah’ın koyduğu sınırları aşmış olanlardır. Her kim Allah’ın buyruklarına itaat etmeyerek O’nun koyduğu sınırları aşarsa, ebedi olarak cehennem ehlidir. Allah’ın buyruklarına itaat etmeyenler ve O’nun koyduğu sınırları aşanlar cennet ehli olamazlar. Allah(c.c)’nın yol ve yöntemi budur. Allah’ın yol ve yönteminde hiç bir değişiklik yoktur.

- Kendilerine apaçık deliller geldikten sonra parçalanıp ayrılığa düşenler gibi olmayın. İşte onlar için büyük bir azap vardır.(3/Âli İmrân, 105)

- Kim de Allah’a ve Peygamberine isyan eder ve O’nun koyduğu sınırları aşarsa, Allah onu ebedî kalacağı ateşe sokar. Onun için alçaltıcı bir azap vardır.(4/Nisâ, 14)

Öyle bir ümmet düşünün ki; hem Allah’ın buyruğuna itaat etmeyerek fırkalara ayrılmış olsunlar, hem de sünnet ehli olsunlar! Hz. Peygamber’in, dinlerini parçalayıp fırkalara ayrılanlarla hiçbir ilişkisi yoktur(6/159).

Dolayısıyla dinlerini parçalayıp fırkalara ayrılanların da Hz. Peygamberle hiçbir ilişkileri olamaz.

Allah’ın ayetlerinden yüz çevirerek Hz. Peygamberin sünnetine uymak mümkün değildir. Hz. Peygamberin sünneti Kur’an’a sımsıkı sarılmak(43/43) ve Kur’an’a uymaktır (10/109; 33/2). Kur’an’a uymuş olanlar, Hz. Peygamberin sünnetine uymuş olurlar(33/21; 60/4; 68/4). Dinlerini parça parça edip fırka fırka olanlar sünnet ehli de ve Hz. Ali’nin taraftarı da olamazlar.

Görüldüğü gibi, Müslümanları fırkalara ayırarak birbirine düşürmek için Allah’a ve Elçisine hiç korkmadan iftira edebilmişlerdir.

İnsanoğlu, Allah’ın kendisine lütfettiği akıl sayesinde düşünen bir varlıktır. Aklını işlettiği ve düşündüğü sürece yeryüzündeki canlıların en üstünüdür. İnsanoğlunun kendisine lütfedilmiş olan bu nimeti en iyi bir şekilde kullanması Allah’ın bir emridir. Kur’an’da insanların düşünmesi ve akıllarını işletmesi ile ilgili olarak bir çok ayetler mevcuttur. Düşünce üretimi ile birlikte düşünce farklılıklarının oluşması insanın doğası gereğidir. Düşünce farklılıkları inanç farklılıklarına dönüşmediği sürece bir zenginliktir. Kur’ân, inananların düşünmelerini emrederken, düşünce ve görüş farklılıklarını inanç farklılıklarına dönüştürmelerini yasaklamaktadır.

Düşünen toplum akleden, sorgulayan, araştıran ve bilinçli bireylerden oluşan bir toplumdur. Her insan duyu ve algı alanı ölçüsünde düşünebilir ve bilgi sahibi olabilir. Bir insanın her şeyi bilmesi ve görüşlerinin muhakkak doğru olması söz konusu değildir. Bilginin doğruluğunun ölçütü bilginin kaynağıdır. Bu kaynak iyi bilindiğinde sunulan bilginin yararlı mı yoksa zararlı mı olduğu seçimi güvenli bir şekilde yapılabilir. Bu seçim yapılamadığında; akletmekten, sorgulamaktan ve araştırmaktan uzak bir anlayışın ürünü olan kör taklidin oluşumu ve güdülen sürülere dönüşülmesi o toplum için kaçınılmaz bir sonuçtur.

Müslümanlar Kur’an’ın uyarılarına rağmen, düşünce farklılıklarını inanç farklılıklarına dönüştürmüşler ve bunun sonucunda dinde ayrılığa düşmüşlerdir.

Müslümanların mezheplere ayrılmalarını teşvik etmek ve mezhep ayrılıklarını da Hz. Peygamber’e onaylatmak amacıyla birçok hadisler uydurulmuştur. Bunlardan birisi de;

“Ümmetimin âlimlerinin farklı ictihadları, mezheplere ayrılması rahmettir” (Nasr El-Makdısi, Beyheki) hadisidir.

İslam tarihi incelendiğinde mezhep ayrılıklarının Müslümanlara çok pahalıya mal olduğu, bu ayrılığın Müslümanlar açısından bir rahmet olmadığı, ancak Müslümanlar arasındaki birlik ve beraberliği bozmak isteyen İslam düşmanları açısından bir rahmet olduğu görülecektedir. İslâm tarihi, rahmet olduğu beyan edilen mezhep ayrılıkları yüzünden çıkan kavgalar nitecesine akıtılan Müslüman kanlarının, talan edilen malların ve mülklerin, yurtlarını terk etmek zorunda kalan insanların ve yok edilen kültür eserlerinin bir belgesi olarak karşımızda durmaktadır.

Geçmiş dönemlerde olduğu gibi bugünde mezheb ayrılıkları yüzünden Müslümanlar birbirlerinin kanlarını akıtmaya devam etmektedirler. Yemen, Cezayir, Çad, Endonezya, Pakistan, Afganistan, Irak ve Filistin’de yaşanan mezhep kavgaları yakın tarihimizin en acı ve üzücü örneklerindendir.

Dini doğru anlayamamanın, ya da işine geldiği şekilde çarpıtarak anlamanın sonucunda; barış, huzur, kardeşlik, birlik, beraberlik, yardımlaşma ve dayanışma dini olan İslam, düşmanlık, tefrika, kan, zulüm ve fitne dini haline dönüştürülmüştür. İşin ilginç yanı da her fırka Hak yolunda savaştığını ve kendisinin dosdoğru yol üzerinde olduğunu iddia etmişlerdir. Üstelik “bir Müslüman’ın Müslümanlara karşı canı, malı ve ırzı haramdır” ve “müslümanlar kardeştir” inancına sahip olmalarına rağmen!

Mezhep kavgaları, Ehli Sünnet ile Şiî fırkaları arasında yaşandığı gibi aynı zamanda Ehli Sünnet fırkaları arasında da yaşanmıştır.

Geçmiş dönemlerde yaşanmış olan mezhep kavgaları:

1. Tuğrul Beğ’in veziri Amîdu’l-Mülk Kundürî’nin tesiriyle câmilerde, minberlerde Eş’arîler lânetlenmiş, Hanefîler ile Şâfiîler birbirine düşmüş, kavgalar olmuş, kargaşa ve fitne Horasan, Şam Hicaz ve Irak’a yayılmış, Kuşeyrî, İmâmû’l-Harameyn, İbn Muvaffak gibi zevâta eziyet edilmiş, hapis ve nefyedilmişler, memleketi terk etmek mecburiyetinde kalmışlardır. Eş’arîlerin lânetlenmesi âdeti Sultan Alparslan ve vezir Nizâmü’l-Mülk zamanına kadar devam etmiş, ancak onların zamanında önü alınmış ve ülkelerini terk eden ulemânın geri dönüşü sağlanmıştır.(İbn Sübkî, Tabakâtü’ş-şâfiiyyeti’l-kübrâ, Kahire, 1965, c. III, s. 389-405; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târih, Beyrut, 1966, c. X, s. 33; Prof. Dr. O. Turan, Selçuklular Tarihi, İst. 1969, s. 241.)

2. Ebû’l-Kâsım Kuşeyrî’nin oğlu Ebû Nasr 469/1077 tarihinde hacdan dönerken Bağdat’a uğramış ve Nizâmiye’de vaazlar vermişti. Vaazlarında Hanbelîlerin aleyhinde bulunduğu, onları mücessime olmakla itham ettiği için taraflar birbirine girdi. Hanbelîler Eş’arilere saldırıp adam öldürüyorlardı. Bağdat’ta bulunan Ebû İshâk Şirâzî ile Nizâmü’l-Mülk arasında yazışmalar oldu, vezir devletin mezhepler karşısında tarafsız olduğunu, mezheplerin ve bu arada Ahmed b. Hanbel’in muhterem olduğunu ifade etti; alınan tedbirlerle fitne yatıştı; bu arada vaazlarda mezheplerden bahsetmek yasaklandı ve vezir Fahruddevle azledildi. (İbn Sübkî, age., c. IV, s. 234 vd.; Suyûtî, Târihu’l-hulefâ, Kahire, 1952, s. 424; Prof. Turan age., s. 241.) 3. Hicrî 317 tarihinde, Halîfe Muktedir zamanında Bağdat’ta, “Makam-ı Mahmud”un tefsîri sebebiyle mezhepler arasındaki ihtilâf büyümüş, Hanbelîler ile diğer mezhep sâlikleri arasında kavgalar, çarpışmalar olmuş, birçok Müslüman ölmüştür. (Suyûtî, age., s. 384.)

4. 475/1082 yılında Mağrib’den gelen, mezhep itibarıyla da Şâfiî ve Eş’ârî olan, Ebu’l-Kâsım el-Bekrî, Nizâmü’l-Mülk tarafından kendisine maaş bağlanarak Bağdat’a gönderildi. O, vaazlarında Ahmed b. Hanbel’i medh, fakat Hanbelîleri zemmediyordu. Bu da Hanbelîleri kışkırtmış ve kadı Abdullah Damganî’nin evi bir ilmî münakaşa esnasında basılmış ve kitapları yağma edilmiştir. Bu gerginliğin devamı dolayısıyla halîfe, Ebû İshâk Şirâzî ile Ebû Bekir Şâşî’yi Melikşah’a gönderdi. Bu büyük şahsiyetler her geçtikleri beldede ta’zimle karşılanıyor ve teberrüken rikâblarına el sürülüyordu. Sultan Melikşâh ve vezîri Nizâmü’l-Mülk huzurunda onlarla İmâmü’l-Harameyn Ebû’l-Ma’âlî el-Cuveynî arasında cereyan eden müzakere ve münazaralardan sonra bütün fikir ve istekleri kabul edildi. Nizâmiye’de Eş’arîlik hakkında vaazlarına müsâade edildi ve bir hâdisenin önlenmesi için de medresenin kapılarına Türk muhafızları kondu.(İbnü’l-Esîr, age., c. V, s. 340-344.) Böylece devlet, ictimâî nizam ile birlikte fikir ve din hürriyetini temine çalışıyordu. (Murtezâ Zebidî, age., c. I, s. 282.)

5. Ebu’l-Muzaffer İbnu’s-Sem’ânî (H. 426-489/1034-1096) hac dönüşü gördüğü rüyâlara dayanarak, gürültülü bir şekilde Hanefîliği terk edip Şâfiî mezhebine geçince (H. 468) iki mezhebin mensupları arasında münakaşalar çıkmış, bunlar büyüyerek fitne ve mukatele (savaş) halini almış, Horasan’dan Irak’a kadar yayılmıştır. Bu arada Merv’de büyük câmi kapanmış ve Şâfiîler bir müddet cuma namazı kılamamışlardır.

6. Hicrî VII. asırda, İsfehan şehrini ziyâret eden meşhur coğrafyacı Yakût, Mu’cem’de şu satırlara yer vermiştir: “Zamanımızda ve daha önce bu şehir ile civarı defalarca harap edilmiştir? Bunun sebebi Şâfiîlerle Hanefîler arasındaki daimî geçimsizlik, taassup ve savaştır. Hangi grup galip gelirse diğerinin bölge ve mahallesini yağmalamış, yıkmış ve yakmıştır…” (Mu’cemu’l-buldân, Beyrut, 1957, c. I, s. 209)

7. Hicrî 617 târihinde Rey şehrini ziyâret eden Yakût burasının da harap olduğunu görünce sebebini soruşturuyor ve şu cevabı alıyor: “Sebep basit; fakat Allah bir şeyi murad edince oluyor: Bu şehrin ahâlisi üç grup idi: Şâfiî, az idi; Hanefîler, daha çok idiler ve Şiîler, bunlar ekseriyeti teşkil ediyorlardı. Civar ahâlisi ise çoğunlukla Şiî idi ve biraz da Hanefîler vardı. Önce Şiâ ile Sünnîler arasında taassup savaşı başladı, uzun müddet vuruştular; Hanefî ve Şâfiîler arasında taassup baş gösterdi, harp başladı ve sayıları az olmasına rağmen Şâfiîler galip geldiler. Civardaki Hanefîlerin silâhlı olarak gelip mezhepdaşlarına yardım etmeleri de fayda vermedi. İşte bu gördüğün harap yerler Şiîler ile Hanefîlere ait olan yerlerdir. Onlardan ancak mezhebini gizleyen kalmıştır.” (Yâkût, age., c. III, s. 117.) (Kaynak: Hayrettin Karaman, İslam’ın Işığında Günün Meseleleri/İslam Tarihinde Mezhep Kavgaları)

* Mutaassıp ve mukallid bazı mezhep sâlikleri, “başka mezhebe müntesip bir imama uyarak namaz kılmanın sahih olmayacağına, çeşitli mezheplere sâlik bir erkekle bir kadının nikâhlarının sıhhatinde şüphe bulunduğuna” hükmederek İslâm camiasının birliğini zedelemişlerdir. İş bununla da kalmamış, Bağdat’ta Şâfiîlerle Hanbelîler, Merv, Isfahan ve Rey bölgelerinde Şâfiîlerle Hanefîler defalarca vuruşmuş, yekdiğerlerinin mahalle ve meskenlerini tahrip etmiş, galip gelenler mağlup olanları günlerce sokağa çıkarmamışlardır. İmam Taberî, Ahmed b. Hanbel’in farklı görüşlerini, bu mevzûdaki eserine almadığı için Hanbelîler tarafından evi taşlanmış, vefat ettiği zaman da ancak gece evine defnedilebilmiştir. (Kaynak: H. Karaman, İslam Hukuk Tarihi, İz Yayıncılık, İst., 2001, s. 240.)

Bilinen sebepler beklenen sonuçları doğurur. Sebepler ortadan kalmadıkça sonuçlar değişmeyecektir. Geçmişte olduğu gibi bugünde ve gelecekte de Müslümanlar birbirlerinin kanlarını akıtmaya devam edeceklerdir.

Sebepleri ortadan kaldırmanın tek yolu Kur’an’ın çağrısına uyarak “Allah’ın ipine sımsıkı sarılmak”, inançta ayrılıklara neden olan her türden beşeri oluşumlardan kurtulmaktır.

Mezhep hükümlerinin kaynağını oluşturan hadisler kendi içerisinde çelişkili olduğu gibi Kur‘an ayetleri ile de çelişkilidir. Aynı konu ile ilgili olarak birbirinden farklı birden fazla hadis mevcuttur. Her mezhep bu hadislerden birini delil alarak kendi hükümlerinin temellerini oluşturmuştur.

Dolayısıyla bir mezhebin hükümleri ile diğer mezhebin hükümleri arasında doğal olarak çelişki ortaya çıkmaktadır. Aynı zamanda mezhep hükümleri de hem Kur’an ayetleri ile hem de delil olarak alınmayan diğer hadislerle çelişmektedir. Bunun sonucunda bir mezhebin hükümlerine göre helal veya sevap olan, diğer mezhebin hükümlerine göre haram veya günahtır. Mezhepler arasındaki ihtilafın ve çatışmanın asıl nedeni de budur.

Bu tutarsızlıklar sonucunda, mezhepler arasında oluşan sürtüşme ve kavgaları giderme adına ılımlı bir yol bulunarak, mezhep taklitçiliği icat edilmiştir.

Örneğin; bir mezhep sâliki, kendi mezhebinin hükümlerine göre haram olan bir yiyeceği diğer mezhepler arasında helal kabul eden bir mezhebi taklit ederek o yiyeceği yeme özgürlüğüne kavuşabilmektedir. Yalnız, taklit edilecek mezhebin dört hak mezhepten biri olması şartı vardır.

Bu konu ile ilgili örnek verecek olursam;

KUR’AN AYETLERİ:

- Allah, size ancak leş, kan, domuz eti ve Allah’tan başkası adına kesileni haram kıldı. Ama kim mecbur olur da, istismar etmeksizin ve zaruret ölçüsünü aşmaksızın yemek zorunda kalırsa, ona günah yoktur. Şüphesiz, Allah çok bağışlayandır, çok merhamet edendir. (2/Bakara; 173) (Ayrıca Bkz: 5/3, 6/145, 16/115.)

HADİSLER:

3887 – Esma Bintu Ebi bekr anlatıyor: “biz, Resûlullah zamanında bir at kestik. O zaman Medine’de idik. Hepimiz onu yedik.” Buhari, Sayd 24, 27; Müslim, Sayd 36, (1942); Nesai, Dahaya 33, (7, 231).

3910 – Halid İbnu’l-Velid radıyallahu anh anlatıyor: “Resûlullah vesselâm, at, katır ve eşek etini yemeyi yasakladı.”

3911 – Ebu Davud’un bir diğer rivayetinde şöyle denir: “Hayber fethi sırasında gazvede, Resûlullah ile birlikte ben de vardım. Bir grup Yahudi, Aleyhissalatu vesselam’a gelerek, askerlerin ahırlarına hücum ederek (mallarını yağmalamalarından) şikayet ettiler. Resûlullah, bunun üzerine (Müslümanlara yönelerek): “(Olamaz!) anlaşma yapılan kimselerin malı onların izni olmadan helal değildir. Ayrıca size ehli eşekler, onların atları, katırları, vahşi hayvanlardan her bir kesici dişi olan, kuşlardan da her bir pençeleri olan haramdır!” buyurdular.” Ebu Davud, Et’ime 26, (3790), 33, Nesai, Sayd 30, (7, 202).

MEZHEB HÜKÜMLERİ:

At eti; Hanefi mezhebinde tenzihen mekruhtur. Şafii ve Hanbeli mezhebinde helâldir. Maliki mezhebinde haramdır.

Martı eti; Şafii ve Maliki mezhebinde helâldir. Hanefi ve Hanbeli mezhebinde haramdır.

Kirpi eti; Şafii ve Maliki mezhebinde helâldir. Hanefi ve Hanbeli mezhebinde haramdır.

Deniz ürünleri; Hanefi mezhebinde, balık ve balık şeklinde olan hayvanlar helâldir. Yengeç, midye, istiridye, ıstakoz, kerevit, karides gibi deniz haşaratı ile deniz aygırı, deniz hınzırı gibi balık suretinde bulunmayan diğer deniz hayvanları haramdır.
Şafii, Maliki ve Hanbeli mezheplerinde deniz ürünlerinin hepsi helâldir. Bunun gibi daha birçok örnekler vermek mümkündür.

Beşeri görüş ve düşüncelerin kurumsallaşmasının bir sonucu olarak ortaya çıkan mezhepler Müslümanların düşünce ve inanç hayatında çok önemli bir yere sahip olmuşlardır.

Mezhep alimleri, dini açıklamak ve anlaşılır kılmak adına kendi görüşleri doğrultusunda hükümler koymuşlar, mezheplerin vahiyle ihtilafa düşmesine ve vahiy karşıtı inanca dönüşmesine neden olmuşlardır. Allah’ın kulları için ruhsat tanıdığı alanlarda helal ve haram, sevap ve günah gibi konularında kurallar koyarak vahyin alanı içerisine müdahil olmuşlardır. Mezhep alimlerinin görüşlerinin yanlış olamayacağı düşüncesi ile mezhep hükümleri dinin ilkeleri gibi kabul görmüş ve inanç hayatı bu hükümlere göre şekillenmiştir.

“Mezhepler arasında esasta hiçbir ayrılık yoktur. Ayrılık, teferruatta, dînin özüne dokunmayan fer’î meselelerdendir.” denmektedir. Fıkhi konular özünde itikadi konularla doğrudan bağlantılıdır.

Peki, “Helâl ve haram kılarak hüküm konusunda Allah’a ortak olmak, Allah’ın kendilerine verdiği rızkı -Allah’a iftira ederek- haram saymak” dinin özüne dokunmayan fer‘i hükümlerden midir?

Fer’i hükümlerden değil, aslî hükümlerden ise; bir mezhepte helâl olan bir rızık diğer mezhepte haram olduğuna göre, bu durum mezhepler arasında esasta bir ayrılık söz konusu değil midir?

Dinin sahibi yalnız Allah(c.c)‘tır. Hüküm yalnız Allah’a aittir(12/40,67; 28/88) ve O hükmüne hiç kimseyi ortak etmez(18/26). Allah’tan başka hiç kimsenin helal ve haram kılma yetkisi yoktur. Her kim, Allah’ın haram kıldığını rızıkları helal, helal kıldığını rızıkları da haram kılarsa kendisini Allah’ın ortağı konumuna getirmiş olur(16/35). Ve her kimde Allah’tan başkasını hüküm koyucu olarak kabul edip onların hükümlerine tabi olursa, onları, Allah’ın berisinden rabler edinmiş olur(9/31). Allah’tan başka rabler edinmek, Allah’ın birliğine inanmamaktır. Allah’la beraber bir başka varlığı mutlak otorite olarak görmek tevhidin özüne aykırı bir anlayıştır. Böyle bir kabulde Kur’an’a göre şirk’tir. Allah’ın birliğine inanmak imanın esaslarına dair hükümlerdendir.

İtikatta, Kur’an‘ın ilkelerini baz almayan oluşumlar arasındaki farklılıklar görüş farklılığı değil, inanç farklılığıdır. Günümüz Müslümanları kendilerini İslam‘la özdeşleştirmiş olsalar da; Allah’ın hükümlerine karşı, beşeri hükümlerine tabi olduklarından, Kur’an tarafından “ihtilaf ehli” olarak tanımlanmaktadır.

- Beyinsizlikleri yüzünden bilgisizce çocuklarını öldürenler, Allah’ın kendilerine verdiği rızkı – Allah’a iftira ederek- haram sayanlar, mutlaka ziyan etmişlerdir. Gerçekten onlar sapmışlardır. Doğru yolu bulmuş da değillerdir.(6/Enam,140)

- Allah’ın yanında hahamlarını ve ruhbanlarını da rabler edindiler. Meryem’in oğlu Mesih’i de öyle. Oysa kendilerine, tek olan Allah’tan başkasına kulluk etmemeleri emredilmişti. İlah yok o tek Allah’tan başka. Onların ortak koştuklarından arınmıştır O.(9/Tevbe, 31)

- De ki: “Allah’ın size indirdiği; sizin de, bir kısmını helâl, bir kısmını haram kıldığınız rızıklar hakkında ne dersiniz?” De ki: “Bunun için Allah mı size izin verdi, yoksa Allah’a iftira mı ediyorsunuz?” (10/Yunus, 59)

- Allah’a ortak koşanlar, dediler ki: “Allah dileseydi ne biz, ne de atalarımız O’ndan başka hiçbir şeye kulluk etmez, O’nun emri olmadan hiçbir şeyi de haram kılmazdık.” Kendilerinden öncekiler de böyle yapmıştı. Peygamberlere düşen sadece apaçık bir tebliğdir. (16/Nahl, 35)

- Dillerinizin yalan yere nitelendirmesinden ötürü “Şu helaldir, şu haramdır,” demeyin, sonra Allah’a karşı yalan uydurmuş olursunuz. Allah’a karşı yalan uyduranlar ise iflah olmazlar. (16/Nahl, 116)

Müslümanlar için edinilmesi gereken dini bilgilerin tek ve temel kaynağı Kur‘an‘dır. Her Müslüman Kur’an’ın mesajını çok iyi şekilde öğrenmekten ve dünyevi yaşantısını ona göre düzenlemekten Allah’a karşı sorumludur. Çünkü Allah(c.c), kullarını sadece Kur’an’dan hesaba çekeceğini buyurmaktadır.(43/44)

Hz. Peygamber’in yolundan gitmek, ancak onun misyonunu devam ettirmekle mümkün olabilir. Hz. Peygamberi örnek almak, Kur’an merkezli bir düşünce ve yaşam biçime sahip olmakla mümkün olabilir. Hz. Peygamber’in “Ey Rabbim! Benim kavmim Kur’an’ı büsbütün terk ettiler” şikayetine maruz kalanlardan olmamak için yalnız Kur’an’a sarılmaktan başka bir seçenek yoktur.

Müslümanların barış, huzur, kardeşlik, birlik ve beraberlik içerisinde yaşayabilmeleri ancak Allah’ın kitabına sarılmaları ile mümkündür. Kur’an’ın çağrılarına uymadıkça, dinde farklılaşmalarına neden olan her türlü beşeri hükümlerden ve beşeri oluşumlarından uzaklaşmadıkça müslümanlar arasında birlik ve beraberliğin sağlanması mümkün olamayacaktır.

Geçmiş dönemlerde olduğu gibi bu günde, Müslümanlar arasında birlik ve beraberliğin sağlanamaması Kur’an’dan uzak yaşam tarzına sahip olduklarının bir göstergesidir.

Allah’ın selamı iman edenlerin üzerine olsun.

( Oğuz BAŞGÖZE http://www.kuranmuslumani.com/2008/05/22/ayrilik-rahmet-midir-1/  )

MEZHEB VE MEZHEBLER

Mezhep ne demektir? Mezheplere bakış açımız nasıl olmalıdır?  

Arabça isimdir. Gidilen, tutulan yol, takib edilen yol anlamındadır. Tefhimi manada düşünmek, görmek anlamındadır. Bir şeyi şöyle görmek, böyle görmek. Şöyle olduğunu sanmak, böyle olduğunu sanmak, filân konuda şu veya bu kanaatin ağır basması, o konuyu şöyle veya böyle görmek. Şu veya bu konuda belirli bir esastan hareketle bir yol tutmak, bir anlayış sahibi olmak, şöyle veya böyle bir sonuca varmaktır. Benim mezhebim, bizim mezhebimiz onun mezhebi ifadelerine fıkıhta çok rastlanuşızdır. Kısaca benim görüşüm, bizim görüşümüz, Onun görüşü, yani şu konuda vardığı sonuç (düşünce açısından) manasında kullanılmaktadır.

İslam açısından mezheb ise; ister siyâsî ister itikâdî ister fıkhî manada olsun Nasslardan şöyle veya böyle hükümler çıkarılması, şu veya bu yolu anlamına gelmektedir. Her ne kadar hüküm çıkarma metodları birbirlerinden farklı olsa da ‘Delâlet-i Zannî’ nasslardan çıkarılan herhangi bir hüküm, o hükmü çıkaranın mezhebidir. Yani görüşüdür. Aslında hükmü çıkarırken tuttuğu yola da mezheb denilmekle birlikte, çıkarılan hüküm de çıkaran kişiye nisbet edilerek ‘Onun mezhebi’ olarak isimlendirilmektedir. Nitekim ictihad da özel anlamıyla hüküm çıkarma gayreti, çabası manasında olmakla birlikte, bu çabanın sonunda ortaya çıkan hükme de ictihad denildiği gibi.

İslamın ilk yıllarında olduğu gibi bugün de arablar günlük lisanlarında mezheb kelimesini ‘görüşüm, tuttuğum yol, düşüncem’ anlamında kullanmaktadırlar, ‘ezhebu’ derken görüşüm, dedikleri gibi, ‘nezhebu’ dediklerinde de görüşümüz, düşüncemiz, tuttuğumuz yol manasına gelecek şekilde kullanmaktadırlar. Bu hem mekân ifade eden ‘İstanbul’a giderken tuttuğu yol, İstanbul’a gittiği yol’ manasında olduğu gibi, filan mes’eleyi sonuca bağlarken de yürüttüğü muhakeme ve bu muhakemenin sonucu olarak ortaya çıkan görüş anlamına gelmektedir. Biz bu ikinci manaya yukanda ‘tefhimi mana’da isımini kullandık ki anlamada, izahta, çözümde tutulan yol ve yolun sonucu olarak ortaya çıkan çözüm anlamında kullandık.

Mezheb hemen her genel düşünce yapısı içinde bulunan daha talî konulara tealluk eden düşünceler için kullanılmaktadır. Meselâ hıristiyanlıkta da mez-hebler vardır: Katolik mezhebi, Ortodoks mezhebi, Protestan mezhebi, Gregoryan, Süryânî mezhebleri ve daha başka mezhebler gibi.

Bir genel düşünce yapısı içindeki mezheb olarak ortaya çıktığı halde, bilahare veya ilk çıkışında o genel düşünce dairesinin dışına çıkan mezhetoler artık o genel düşünceye ait bir mezheb olmaktan da çıkmakta ve belki bir yeni din haline gelmektedir. Nitekim Dürzîlik, Sebeîlik, Nusayrîlik, Bahaîlik, Babîlik, Kadıyânîlik gibi. Bu mezhebler ve benzerleri başlangıçta İslam içinde birer mezheb olarak çıktıkları halde sonuç olarak ortaya çıkan görüşleri (mezhebleri) ile İslamın da dışına çıktıklarından birer sapık din olmuşlardır, İslamuı dışında kalmışlardır.

Diğer yandan mezheb, tealluk ettiği konular itibariyle siyâsî mezhebler, itikâdî mezhebler ve fıkhî mezhebler olarak da ayırıma tabî olmuşlardır. Tüm tealluk ettiği konulardan siyâsî olanlarının ağır basması halinde siyâsî mezhebler, itikada tealluk etmeleri halinde itikâdî mezhebler, kulların ef’âline tealluk etmeleri bakımından da fıkhî mezhebler meydana gelmiştir.

MEZHEB NEDEN DOĞMUŞTUR

Konuyu incelediğimizde görüyoruz ki mezhebin özellikle İslâm da doğuşunun iki ana nedeni vardır. Hattâ bunlara gerekli ve geçerli iki neden demek daha doğrudur. Zira öyle görücüyorki mezheb bu gerçeklerin zorunlu bir meyvesi olmuştur. Biri diğerinden farklı ve birbirinden mücerret olmakla beraber bu iki sebeb şunlardır ve ister istemez birbirleriyle birlikte birer gerçek olarak karşımızda bulunmaktadırlar.

1. İnsanların birbirlerinden ayrı fıtratta yaratılmış olmaları,

2. Nasslarm bir kısmının ‘Delâlet-i Zannî’ şekilde varit olması.

İslam, Allah’ın hükümlerine teslim olma rnana-sındadır. Bu teslim keyfiyeti hem itikadı, hem de ameli kapsamaktadır, İslam insana gönderildiğine ve insanların da baliğ ve akıllı olanlarını muhatab kabul ettiğine göre bu insanların biri, diğerinden farklı olan akıllarının, kavrayış ve anlayışlarının bazı şeyleri farklı görmeleri, anlamaları ve birbirinden farklı yol tutmalarına fıtratları müsait demektir. Bu akıl, kavrayış, anlayış ezcümle fıtrat farkı -ki doğuştan sonra iktisab edilmeyen, doğarken beraberinde bulunan- mezheblerin doğmasındaki tabii ve zarurî faktördür.

İkinci sebebe gelince o da keza anlayış farklılığına zaruri olarak imkân veren bir sebeb olup nassla-nn bir kısmının ‘Delâlet-i Zannî’ şekilde varit olmalarıdır. Bu halde varit oluşları da nasslardan birden fazla mananın anlaşılmasına zarurî olarak elvermiş ve birbirinden farklı anlayışlar meydana gelmiştir.

Nasslar kendilerinin hangi manayı mütehammil olmaları bakımından iki kısımda mütalea olunmuştur:

1. Delâlet-i Kat’î Nasslar

2. Delâlet-i Zannî Nasslar

Delâlet, anlam açısından anlaşılmış olup hangi manalara delâlet ediyor sorusunun cevabını ihtiva etmektedir.

Delâlet-i Kat’î olarak varit olmuş nasslar : Kendisinden bir mana anlaşılan ve birden iazla matsanın çıkmasına imkân vermeyen bir ifade taşıyan nasslardır. ister itikada, ister amele tealluk etsin mutlaka kendisi bir manayı tazammun eden nasslardır ki bilhassa mefhumu muhalifine kıl kadar dahi imkân bı rakmayan bir ifade ile varit olmuşlardır. Meselâ «Lâ-ilahe illallah» ibaresi yalnız ve yalnız Allah’ın varlığına, Allah’tan başka İlah’ın kesinkes bulunmadığına işaret etmektedir. Hangi açıdan bakarsanız bakınız bu ifade milyarda bir ihtimalle dahi bir başka İlah’ın varlığına delâlet etmez. İllâ ifadesi buna imkân vermemektedir. Yaratıcı ve düzenleyici Allah’ın bir olması gerçeği her ne kadar eşyadaki düzenin zaruri bir sonucu ise de biz konuyu nassların vürût şekli açısından ele aldığımızdan buna baıkıyor ve âyetteki ifadenin de bu gerçeğin dışında bir şeye delâlet etmediğini vurgulamak istiyoruz. Fıtrat ne kadar birbirinden farklı olursa olsun bu ifadeden bir başka mana çıkarabilmek dil bakımından imkânsızdır. Nassın ifadesi fıtratı, fıtratları mezkûr nassdan ancak bir ifadenin anlaşılmasına zorlamaktadır. Bu sebeble Müslüman olan hiçkimse «Allah’tan başka Allah (İlah) tanımamak» durumundadır. Allah gerçeğinin bunu zorunlu kılmasının ötesinde üzerinde durduğumuz ifadeden de bundan başka bir mana çıkmaz, çıkarılamaz, demek istiyoruz. Delâlet-i Kat’î nass’dan kasıt da budur. Kendisinden birden fazla mananın çıkması, veya çıkarılmasına müsait bulunmayan nasslardır. Yine delâlet-i kat’î naslardan bir başkasına fakat bu. defa amele tealluk eden birine bakalım : «Zekâtlar Allah’tan bir farz olarak (1) Yolsullara, (2) Düşkünle-re, (3) Zekât Memurlarına, (4) Kalbleti Müslümanlığa ısındırılacaklara verilir; (5) Kölelerin, (6) Borçluların, (7) Allah Yolunda Olanların ve (8) Yolda Kalanların uğrunda sarfedilir. Allah Bilendir. Hakîm’dir.» (Tev-be: 60)

Bu âyette de görüldüğü gibi Allah-u Teâlâ zekât verilecek kimseleri Bizzat Kendisi saymış ve vasıflarını açıkça belirtmiştir. Bu itibarla da kimse, yâni hiçbir müctehid bu konuda İctihad yapmamış, yapmaya da tevessül etmemiştir. Zira sözün gelişi olarak söylersek bu konuda Allah’ın hükmü (mezhebi, görüşü) bellidir, açıktır. O’nun hükmünün açıkça belli olduğu yerlerde ise kula düşen O’nun görüşünü, hükmünü aynen almak, kabullenmek ve uygulamaktır. Kula başka bir hüküm sahibi olmak düşmez. Bu husus yukarıda da belirttiğimiz gibi ‘Delâlet-i Kat’î’ olan nassların delâlet ettiği konular içindir. Ki kendisinden bir başka mana çıkmayacak şekilde varit oluşlarından dolayı böyledir.

Yukarıda açıklamaya çalıştığımız hususu Osmanlı Devleti’nin soıı yıllarında tedvin olunan ve hanefî fıkhının bir kodifikasyonu olarak bilinen Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye isimli Ahmed Cevdet Paşa ve arkadaşlarının hazırladıkları eserin 14. maddesinde «Mevrid-i Nassda içtihada mesağ yoktur» şeklinde ifade etmişlerdir. Maddenin bugünkü dil ile ifadesi ise aynen şöyledir : «Nassla açıklananda içtihada yer yoktur.» Mes’ elenin gerçeği de budur. Müslümana Allah’ın hükmünün açıkça belli olduğu yerde O’nun hükmüne tabî olmak, o hükmü aynen kabullenmek itikada tealluk ediyorsa itikad etmek, amele müteallik ise amel etmek düşer. Müslüman ister müctehid, ister mukallid olsun her Müslümana düşen budur.

Mezheblerin bugün mukallidi bulunan ve bulunmayanlarının tamamının bu Delâlet-i Kat’î hususlarda ittifakı vardır ve hepsinin mezhebi (görüşleri) Nassların kat’î olarak delâlet ettikleri anlamdır. Bu hususta Hanefîyye’nin, Sevriyye’den, Zahiriyye’nin Şafiiyye’den, İbâdiyye’nin, Malikiyye’den, Hanbeliy-ye’nin Zeydiyye’den ve Ca’feriyye’den bir farkı olmayıp hepsi ittifaken bu hususu kabul etmişlerdir. Müslüman olanları zorunlu olarak ilzam eden Nassların kat’iyyen delâlet ettikleri hususlarda insanlara ihtiyar bırakılmamıştır.

Mezhebler yukarıda da belirttiğimiz gibi nassların ‘delâlet-i zannî’ olarak varit olanlarından zarurî olarak doğmuştur. Yine belirttiğimiz gibi buna insan fıtratının birbirinden farklı bulunuşu, aidiyetinin, anlayışının, kavrayışının derece derece oluşu sebeb olmuştur. Mezheb farklılıklarında Coğrafî, kültürel ve sair sebebler de rol oynamıştır amma bize göre bu sebebler yukarıda belirttiğimiz esas (ana) sebeblerin yanında, bu sebeblere dayalı olarak var olmuş talî sebeblerdir ve iki ana sebebe nisbetle bunlar da onlardan ve onlara dayalı olarak doğmuştur. Örfün, kavmi özelliklerin ve benzeri unsurların hepsinin iki na sebeble ilişkisi, onlardan tevellüd etmelerinden ibarettir.

Delâlet-i Zannî nasslar, kendilerinden birden fazla anlamın çıkmasına müsait ifadelerle varit olmuşlardır. Nassların bir kısmının bu şekilde varit olmasına insan fıtratının birbirinden farklılığı da inzimam edince sonuç olarak birbirinden farklı görüşler (mezhebler) kaçınılmaz bir zorunluluk olarak ortaya çıkmışlardır. İctihad edebilecek durumda olanlar da bulundukça -ki bulunmalıdır- yine de çıkacaklardır. İslâm Allah indinde tek hak din olarak kaldıkça, Kur’ân da kıyamete kadar insanların sorunlarının çözümlerinin esaslarını taşıdığına göre, insanların karşılaştıkları müşkillerin çareleri yine Kitab ve Sünnetten istinbât olunacaktır. Buna hayatın yeni müşkiller çıkaran cereyan biçimi zarurî olarak ihtiyaç duyurduğu ve duyuracağı gibi, Kitab ve Sünnet’in delâlet-i zannî nassların vürut şekli de yeni ictihadlara zarurî olarak müşkillere çözüm getirecektir. Herkes İctihad etmeye yeltense bile dirayet sahiplerinin ki kabul görecek, diğerlerine itibar edilmeyecektir. Nitekim bırakınız herkesi, doktorluğu yalnız tıb tahsili yapanlar yapsa bile her tıb tahsili yapan bir tutulmuyor, hastalıktan ve tedavisinden biri diğerine nisbetle daha iyi anlayan doktorlar olduğu ve marifetleri sebebi ile de birbirinden farklı ilgi çektiklerine göre, İctihad edenler için de başka herhangi bir işle uğraşanlar için de durum bundan farklı değildir, olamaz da.

Önceki asırlarda da böyle olmuş, birçok İctihad eden bulunmuş, kimi mutlak müctehid olur iken, kimi mezheb müctehidi olarak kalmış, kimi de yalnızca mes’ele müctehidi olabilmişlerdir. Diğer yandan ictihadlarmın seviyesi ne olursa olsun kiminin mukal-lidleri günümüze kadar çeşitli etkenlerin de sonucu bulunup gelmiş iken, bazılarının tabileri kendilerinden sonra kalmamıştır. Bu kalmamışlıkda rol oynayan yalnız o müctehidin ictihadlarmın zayıflığı olmayıp, bilakis başka sebebler daha da önemli bir unsur olmuşlardır. Bunlar uzun uzun Fıkıh tarihlerinde anlatılır.

Fikrî faaliyetin yoğun olduğu yıllarda nerede ise sayılamayacak kadar müctehid olduğunu bize bildiren fıkıh tarihleri bunların kiminin mutlak müctehid olduğunu, kiminin Mezheb Müctehidj olarak kaldığını, kiminin de yalnız Mes’ele Müctehidi bulunduğunu yazmaktadır. Bunlardan günümüze pek azı intikal etmiş, yaşayan mukallidleri ile varlıklarını devam ettirmektedirler. Niceleri de vardır ki Mutlak Müctehid oldukları halde halkın hemen hiçbiri bunların değil ictihadlarını (mezheblerini), isimlerini bile bilmemektedir. Halk bilmiyor diye bunlar gelmemiş, yaşamamış, ictihad etmemiş değildir elbette. Fakat genel olarak halk bilmediğini yok sanmaktadır. Kitapları karıştıranlar, bu sahada gelip gidenlerin kendilerini tanımasalar da eserlerine bakanlar rahatlıkla görmektedirler ki fikrî bereketin bulunduğu asırlarda bunlardan o kadar çok yaşamıştır ki insan doğrusu imrenmektedir.

Günümüzde yaşayan mezhebler yalnız dört tane değildir. Ca’feriyye, Zeydiyye, Ibâdiyye gibi mezheblerin sâlikleri de vardır ve îran, Türkiye, Suriye, Irak, Suudî Arabistan, Yemen, Afrika’nın çeşitli ülkeleri ve Hindistan, Pakistan ile Afganistan’da bulunmaktadırlar.

Bizim söz konusu etmek istediğiniz mezhebler İslâm Mezhebleri’idr. İslâm mezhebi olarak doğmasına rağmen İslâmın dışına çıktığı için İslâmla da alakası kalmamış küfre girmiş mezhebler konumuzun dışındadır. Onların bir kısmının yalnız isimlerini saymakla iktifa ettik.

MEZHEB ÇEŞİTLERİ

Mezihebler yukarıda da değindiğimiz gibi iki ana sebebe bağlı olarak doğmuşlardır. Bunlardan birincisi insan fıtratının biri diğerinden farklı oluşları, diğeri ise nassların bir (kısmının ‘Delâlet-i Zannî’ olarak varit oluşlarından demiştik. Bu iki ana sebebe bağlı olarak daha başka sebebler de mezheblerin doğuşlarında talî de olsa sebeb teşkil etmişlerdir. Kültür farklılıkları, örf farklılıkları, insanda bulunan ihtiraslar, coğrafî farklılıklar, belki kavimlerin herbirinin taşıdığı farklı özellikler, nefislerin galebe arzuları, üstünlük iddiaları ve benzeri şeyler de mezheblerin doğuşlarında bize göre esaslı olmayan fakat herhalde dahli bulunan ikinci derecede faktörler olmuşlardır. Biz bu ikinci derecedeki sebebleri asli sebebler olarak görmesek de bu sebebler de mezheblerin doğuşlarında varlıklarını hissettirmişlerdir. İslâmî tağyir (bozma) amacına yönelik sebeblerle mezheb doğmasını ise değmezliği yüzünden saymadık bile. Zaten bu sebeble mezheb icâd edenlerin icâd ettikleri ile İslâmın dışına çıktıkları, küfre girdikleri bir vakıa olarak karşımıza dikilmiştir. Hattâ başlangıçta niyetleri böyle olmamakla beraber tamamen hüsniyetle hareket etmelerine rağmen mezhebleri ile İslâmın dışına çıkanlar ve geri de dönmeyip veya dönemeyip orada, kalanlar da olmuştur. Bunların da hüsnîniyetleri-ne rağmen İslâmın dışına çıktıklarım söylemek gerekir. Ki mezheblerin taşıdıkları gerçekler kendileri için küfürde denilmesini zarurî kılan gerçeklerdir. Vakıa budur. Bu sonuç hoşlarına, gitse de gitmese de gerçek budur. … .

Konumuza bu noktada bir örnek getirmekle daha da aydınlatıcı olmak kabildir. Şöyle ki: Bedir Harbi sırasında harb henüz başlamadan önce özellikle Mek-ke’li Müslümanlar! (Muhacirûn) Resulullah’a (S.A.) müracaatla Bedir’e gelen yakınlarını, babalarını, kardeşlerini, amcalarını, dayılarını bizzat kendileri öldürmek istediklerini belirtirler. Resulullah (SA) ise buna müsaade etmeyerek «— Kim kime denk gelirse onunla savaşsın. Özel olarak yakınlarınızı aramayınız!» diyerek onları bundan vazgeçirmeye çalışır. Bilindiği gibi savaşın sonunda Müslümanlar Kureyş’ ten 70 civarında ölü ve bir o kadar da esirle Medine’ ye dönerler insan, insandır ve Muhacirûn da olsa insandır ve zayıftır. Bunu Allah-u Teâlâ söylüyor Ki-tab’ında.

İşte problem Medine’ye döndükten sonra başlamış ve birkaç gün geçmeden Bedir’de öldürülen yakınları için bazı Muhacirûn’un dua etmeye başladık-ları ve «— Ya Rabbî Senin rahmetin geniştir. Onları da affet, mağfiret et!» diye dua etmeye başladıklarını biliyoruz. Bu duayı yapanlar, Bedir’de müşrik yakınları öldürülenlerdi, yâni Muhacirlerden bir kısmı idi. Bu hâl sahabeden de sâdır olsa bir yanlışlık idi ve Allah-u Teâlâ bir süre sonra indirdiği bir âyeti» • bu durumda olanlar için aynen şöyle buyuruyordu : «— Akraba bile olsalar cehennemin halkı oldukları belli olduktan sonra (Allah’a) ortak koşanlar için mağfiret dilemek; ne Peygamberin ne de mü’minlerin yapacağı bir iş değildir.» (Tevbe: 113)

Bu âyetin delâleti açıktır ve mağfiretin kâfir ve müşrikler için söz konusu olmadığını, öyleleri için yapılacak duaların boşa gideceğini belirtmektedir. Allah’a, Kereminden ötürü hamdederiz ki bizler sapıklıklardan, yanlışlıklardan gönderdiği dini ile korumuştur. Biz zayıfız ve zaaf gösteririz. Bütün bu halimize rağmen İslam dairesinin dışına çıkmadıkça ancak O’nun rahmetine, mağfiretine müstehak olabiliriz. . .

İslâm Tarihinde Allah’tan başka Allah olmadığına inandığı halde Allah’ı bir insanın cisminde yeryüzünde göründü diye itikad edenlerin kâfir olduklarını gördüğümüz gibi, Allah’ı ve Peygamberliği kabul ettikleri halde Cebrail’in vahyi Ali’ye getireceği yerde yanılarak Muhammed’e getirdiğini söyleyerek kâfir olanları da görmekteyiz.

Dürzilerin Fatımî halifesi Hakim biemrillah el Mansur ibnil-aziz billah’ın vücudunda tecessüm ederek yeryüzünde göründüğünü söylemeleri, Allah’ın Kendi gerçeği ile ilgili verdiği açık bilgilere ters düştüğünden dolayı onları kâfir etmiştir. Allah Kendisi nin kimseye benzemediğini, eşi, ortağı ve mekanı bulunmadığını söylemesine rağmen, Allah’ı bir insanın bedeninde yeryüzüne indiğini, göründüğünü söylemekle Allah’a küfretmişlerdir ve elbette îsllâm’ın dışına çıkmışardır.

Diğer taraftan «Herşeye kadir olan Allah»ı, gönderdiği vahyi gönderdiği kişiye ulaştımaktan aciz kılan itikatlarıyle gurabiyye de Allah’a küfretmiş oldular ve yine îslâmın dışına çıktılar. Bütün bunlar göstermektedir ki insanlar İslâm olmak ve Müslüman kalmak istiyorlarsa elbette Allah’ın bildirdiklerini, O’nun bildirdiği gibi bilmek ve inanmak durumundadırlar. Söyledikleri ve inandıkları ile Allah’ın hadlerini aşanların, bu hallerine rağmen İslâm kalabilmeleri mümkün olamamaktadır.

Verdiğimiz örneklerden de anlaşılacağı gibi insanlar hüsniniyyetle de olsa İslâmın dışına çıkabilmektedirler. Ya kendilerini, inançlarını, sözlerini düzeltirler ve istiğfar ederek tekrar İslama dönerler, ya da çıktıkları yerde kalarak İslâmın dışında, küfür kalırlar ve hüsrana uğrayanlardan olurlar. Bunlar asırlar önce böyle olduğu gibi, bugün için de böyledir. Kur’ân, kıyamete kadar herşeyi açıklayıcı bir ki-tab olarak gönderildiğine göre taşıdığı hükümlerin belirli zamanlarla sınırlı olmadığı, olaylar ve eşyanın gerçeği ile ilgili doğrulan ta’lim ettiğine göre her zaman geçerliğe sahib bulunduğu, o asır, bu asır demeden tüm zamanı kapsayıcı hükümlerin sahibi bulunduğu bir gerçektir. Bugün de aynı hatalar, sapmalar yapılırsa bilinmelidir ki adı geçen âyetler yalnız 14 asır önceki müşriklere değil, bugün şirke düşenlere de hitab etmektedir. Yarınlarda da aynı hükümler geçerliğini koruyacaktır. Tâ kıyamete kadar.

İster Allah’ın dinini bozmak kasdı ile olsun, ister takva sebebi ile olsun O’nun bize bildirdiklerine aynıyla tâbi bulunmaklığımız, ne azına razı olmamız, ne de onları çoğaltmamız mümkün ve caiz değildir. Hele akîde ile ilgili konularda Müslümanım diyenlerin çok titiz olmaları, pırıl pırıl İslâm akidesinin üzerine bir toz zerresi bile kondurmamaya itina etmeleri gerekir. Akıldan çıkarılmamalıdır ki sahih bir akîde olmadan hiçbir melin kıymet-i İslâmiyyesi yoktur, olamaz da. Zira Allah’ın söylediklerinden başka şeylere inanacak, onları istediğiniz şekle sokacak bir bakıma senin söylediklerin gibi değil, benim zannettiklerim gibi ‘diyeceksiniz ve ondan sonra da O’ndan birşeyler umacaksınız. Bu hiçbir halde mümkün değildir. Bu sebeble biz ısrarla itikadî hususların Allah’ın gönderdiği ve Resulullah’ın da insanlara tebliğ ettiği gibi olması ve kalması gerektiği kanaatim taşıyageldik ve hesab günü kurtuluşun ancak bu şekilde mümkün olacağına inandık ve inanıyoruz.

Mezhebler tealluk ettiği konular bakımından üç kısımda mütâlea olunmaktadır:

1. Siyâsî Mezhebler

2. İtikadî Mezhebler

3. Fıkhî Mezhebler

1. Diğer mezheblerde de olduğu gibi siyâsî mez-heblerde de önce siyâsî konulara tealluk eden görüş farklılıkları doğmuş, gelişip büyümüş ve bilahare de esasları tesbit olunarak ortaya bir mezheb çıkmıştır. Siyâsî konular Yönetim ve yöneticinin hususiyetleri ni muhtevi bulmaktadır bilinci derecede. İslâm tarihinde Devlet Başkanı’nın (halifenin) aynı zamanda birden fazla olup olamayacağı, seçim şekli, şu veya bu kabilden olup olmayacağı, halife adayının ‘Adl’i konuları, Yönetimin Peygamber’den sonra kime ait bulunması gerektiği hususlarındaki görüşler, görüş farklılıkları bilahare siyâsî mezheblerin doğması ve sistematize edilmesine müncer olmuştur, İslâm tarihinin ilk asırlarında kalan bu olaylar günümüzde bir ihtilafın sebebi gibi görünmüyorsa da taassuba bürünmüş düşünceler külenmiş olarak el’ân yaşamaktadır. İslâmın esprisini kavrayan ve fakat henüz pek geniş olmayan basiretli çevreler bu taassub zincirini kırmak, atmak ve Allah’ın Resulü’nün İslâmî getirdiği günlerin anlayışına kavuşmak için ellerinden geleni yapmaktadırlar. Resmen ve Devlet çapında bunu yapanları gördüğümüz gibi, daha onları tanımazdan önce de, çok küçük de olsa bazı çevrelerin aynı düşünceyi paylaşarak aynı amele ulaşmak istediklerini biliyoruz.

Biz burada siyâsî mezhebleri uzun uzun anlatacak, görüş farklılıklarını belirtecek mezheblerinin kendilerine göre delillerini gösterecek ve konuyu genişleterek kitab hacmine ulaştıracak değiliz. Mevzuumu-zun .meraklısı olanlar Siyâsî mezheblerle ilgili bilgiyi sıhhatlice dercetmiş kitabları bulabilir ve okuyabilirler. Biz dergi hacmini gözönünde bulundurmak ve bu sebeble konuyu taşmak istememekteyiz. Mes’elenin tafsilâtından ziyâde başında da söylediğimiz gibi bizi esası ilgilendirmekte ve olması lâzım gelenle ilgilenmekteyiz. Olması lâzım gelenin de Peygamberimiz efendimizin günündeki gibi olmasını dilemekte, istemekteyiz. Zira biz Resulullah (SA.)’tan daha iyi bir Müslüman bilmediğimiz tanımadığımız gibi kimsenin de bunun aksini söyleyebileceğine inanmıyoruz. Aklen de naklen de sabittir ki Bir dinin Peygamberinden daha fazla o dinin dindarı olunamaz. Olunmasına o din gerek de görmemiştir. Kimsenin olabileceğini de sanmadık, sanmıyoruz. Bu aklî ve naklî sebeble diyoruz ki Peygamberimiz İslâm olarak, Resulullah olarak akide ve amel konularında neyi nasıl anlamış ve uygulamış ise, dinden birşey olarak bize bir-şey bildirmiş ise bizler de Onun o konudaki anlayışını kavramaya, mes’elelere aynı açıdan bakabilmeye çalışalım. Her konuyu şekil ile izah edebilmek mümkün olmadığına göre mes’elenin esprisini kavrayarak Allah’a gerçek kulluğun Onun tuttuğu gibi yolunu tutalım. Bu konuda bizzat Allah-u Teâlâ bize kendilerini «Usvet’ül Hasene- Güzel bir örnek» örnek olarak göstermektedir Resulullah’ın. Onu anlamak, Ona haberlerin sıhhati bakımından ulaşmak güç de olsa herhalde, ne yapılıp yapılmalı ve bu gerçekleştirilmelidir. Güneşin ışığı dururken, onun kendisine aksederek bizlere ulaştığı aynalara değil kendisine bakmakta gerçeği bizzat görebilmek bakımından zaruret görüyoruz. Onun bize verdiğini alabilmek, sakındırdığından da sakınabilmek için bunu yapmakta ayrıca Kur’ân emri ile zaruret vardır.

2. İtikâdî Mezhebler de keza mezhebin tealluk ettiği konunun itikad olmasından dolayı bu adı almışlardır. Peygamber (SA.) zamanında kendileri İslam akidesi ne ise yalnız onu ortaya koyuyor, kendisine gelen âyetleri okuyup açıklıyor ve anlatıyordu. Onu dinleyen müşrikler ise dinlediklerine ya inanıyor ve Müslüman ve mü’min oluyorlar veya inanmıyorlardı.

Ne var ki bilhassa daha sonraki yıllarda başka kültürlerin insanları da ardı arkası kesilmeyen şekilde Islama geldiler. Hıristiyan’ı, yahudisi, zerdüştü, budisti, maniheisti ve daha niceleri… Bunların büyük bir çoğunlukla İslâma girmeleri daha ziyade Hz. Ömer (RA.) zamanına rastlamaktadır. Emir’ül Mü’ minin Hz. Ömer (RA.)’in dirayeti, basireti ve yöneticilikteki becerisi ve Ümmet arasında çıkan ve çıkabilecek her türlü fitnenin hemen üzerine giderek onu yok etmekte gösterdiği şecaati Onun gününda (hilâfet yıllarında) siyâsî açıdan olmadığı gîbi, akîde açısından da bir takım fitnenin çıkmasına meydan vermedi.

Bilhassa itikada tealluk eden konularda çıkan ihtilafların ve ümmeti bölen fitnenin kökünü biz, İslâm dışı kültürlerle Islama gelenlerin gelirken isteyerek, istemeyerek getirdikleri pisliklerde ve daha sonraki yılllarda da Eski Yunan Felsefesi’nin, hind felsefesinin arabçaya tercüme edilerek Müslümanlar arasında yayılmasında görüyoruz.

Başlangıçta, yâni Resulullah (SA.) zamanında Arabistan Yarımadası zaten nüfusu çok az bir yer iken, Müslüman olanı da buna nisbetle daha azdı. Ve umumiyetle putlara tapanlar İslâmın muhatabı olmuş ve çoğunluğu İslâmî kabul de etmişti, İslam tek kültüre karşı idi ve bu kültürün üzerine üzerine giderek onu adetâ kökünden kuruttu. Lâkin başlangıçtaki tedricî Müslüman olmalar, Müslüman olanların arınmaları bakımından da büyük kolaylıkları beraberinde getirdiğinden ve aralarında başlarında Resulullah olmak üzere İslâmî iyi anlamış, iyi kavramış, esasını özümlemiş bir kadro bulunduğundan istenilen sonucun alınmasında sağlam temeller oluşturmuştu.

Hz. Ebu Bekr (RA.)’in kısa süren hilâfeti dönemi de Arab Yarımadası sınırlarım taştı demlemeyecek ve Peygamber zamanında Müslüman olanların bir kısmının çıkardığı problemlerle (irtidad olayları) uğraşmakla geçti. Onun vefatına kadar İslâm geniş çapta başka din. sâlikleriyle mufaatab oldu denilemez.

Hz. Ömer (RA.) zamanında ise İslâm Devleti’nin hem hudutları, hem de yeni nüfusu eskisi ile kıyas edilemeyecek kadar genişlemiş ve çoğalmıştı. İslâmın parlaklığı yüzbinlerce gözü kamaştırıyor ve onunla muhatab olanların büyük bir çoğunluğu da bu dine giriyorlardı. Yani Müslüman sayısı da büyük bir hızla çoğalıyordu, iran’ın, İrak’ın, Yemen’in, Mısır’ın, Filistin ve Suriye’nin zaptedilmesi, Anadolunun güneyinden Kafkasya’ya kadar ilerlemesi İslâmî ve Müslümanları o güne kadar pek de alışık olmadıkları başka toplumlar, dinler, örfler ve insanlarla karşı karşıya getirmişti. Bütün bu hızlı gelişmelere rağmen Devlete hâkim merkezî otorite bütün olaylara hükmedebiliyor, siyâsî açıdan olduğu gibi, itikâdî ve amelî açıdan da devlet vahdeti sağlanıyordu. Büyük bir çoğunluk bilmedikleri için eski itikad ve kültürlerini de yeni girdikleri İslam toplumuna kaçınılmaz olarak getirmiş durumda idi ama devlete hakim otorite hiçbir fitneye fırsat vermeyici, hiçbir nifaka göz açtırmayıcı olarak varlığını sergiliyor olduğundan hisse-dilebilen birşeyler olmuyordu, olmadı.

Ne zaman :ki Hz. Osman (RA.) bunca genişlemiş, nüfusu çoğalmış ve belki bir bakıma yönetimi de zorlaşmış olan bu davletin basma geçti ve halife oldu. On yıl kadar süren hilâfeti sırasında İslâm Tarihinin yazdığı gibi önü alınamayan olaylar meydana geldi. Bu olaylar Hz. Osman’ın yumuşak huyluluğunun kötüye kullanılmasından kaynaklanan olaylar olarak başlamakla kalmadı başka fitnelerin, nifakın hapsedildiği yerlerin de kapısını açtı ve olanca fitne, nifak, fesad ortalığa yayıldı. Ve badiğimiz gibi sonunda Hz. Osman (RA.)’ın da şehâdeti ile sonuçlandı.

Düzeni bozulan bir toplumu kolay çekip çevirmek mümkün bulunmadığından ve tekrar eski halini aldırmakta çok zor olduğundan olaylar başka olaylara sebeb olarak gelişti, genişledi ve tüm ümmeti sardı. Hz. Ali (RA.)’nin toplum düzeninin bozulduğu böyle bir ortamda iktidara gelmesi olayların önünün alınmasına yetmedi, bildiğimiz gibi Cemel Vak’aları, Sıffîn Muharebeleri ve daha nice fitneler ortalığı kasıp kavurdu. Sonunda Benî Ümeyyenin (ısırıcı) emirliği ile daha önceki İslâm Devleti, ‘Emevî saltanatına dönüştü.

Konumuzdan biraz uzaklaşmış gibi görünmemize rağmen bu olayları zikretmek, pek az da olsa üzerinde durmakta göreceğiniz gibi zaruret bulunmaktadır.

Benî Ümeyye’nin saltanatı yıllarında Bizans kültürünün ağır etkisinin hissedildiği, yönetim ve Ümmetin umuru ile ilgili işlerin saltanat usulleriyle yürütüldüğünü tarihler yazıyor. Bizi konumuz itibariyle bunlardan özellikle kültür geçişmeleri ilgilendirmektedir.

Benî Ümeyye saltanatı oturduktan ve çevresinde otoritesini her ne suretle olursa olsun sağladığı sıralarda bilhassa merkeze yakın tebeanın çoğunluğu hı ristiyan kültüründen gelme kişilerdi. Müslüman ol-mayıp dinlerinde kalarak zimmet ehli statüsü ile bu devletin tebeası olan hıristiyanlardan bilhassa Süryânîler eski yunancayı iyi bildiklerinden devamlı olarak Eski Yunan filozoflarının eserlerini arabçaya tercüme ediyorlar ve halkın arasında yayılmasına, okunmasına çalışıyorlardı. Devleti yönetenlerin bu çalışmaların nerelere varacak sonuçlar doğuracağı ile yakından ilgilenmemeleri çalışmaların daha da artmasına ve hattâ ‘Emevî sarayının bu tercümeleri ödüllendirerek teşvik etmeleri sonunda büsbütün ortalığı Eski Yunan klâsikleri kapladı. Bu tercümeleri yapanların büyük çoğunluğu Süryânîlerdi.

İşte itikad açısından olanlar bundan sonra olmaya başladı ve durup dinlenmeden, hattâ çıkan-fitne devlet desteğini de arkasına alarak olanca hızıyla ortalığı kapladı.

Bu dönem İslâmî Peygamberin gününde iyi öğrenmiş, özümlemiş ve yaşayan büyük gurubun (sahabe) fitne harplerinde çok sayıda şehit olmaları sonucu azalmaları bir yandan diğer yandan” da kelime-i şehadet getirerek Müslüman olmuş takat İslâmî bilmeye muhtaç yüzbinlerce, milyonlarca insanın İslâmî öğrenmeye ihtiyâcı bulunduğu dönemdir. Bir taraftan İslâmî iyi bilen öğreticiler sür’atle a/alırken, diğer yandan İslâmî öğrenecek durumda bulunan milyonlarca insanın İslama girdiği dönemdir. Bu iki taraflı zaaf, siyâsî otoritenin de işe çekip çevi-ricilikle değil, taraf olarak girmesiyle ortalığın kaynadığı, binbir türlü fikrin insanların kafalarını boşuna meşgul ederek onları İslâmî öğrenmekten alıkoyduğu bir sonucun doğuşunu kolaylaştırdı.

Nerede eski Yunan filozoflarının fikirleri var ise toplumda onlar konuşulur, söylenir ve dinlenir oldu. Vahdet-i Vücud nazariyesinden, fiili kimin yarattığına, tenasüh nazariyesinden Kur’ân mahluk mudur değil midir’e kadar Resulullah (S.A.)’ın gününde bilinmeyen, konuşulmayan, kimseyi de meşgul etmeyen nice İslâm dışı konular Müslümanların devlet dahil tümünün gündemini doldurdu.

İşte bu ortam iti’kâdî mezheblerin doğması, tedvini ve sınırlarının çizilmeye başlandığı ve tarafların birbirinden kesin hudutlarla ayrılmaya başladığı dönemdir. Mu’tezîlenin, Cebriyye’nin, Kaderiyye’nin, Cehmiyye’nin, Mürcie’nin ve daha nicelerinin şekillenip, kemikleştiği ve saliklerinde görüşlerinin kireçlendiği devir bu devirdir. Bütün bunların savundukları, Müslümanların gündeminin konusu yaptıkları düşüncelerin özellikle akidevî açıdan Allah’ın Resulü’ nün getirdiği İslâm ile uzaktan yakından ilgisi yoklu. Nitekim Resulullah’ın zamanında kimse bunlar gibi konuşmuyor, bunların ilgilendiği konularla ilgilenmiyor ve gündeminde bulundurmuyordu.

İslâm Akidesi arı-duru, kolay anlaşılır, kavranır ve akıl onda kuşkuya kapılmadan kabullenir halde idi. Peygamberin gününde itikadda anarşinin izine bile rastlamak mümkün değilken, yukarıda anlattığımız şartların doğduğu yıllarda ortalığı kaos kaplamıştır. Her ne kadar bu kaosun içinden çıkmak için çaba sarfedenler olmuşsa da daha sonraki asırlarda da izlerine rastlanan lekeler kalmıştır Müslümanların birçoğunun akidesinin üzerinde. Bu gün bile İslâm Akidesi ile hiçbir şekilde münasebeti bulunmayan ‘Vahdet-i Vücut’ felsefesinin dar da olsa bazı çevrelerde de genişliğine gündemde tutulmaya çalışıldığı görülmektedir. Müslümanların arasında sahih bir akidenin teşekkül edip, sağlığının korunması tedbirleri de alınarak sürdürülmediği günümüzde nice kendinin Müslüman olduğunu sananlarımızın ‘Tenasüh nazariyesi’ne inandığını görmemek mümkün değildir.

Bilhassa sofiyyenin çeşitli tabakalarında ‘Kade-riyye-Cebriyye’ anlayışının geçerliliğini sürdürdüğünü, her ne olursa Rabb’in takdiri ile oluyor, bizim bir dahilimizin olması da mümkün değildir, mülahazası ile haramın haramlıktan çıkarıldığını, farsın farz olmaktan uzaklaştığını görmüyor muyuz? Şu’cu veya Bu’cu olsun hemen her kesimde belki birbirine benzemeyen lâkin İslama benzememek bakımından birbirlerine benzeyen nice itikad taşınmaktadır ki bu tür bir itikad ile ahirete intikal edipte yakasını Huzurullah’taki hesabtan kurtarabilecek kimse tanımıyoruz.

Allah-u Teâlâ’mn ısrarla üzerinde durduğu ve tekrar tekrar âyetlerinde zikrettiği ‘Zannla itikad etmek’ ten kaçınmayanların hesab günü halleri yamandır (..). Zira Rabbimizce kabul görmeyeceği Kur’ân’da açıklanan bir itikadla O’nun huzuruna varmış olacaklardır. Böyle bir varışın hüsran doğuracağını da yine Kur’ân belirtiyor. (…)

3. Fıkhî Mezheblere gelince kelimeden de anlaşılacağı gibi bu anlama, bilme manasında olup, ıstılahta amellere tealluk eden konularda ortaya çıkan görüşlerin toplamından oluşmaktadır. İçtihada belirli usuller kullanılarak yapılan ictihadlar sonucu ortaya çıkan mezhebler, fıkhî mezhebleri oluştururlar.

İslâm tarihi siyâsî, itikâdî olduğu gibi fıkhî mezheblerin de çokça bulunduğunu anlatır. Fıkhî mezhebler her ne kadar siyaset ve itikad’la doğrudan ilişkili görülmez ise de netice olarak yine de siyâsî ve itikâdî kanaatların eserini fıkhî mezhebler üzerinde görmek mümkündür.

Fıkhî Mezhebler kendilerine intikal eden delillerden hüküm çıkarırken birbirinden farklı usullere başvurmuşlardır. Bu usullerin herbiri kendi içinde tutarlı birer usûl olarak görünmekte, biri diğerinden farklı da olsa kanaatimiz odur ki İslâmın genel esaslarından çıkarılmış bulunmaktadır. Fıkhî mezheblerin şekillenip bir biçim kazanmaya başladığı ve daha sonra da tedvin edilerek sınırlarının belirlendiği bilinmektedir. Bütün bunlar yapılırken bazılarının sandığı gibi fıkhın, fıkıh usulü ve diğer usullerin müstakilen bu işleri yapanlarca ihdas edilmediği, bütün bu esasların Resulullah (S.A.)’ın gününde de bilindiği, Onun vefatını takib eden yıllarda da birçok müctehid ashabın daha sonrakilerin kullanarak sistematize ettiği esasları bildiklerini de biliyoruz.

Meselâ ‘Örfün şer’î hüküm çıkarmada daha son-rakilerce bir metod olarak kullanılması kendilerinin müstakil buluşları olmayıp Kur’ân ve Sünnet’in ‘Örfe de yer verdiği gerçeğinden kaynaklanmaktadır. Nitekim Resulullah (S.A.) hayatlarında ve Müslümanların başında devlet reisi iken içinde yaşadıkları toplumun bir çok örfünü dokunmadan bırakmış ve yaşayarak daha sonrakilere kadar intikaline imkân vermiştir. Şayet bunlardan bazıları İslâmın esprisi ile ters düşüyor idiyse onlar iptal olunmuş ve Peygamber’in gününde de kullanılmamıştır. Bir kısım iptal olunan örfün yerine de yeni davranış biçimleri ihdas olunmuştur. Bir örnek verirsek îslâm gelmeden önce arablar arasında çocuklarına değişik isimler arasında Allah’a ortak koştukları putların da isimlerini kullanarak onların kulu anlamına gelen ‘Abdülmenat’, ‘Ab-düluzzâ’ gibi isimler koyduğunu da biliyoruz. Bu isimler Menat’ın kulu ve Uzzâ’nın kulu manasında idiler. İslâm geldikten sonra bu ve benzeri ‘şirk’ ifadesi taşıdığı için İslâmın esprisine uygun düşmeyen isim taşıyanların isimlerini Resulullah değiştirmiş ve İslâmın esprisine uygun olarak ‘Abdullah, Abdurrah-man, Abdülkâdir ve benzeri’ gibi isimler vermiştir bu isimlerin sahihlerine. Daha nice misalle konuya aydınlık getirmek ve ‘örfün keyfiyetini İslâmın ışığında meydana çıkarmak mümkündür. Cahiliyye devri arablarının ‘rrzık ve utanma’ korkusu ile kız çocuklarım diri diri toprağa gömme örfü de İslâmın esprisine uygun olarak iptal olunmuş, hattâ böyle yapanların Allah’ın gazabına uğrayacakları bildirilmiştir.

Yine ‘Kıyas’m ictihadda bir metod olarak kullanılması da Kur’ân’dan kaynaklanan bir vakıadır, sonra gelenlerin buldukları ve uyguladıkları bir şey değildir. Kur’ân’ın bir çok âyetinde Allah-u Teâlâ insanların akıllarının almadıkları şeyleri, benzerlerine kıyas ederek anlatmakta ve ‘Kıyas’ı Bizzat kullanmaktadır. Nitekim müşriklerin Resulullah (S.A.)’a «— Ya Muhammedi Bütün söylediklerin bir yana ama şu kuru kemik mi yarın (ahirette) tekrar dirilecek, bu da olacak şey mi? Bunu bari söyleme!» diye elindeki bir ölü kemiğini Peygamber’e göstererek ‘Tekrar dirilmeyi’ akıllarının almadığını açıkça ifade etmişlerdir. Bunun üzerine Allah-u Teâlâ indirdiği bir âyetle onlara hitaben «— Kupkuru gördüğün yeryüzünün, Biz ona su indirdiğimiz zaman harekete geçmesi, kabarması. Allah’ın varlığının belgelerindendir. Ona can veren Allah şüphesiz ölüleri de diriltir. Doğrusu O herşeye kadirdir.» (Fussüet : 39) (1) Bu ve aşağıda verilen diğer âyetler yalnız bu konuda Bizzat Allah tarafından Kıyas’m kullanıldığının örneklerini teşkil etmektedir. Daha nice konularda aynı şekilde insanlara misaller vermiş, anlamadıkları şeyleri anladıkları benzerleri (müşterek illeti bulunanlarla) ‘ni örnek vererek kıyas yapıp anlamadıklarını da anlamalarını mümkün kılmak istemiştir. Tabii ki herşeye rağmen anlamak istemeyenler olmuş ve olacaktır da. Akledenler içinse bu ve benzeri misaller imanlarını artırıcı, yakın hâsıl edici sonuçlar doğurmuştur. Rabbimizin bize herşeyi bizim anlayacağımız şekilde bildirmesinden dolayı ancak O’na hamdederiz.

Medine ahalisinin örfünü delil olarak kullanan imanı Mâlik de Resulullah (S.A.)’ın aralarında yaşadığı, Ondan görmedikleri birşeyde ittifak edip örf haline getirmeyecekleri varsayımından hareket etmiştir.

Bir kısım nasslar yalnız zahirlerinde taşıdıkları anlamlarla yüklü olduğu ve bir kısmının da zahirinin ifade ettiği mananın bir ‘gâye’sinin bulunduğu gerçeğine rağmen bazı müctöhidler Kur’ân’ı ve Sünnet’i anlamada bu yorum (tefsir) metodlarından yalnız birini Kur’ân’ın tümüne uygulamak suretiyle içinden çıkılmaz sonuçlara ulaşmışlardır. Davud-u Zahirî’nin ve imam Ibn-i Hazm’ın İslâmî anlamada yalnızca nassların zahirlerine bakarak hüküm vermeyi sağlıklı bir yol olarak görmeleri sonucu nice sağlıksız sonuçlar ortaya çıkardıkları gibi. ‘Yed’ullah! Allah’ın Eli’ mes’elesi ve benzerlerinde olduğu gibi. Nitekim Kitab ve Sünnet’i tahrik etmeyen mukallidlerin aynı hataya düştükleri de görülen bir gerçektir. Meselâ Resulullah (SA) buyurmuştur ki: «— Kur’ân’ı çok Okuyunuz!» Keza Allah (C.C.) da aynı talimde bulunmuştur Kur’ân’ında. Bu emri yalnızca zahirî manasına bakarak anlayanlar Kur’ân’ın anlaşılması, hatırda kalması, hükümlerinin özümlenmesi, esasının kavranması ve Müslümanım diyen herkesin hayatını ona göre tanzim etmesi için söylenmemişcesine Kur’ân’ı anlamadan asırlardır okuyup durmuşlar, yüzünden okumak anlamına anlamışlardır. Böyle hareket edenlerin Zahirî mezhebinde olmadıkları da bilindiğine göre -ki Türkiye’de Müslümanlar çoğunlukla böyle yapmaktadırlar- bu nasslann zahiri ile hükmettiklerini görüyoruz. Kur’ân’ın anlaşılıp amel olunması için okunmasının istendiği ihmâl olunmuştur. Bunun sonucu olarak da bilhassa ana dili arabça olmayanlar Kur’ân’ı yalnızca yüzünden okuyup durmuşlar fakat içinde Allah’ın kendilerini nelerden sakındırdıklarını, nelerle emrettiğini bir türlü anlamamışlardır. Zira insan bilmediği bir dilde yazılmış bir kitabı değil okumak ezberlese bile bu hâl onun okuduğu kitabın içindekilerin anlamasını mümkün kılmaz.

Nitekim müşriklerin Peygamber’e hitaben «— Yâ Muhammedi Altından, inciden köşklerin ve yanında meleklerden bekçilerin de yok. Bizler gibi çarşılarda, pazarlarda geziyorsun. Bir de bizim konuştuğumuz dil ile bizlere konuşuyorsun ve diyorsun ki bunları bana Allah söylüyor!» diyerek adetâ böyle de Peygamber mi olur? demek istemeleri karşısında Allah «— Anlayasmız diye size Kur’ân’ı arabça indirdik!» (Yusuf: 2) buyurmasından açıkça içindekilerden mükellef olunabilmesi için Kur’ân’ın anlaşılması gerek tiği, anlaşılsın diye de arablardan seçilen Peygambere onların ana dilleriyle gönderildiğinden başka birşey anlaşılabilir mi? Nitekim yine Kur’ân’da Allah-u Teâlâ «— Biz bu Kur’ân’ı yabancı bir dil ile ortaya koysaydık: ‘Ayetleri uzun açıklanmalı değil miydi? Bir araba yabancı bir dille söylenir mi?’ derlerdi.» (Fussilet : 44) (2)

Ayrıca «— Kendilerine apaçık anlatabilsin diye, her peygamberi kendi milletinin dili ile gönderdik.» (İbrahim : 4) buyuran Allah-u Teâlâ daha nice âyetlerde mütemadiyen Anlamaktan, akletmekten, düşünmekten bahsetmekte ve insanlara Peygamberleri katından bunun için gönderdiğini söylemektedir. Malumdur ki anlamanın, düşünmenin ilk şartı, düşünülecek şeyin bilinen bir dilde olması, söylenmesi gerekir. Yukarıda verdiğimiz âyetler buna delâlet etmektedirler. Anlamadığı dildeki, bilmediği dildeki şeyi Allah’ın emri de olsa insanlar nasıl anlayacak ve gereğini yerine getirebileceklerdir. Ve sonuç olarak da Allah bu insanları nasıl hesaba çekecektir. Bu türden bir çelişkinin İslam’da bulunmadığı bir gerçektir. Çelişki biz Müslümanlarda olup Allah’ın kitabında neleri söylediğini anlamadığımız bir dil ile okuyup durmamızdan kaynaklanmaktadır. Evet okuyanlarımız bu kitabın dilinden birşey anlamıyoruz demiyor olmalarına rağmen de ortadaki gerçek odur ki gerçekten birşey anlamamaktadırlar. Anlamadıkları sü-recede Kitab’ın kendilerini nelerden sakındırdığından ve nelerle emrettiğinden habersizdirler. Bu bilincin gelişmesi herhalde Kur’ân’ın dili biliniyorsa onun dilinden, bilinmiyorsa, bildiği dilden okunması, anlaşılması için zaruret olarak karşımızda durmaktadır.

MEZHEBSİZLİK DİYE BİRŞEY MÜMKÜN MÜ?

Hepinizin bildiği gibi Türkiye’de yaşayan halkın dilinde mezhebsizlik umumî olarak dinsizlik, imansızlık, ırzı genişlik ve daha nice kötü vasfı ifade eden bir ifade olarak kullanılmaktadır. Bu kelimeyi hakkında kullandığınız kimse için daha ağır bir hakaret ve küfür kelimesi kullanmanızı gerektirmeyecek kadar şiddetli bir mana taşımaktadır halkın günlük dilinde. Mezhebsizlikle itham edilen kişinin değil Müslümanlıkla, insanlıkla dahi ilişkisi bulunmadığına delâlet eden bu kelime, halkın dilindeki anlamıyla hiçbir asırda fıkıh dilinde kullanılmamıştır. Fıkıhta mezhebsizlik mümkün değildir. Değildir zira, mezheb yukarıda da açıkladığımız gibi düşünür veya amel ederken belli bir yol tutmak manasında bulunduğundan görüşsüz olmak, düşüncesiz olmak bir bakıma amel etmemek demeğe gelir.

Delâlet-i Kat’î nasslaıia hangi hususlarda nasıl inanacağımız’ve nasıl amel edeceğimiz açıkça belirtilmiş olmasına -rağmen, Delâlet-i Zannî nassların delâlet ettiği hususlarda mutlaka bir yol tutmak (mezheb sahibi bulunmak) gerekmektedir ki o konuda amel etmek de mümkün olsun. Meselâ namazla ilgili sü-but-u kat’î ve delâlet-i kat’î nassların dışında bize ulaşan haberlerin bir kısmı da delâlet-i zannîdir. Bu durumda ister istemez (bir zorunluluk olarak) bir görüş (mezheb) sahibi olacaksınız ki namazı kılabilmeniz mümkün olsun. Aksi halde yâni mezhebiniz bulunmaması halinde namazı kılmamanız gerekir ki kılınması kesin farzdır. Bu örneği bütün inanç ve amelle ilgili hususlara teşmil etmemiz mümkündür. Bu itibarla mezhebsizlik mümkün değildir, Müslüman olunduğu halde. Ancak birbirinden farklı mezheb sahibi olmak söz konusudur ki bunun adı da mezhebsizlik olmayıp, farklı mezheb sahibi bulunmaktır.

Mezhebsizlik, şayet sapık (gûlât) mezheb sahibi anlamında kullanılırsa -ki bu ifade yersizdir- o takdirde bunu mezhebsizlik olarak değil, mezhebi sapık, mezhebi İslâmın dışına çıkmış, velhasıl kâfir anlamında kullanıyoruz demektir. Bu halda de iltibasa yol açacak Mezhebsizlik ifadesi kullanmak yerine sapık mezheb sahibi veya İslâmın dışına çıkmış demek daha açıklayıcı ve karışıklığa meydan vermeyici bir yol olur.

Sonra dikkat edilirse bu tabiri (mezhebsizlik tabirini) Türkiye’de kimlerin meşhur ettiği dikkatleri çekmelidir. Kendi zavallı ve bulanık anlayışlarından başka kimseye İslâm olma hakkı tanımayan ve aslında bildiğimiz durumlarıyla belki kendilerine Müslüman denilmesi çok zor olan bu karanlıkçı, çağdışı anlayış sahipleri günlük yayın organlarından da takib ettiğimiz kadarı ile içinde bulunduğu siyâsî şartlarla her halde uzlaşmacı, anlaşmacı olmuşlar ve kalelerinde yalnız uzlaştıkları siyâsî otoritenin bayrağını dal-galandırmışlardır. Bunların uzun yıllar Vahhâbîler için özel olarak mezhebsiz tabirini kullandıkları ve insanımızın da mezhebsizlik tabirini bunlardan duyduğu bilinmektedir. Suudiler hakkındaki mezhebsizlik kanaatlarını değiştirmişler ve Suudîlerle birlikte Şâh’ın zamanındaki İran’a hiçbir husumetleri yok iken, İslâm uygulanmaya başlandığı zamandan itibaren elele, birlikte İran’daki Müslümanlar hakkında mezhebsizlik ithamına başlamışlardır. Gerek Türkiye’de, gerekse diğer ülkelerde mütemadiyen İran’ın Şiîliğinden söz etmeye, mezhebsizliğinden bahsetmeye ve beyinleri bulandırmaya çalışmaktadırlar. Halbuki Suudilerin Sünnîliği ile Şâh’ın Şiîliği arasında îslâmdan uzaklık bakımından hiçbir fark yok idi. Lâkin yeni yönetimi ile İran İslâm uygulamasına geçmiş, emperyalizmin hem batılısının, hem de sosyalistinin kolunu kesmiştir. İşte ne oldu ise bundan sonra olmuş ve Suudîlere mezhebsiz diyen bu beyinsizler takımı yıllardır mezhebsizlikle itham ettikleri Suudîlerle elbirliği ederek veryansın etmeye başlamışlardır İran’daki yeni yönetime karşı.
Tabii ki bütün olup bitenleri görenler ve azıcık da olsa düşünme nimetinden nasibi bulunanlar bunların İslâmın değil, kâfirlerin dostluklarını ettiklerini rahatlıkla görmekte ve emperyalizmin fahrî ırgatlıklarım yaptıklarım bilmektedirler.

Müslüman bilmelidir ki İslâmda mezhebsizlik söz konusu değildir. Belki birbirinden farklı mezheb sahibi olmak söz konusudur. Böyle olması da hem insan fıtratının farklılığı hem de nassların bir kısmının delâlet-i zannî olarak varit olmasının kaçınılmaz sonucudur.

MEZHEBLER TEVHİDİ GEREKTİRİR

Mezheb farklılıkları Müslümanlar arasımda ne bir cemaat olmaya, ne de büyüyerek bir devlet olmaya mâni değildir. Bilakis Müslümanlar mezhebleri farklı bulunsa da tek cemaat, tek devlet olmakla emrolunmuşlardır.

Bildiğiniz gibi kişiyi kendi içtihadı bağlar. Kendisi müctehid değil ise o takdirde ameline tealluk eden konudaki bütün ictihadlar içinden şer’î delilleri en kuvvetli olanla, ictihad olarak ortaya çıkan hükmün tealluk ettiği mes’elenin tabiatına en çok intibak edenini seçmek, onun daha isabetli olduğuna kail olmak ve onunla amel etmek durumundadır. Aksi halde, yâni bunları yapmaması halinde ise amelsiz kalmak durumundadır ki bu şer’ân caiz ve mümkün değildir.

Müslümanın günlük hayatını İslama göre yaşayabilmesi için amellerine tealluk eden konularda mutlaka bir mezheb sahibi bulunması gerekmektedir. Bu mezheb kendisi müctehid ise kendi mezhebi (içtihadı), değil ise başkasının mezhebi (içtihadı) olacaktır. Bunun dışındaki üçüncü bir hâl caiz ve mümkün değildir, İslam açısından. Aksi halde İslama göre yaşıyor olması mümkün olmayacaktır.

İslâmî bir düzende bir siyâsî otorite bulunacak demektir. Zira düzen otorite ile sağlanacağı gibi, düzeni de otorite uygulayacaktır. Bu düzende temel ve talî yasalar olacaktır. Bu düzen Müslümanların müşterek düzeni olacağından, bütün Müslümanları bir parantez içinde bulunduracak demektir. Bu ise ancak otoriteye tâbi olmakla sağlanabilir. Herkesin bildiğini okuduğu, birbirinden farklı anlayış ve davranışla hareket ettiği bir yerde bir otoriteden, bir düzenden bahsetmek ise imkânsızdır. Bu otorite, bu düzen ancak belli kanunlara tâbi olmakla sağlanır ki İslâmî bir düzende bu kanunlar Kitab ve Sünnet’ten istinbât olunur.

İslâmî bir düzende kanunları devlet başkanı yapar. Yâni devlet başkanının re’yi (görüşü, mezhebi) kanun olur. Devlet başkanı bu kanunları yaparken Şura Meclisi üyeleri ve gerekli görüldüğü hususlarda ve daha ileri giderek ümmet ile istişare ederek hem Kitab ve Sünnet’e azamî derecede uygunluğun sağlanmasını hem de insanların yararını en üst düzeyde gerçekleştirmeyi hedef ittihaz eder. Devlet Başkanının istişaresi sonucu kendisinde bir kanaat teşekkül eder ki bu kanaat onun görüşü (mezhebi, içtihadı)’ dır. Ve bu görüş kanun olur. «Emir’in re’yi ümmet içindeki gizli-aşikâr ihtilâfı kaldırır» şer’î kaidesi gereğince bütün tebea bu kanuna riâyetle yükümlüdür. Artık o kanun Emirin re’yinden de öteye Müslümanlar için ‘Allah’ın, kullarının fiillerine müteallik emri’ haline dönüşür ve bütün ümmeti bağlar.

Ümmet içinde müctehidler de bulunacaktır. Bir müctehid için kendi içtihadı ile amel etmek kendisine vâcib iken bir tek şartla bu içtihadı terkedecektir. Ki o da İslam Devlet başkanının kanun haline gelen görüşü (re’yi) ne tâbi olmak ve onunla amel etmek, ümmet içinde ittihadı sağlamak, düzeni korumak bakımından kendisi için vâcib olur. Emirin re’yine tâbi olmak, kendi içtihadı ile amel etmekten evlâdır. Bütün müctehidler bu konuda ittifak halindedirler. Zira devletin vahdeti, düzenin ebedi müddet devamı bunu zorunlu kılmaktadır. Bir diğer şer’î kaide olan «Bir şeyin vücubu için, bir başka şey elzem ise, bu şey de vâcib olur» gereğince devletin ve düzenin bekası için kanun birliğine gerek vardır. Bu sebeble de müctehid de olsa kişi kendi görüşünü terkederek, devlet başkanının kanun haline gelen görüşü ile amel edecek, onu üstün tanıyacaktır.

Bir müctehidin kendi görüşünü, devlet başkanının kanun haline getirdiği görüşünden daha isabetli bulması, görmesi halinde ise yine kanun halindeki devlet başkanının görüşüne tabiliğini sürdürecektir. Lâkin münasib olan bir usûl ve üslub içinde kendi içtihadını delilleri ve mes’eleye intibakının isabetini gösterir gerekçelerle kendi içtihadını devlet başkanına iletecek ve onun ıttılaına sunacaktır. Şayet devlet başkanı bu görüşün kendi görüşünden daha isabetli olduğu kanısına varırsa ve dilerse daha önce kanun haline getirdiği görüşünü terkettiğini ve yeni görüşü olarak bu içtihadı benimsediğini söyleyerek mevcud kanunu değiştirmiş olur. Prosedür budur. Aksi halde kimse benim görüşüm devlet başkanının görüşünden daha isabetli diyerek -ki gerçekten de böyle olsa bile-devlet başkanının görüşüne, kanun halinde bulunan görüşe rağmen kendi görüşü ile amel edemez. Kanun birliği de başka türlü sağlanamaz. Yalnız devlet başkanının ibâdetlerle ilgili görüşüne ümmetin uyması zorunlu değildir. Ezcümle devlet başkanı ibâdetlerinde (namaz ve benzeri gibi) bütün Müslümanların kendi görüşü ile bağlanmasını isteyemez, istememelidir. Devlet başkanı bir yeri kanayınca abdest tazelemek görüşünde ise ümmetin tümünü bu görüşe zorlamaz. Veya kadına el değince abdestini yenilemesi gerekiyorsa yine bütün ümmeti aynı hal için abdest tazelemeye zorlayamaz. Zaten bu konularda zorlamanın otoriteyi sağlamak veya düzende beraberliği teminle uzaktan yakından alakası da yoktur. Devlet başkanı namazda elini bağlıyorsa, cemaatten bazıları da bağlamadan kılabilir ve kimse onları imamın bu gibi konulardaki tavrı ile zorlayamaz.

Bu konuda bilinmesi gereken ve söylemek islediklerimizi toparlarsak şunu belirtmek gerekiyor ki mezheb farklılıkları hiç de önemli değildir. Dinde farklılık meydana getirecek cinsten değildir. Zaten bir mezheb o denli İslâmın dışına çıktı ise bir ayrı din olmuş ve küfre girmiştir. Görüşleriyle kendilerini İslâmın dışına çıkaran mezhebler birer ayrı din haline gelmiş ve İslamla ilişkileri kalmamıştır. Nusayrîlik, Dürzîlik, Babîlik, Bahaîlik, Sebeiyye, Gurabiyye ve benzeri İslâmın dışına çıkmış mezhebler artık bir İslam mezhebi değildirler ve birer ayrı din olmuşlardır. Allah kâfirûn sûresinde bildiğiniz gibi müşriklerin dini için de din ifadesi kullanmıştır ve ‘Sizin dininiz size benim dinim banadır’ de kâfirlere demiştir Resulüne hitabla…

Bir şeyin din olması için mutlaka hak üzerinde bulunması gerekmediği bu – ayetten de anlaşılmaktadır. Yani marksizm, laik akideye dayalı demokratik kapitalizm, nusayrîlik, zerdüştlük, yahudilik, hıristiyanlık ve daha nice din görmüştür dünya üzerinde insanoğlu. Lâkin bunlar içinde yalnız İSLÂM Allah indinde kabul görecek dindir. Bu husus, yâni diğerlerinin de birer din oluşu bir bakıma aynı cinsten olus-larmdandır. Bir örnek verirsek meyvelerden armutu ele alalım : Armudun küçüğü – büyüğü, sulusu susuzu, olmuşu-hamı, kokulusu – kokusuzu, kurtlusu – kurtsuzu, çürüğü – sağlamı bulunduğu gibi dinlerin de keza çürüğü, sağlamı vardır. Armut çürürse armutluktan çıkmamakta, yine armut kalmaktadır. Lâkin artık çürük armut diye anılmakta ve kimse onu yemek istememektedir. Armudun çürümesi, kurtlanması, pörsü-ınesi, armudu armutluktan çıkarmamakta, cins değiştirmesine neden olmaktadır. Bu sebeble de hıris-tiyanlık, Yahudilik, Nusayrilik, Bahaîlik, Komünizm, Budistlik, Brahmanizm, Lâiklik, Dürzîlik, Yezidîlik, Zerdüştlük ve daha nice din vardır dünyada. Lâkin bunlardan ancak İSLÂM tercih edilmesi gereken, dindir. Zira Allah katında yalnız o din olarak insanlardan kabul görecek ve ona göre hazırlanıp huzu-rullah’a çıkanlar hesabı kolay verebileceklerdir. Onun, İslâmın dışındaki dinlerin tümü bâtıldır, hükümsüzdür.

Allah katında makbul din İslâm olduğuna, buna da hepimiz inandığımıza göre, onun bazı konularda gelen rivayet farklılıkları ve herbirimizin insan olarak hilkatimizin, akliyet ve anlayışımızın farklılığı dolayısıyla farklılaşan mezheblerimiz bizlerin tevhidimize mani değil, bilakis vahdet halinde bulunmamızı gerektiren bir unsurdur. Bu sebeble de bizler Dinimiz İslâmî sağ elimizde ve önümüzde, mezhebimizi de sol elimizde ve arkamızda bulundurmamız ve birbirlerimize böyle yaklaşmamız gerekmektedir ki aramızda vahdet sağlansın.

Mezheb ve özellikle Türkiye’de tozkoparak fırtınaları koparan ne idüğü belirsiz mezhebsizliğm ne olduğunu anlamış, askarî düzeyde de olsa bilgi sahibi olmuş bulunuyoruz. Artık Müslümanların mezheb-leri farklı olsa da birbirlerini kardeş bilmeleri ve yalnızca bütün kâfirleri dost bilmemeleri gerektiği gerçeği ile karşı karşıyayız. Eğer bizleri bu mezheb farklılıkları sebebiyle biraraya getirmek istemeyenler var ise onlara dost değil, bilakis düşman gözüyle veya düşmanın aleti olmuş ‘gözüyle bakmamız ve kazdıkları çukura düşmememiz gerekmektedir.

Evet mezhebi ne olursa olsun bütün Müslümanlar «Toptan Allah’ın ipine sarılın, parçalanıp ayrılmayın» (Âl-i İmrân : 103)

(1) A’raf: 57, Hacc : 5, Ankebût: 63, Rûm: 19-50, Secde: 27, Fâtır: 9, Yasin: 33, Zuhruf: 11, Kâf: 11.

(2) Yusuf: 2, Râd~ 37, Nahl : 103, Meryem : 97, Tâ-Hâ : 113, Şuârâ : 193-194, Zumer : 28, Fussilet: 3, Şura : 7, Zuhruf: 2-3, Duhâm : 58, Ahkâf : 12, Nisa: 163. (İnanmak ve Yaşamak III / Ercümend Özkan, İktibas Dergisi)

ALEVİLİK

Ahmed b. Hanbel Hz. Ali radiyellahü anh’tan şunu rivayet etmiştir: Beni Resulüllah sallallahü aleyhi ve sellem çağırdı ve buyurdu ki, ” Sende İsâ’ya benzer bir yön vardır. Yahudiler onu öylesine horlamışlardır ki, anasına iftira bile etmişlerdir. Hırıstiyanlar da öylesine sevmişlerdir ki, onu kendisine layık olmayan bir yere indirmişlerdir.” Hz. Ali şöyle devam etti: Dikkat edin, iki grup, benim hakkımda kendilerini gerçekten mahvedeceklerdir. Birisi sevenlerdir ki, beni bende olmayan şeylerle öveceklerdir. Diğeri de horlayanlardır ki, bana olan kinleri onları bana iftiraya zorlayacaktır. Bakın, ben peygamber değilim. Bana vahiy gelmez. Ama ben gücümün yettiği kadar Allah’ın kitabına ve Resulüllahın sünnetine uygun iş yaparım. Size Allah’a boyun eğmeyi emrettiğim sürece hoşunuza gitse de gitmese de bana boyun eğemek görevinizdir. (Ahmed b. Hanbel, Müsned, I/160)

Hz. Ali hakkında aşırılık edenler iki gruptur. Biri ona aşırı sevgi besleyenler diğeri de onu aşırı derecede horlayanlardır. Hz. Ali ‘nin ifadesi ile bunların her ikisi de kendilerini mahvetmişlerdir.

I- HZ. ALİ’Yİ AŞIRI SEVENLER

Bunlar Hz. Ali ve evladı ile ilgili çeşitli iddialarda bulunmuşlardır.

A- Halifeliğin Yalnız Hz. Ali ve Evladının Hakkı Olması

Bilindiği gibi İslam öncesi Arap yarımadasında halk kabileler halinde yönetiliyordu. Her kabilenin bir reisi vardı. Kabile reisliği babadan oğlu geçerdi. Müslümanların komşuları olan İran, Bizans ve Habeşistan da krallıkla yönetilmekteydi. Krallığın da babadan oğula geçen bir sistem olduğunu biliyoruz. Hz. Muhammed sallallahu aleyhi ve sellem hem bir peygamber hem de devlet başkanı idi. Hz. Peygamberin hanedanı içinde başkanlığa en yakın kişi şüphesiz Hz. Ali idi. Çünkü o hem amcasının oğlu, hem damadı, hem de bütün hayatını Hz. Peygamber ile birlikte geçirmiş bir şahsiyetti. Kur’an ve Sünneti de çok iyi biliyordu. Bu sebeple insanlardan bir kısmının Hz. Peygamberden sonra onu halife görmek istemeleri normaldi. Hz. Ali’nin halife seçimindeki hoşnutsuzluğunu da böyle bir görüş ve ictihada bağlamak gerekir.

Bugün de insanlar, bunca yaygın propagandaya rağmen hanedanlık düşüncesinden uzaklaştırılamamaktadırlar. Osmanlılar neredeyse bir asra yakındır tarih sahnesinden silinmiş ve saltanata mensup kimseler sürgün edilmiş olmasına rağmen bu gün o hanedandan olan kişilerin söz ve davranışlarını halk ilgi ile izlemektedir. Eğer onlardan birisi siyasete soyunacak olsa eminim ki, kolaylıkla seçimi kazanacaktır. Erdal İNÖNÜ’nün SHP’nin genel başkanı olmasının İNÖNÜ soyadıyla olan ilgisi inkar olunamaz. Aynı şey Menderes ailesi için de söylenebilir. Amerika’da Kennedy ailesinin hala önemli olması silinemeyen bu hanedanlık düşüncesiyle yakından ilgilidir.

Fakat ne Kur’an’da ne de hadis-i şeriflerde devletin şekliyle ilgili emredici bir hüküm vardır. Kur’an egemenliğin Allah’a ait olduğunu ilan eder. Bununla ilgili çok sayıda ayet ve bir de Mülk suresi vardır. Bu surenin ilk ayeti şöyledir :

“Ne yücedir O ki, mülk onun elindedir ve onun her şeye gücü yeter.” (Mülk 67/1)

Mülk kelimesi egemenlik, saltanat ve sahiplik anlamına gelir.[1]

Allah egemenliğine kimseyi ortak etmez. “O Allah ki, göklerin ve yerin egemenligi yalnız onundur. Kendisi için bir çocuk edinmemiştir. Egemenlikte bir ortağı da yoktur. Her şeyi o yaratmış, her birine bir ölçü ve düzen vermiştir.” ( Furkân, 25/2)

İnsanlara egemenliği veren Allah’tır.

“De ki ey egemenliğin sahibi olan Allah’ım ! Sen kime dilersen egemenliği ona verirsin, kimden dilersen egemenliği ondan alırsın. Sen kimi dilersen onu yükseltirsin, kimi dilersen onu da alçaltırsın. İyilik etmek yalnız senin elindedir. Çünkü senin gücün her şeye yeter.” ( Al-i İmrân, 3/26)

Allah Teâlâ insanları değerli yarattığını ve bir çok şeyi onların emrine verdiğini beyan etmektedir. “Adem oğullarına gerçekten çok değer verdik. Onları karada ve denizde taşıdık ve güzel şeylerle rızıklandırdık. Yarattıklarımızın bir çoğundan da üstün kıldık.” (İsra, 17/70)

İnsanların en değerli olanının kim olduğunu da Allah Teâlâ açıklamıştır :

“Ey insanlar, biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Bir birinizle tanışasınız diye sizi milletlere ve kabilelere ayırdık. Allah katında en değerli olanınız takvâsı en iyi olanınızdır.” (Hucurât, 49/13)

Bir çokları da bu ayetlere bakarak hanedanlığın önemli olmadığı kanaatine varabilir.

Hz. Ali’yi halifelik makamına daha layık görmenin yadırganacak bir tarafı yoktur. Ama bunu normal bir görüş farklılığı görmeyip Hz. Ali’nin de bizzat biat ettiği halifeleri zalim ve gasıp saymak bir aşırılıktır. Halbuki, Hz. Ali’nin bu zatlarla ilgili güzel sözleri vardır.

Buhârî’nin rivayetine göre Muhammed b. el-Hanefiyye diyor ki, babama (Hz. Ali kerremellahü veche’ye) sordum : Resulüllah sallallahü aleyhi ve sellemden sonra insanlarin en üstünü kimdir ? Dedi ki, ” Ebubekr’dir. Ondan sonra kimdir, dedim. Dedi ki, Ömer’dir. Bundan sonrakinin Osman olduğunu söylemesinden korkarak dedim ki, “Sonra da sensin.” Dedi ki, “Ben başka değil, sadece müslümanlardan biriyim.” (Buhârî, Fedâil’üs-Sahabe, 5)

Bilindiği gibi bugün Şia, Hz. Ali’nin halifeliğini bir iman meselesi saymaktadır. Onlara göre imanın şartlarından biri de Hz. Ali’nin ve soyundan gelenlerin Hz. Peygamberden sonra halife olduklarına inanmaktır.[2] Ezan okurken “Eşhedü enne Aliyye veliyyullah” demeleri bu inanç esasını ilan etmekten başka bir şey değildir.

B- İmamın Masum Olması

Yalnızca Hz. Ali ve soyundan gelenlerin halife olabilmesi ve onun dışındakilerin böyle bir yetkiye sahip olamamaları inancı insanları bir başka aşırılığa sürüklemiştir. Bu aşırılık Hz. Ali ve soyundan gelen imamların masum olmaları inancıdır. Çünkü halifeliğin bunların hakkı olması için başkalarından farklılandırılmalarına ihtiyaç duyulmaktadır. Aşağıdaki ifadeler bugün İran’da yaygın olan Şia’nın inancıdır:

“İmamın da peygamber gibi içte, dışta, görünürde, gizlilikte, bütün kötü ve pis şeylerden, doğumundan vefatına dek masum (HATASIZ-GÜNAHSIZ) olduğuna inanıyoruz. İmam, imametten önce, sonra, soy-boy şerefi bakımından en yüce ve temiz kişi olup her türlü kötülükten, suçtan, yanılmadan, yanlış iş görmeden, unutmadan ve her türlü aşağılık şeylerden masumdur.” [3]

İmamlar için gösterilen bu özellikler Hz. Peygamberde yoktur. Çünkü onun yanılıp hata ettiğine dair Kur’an-ı Kerim’in açık ifadeleri vardır.

Peygamberimiz vahiy gelmeyince Ashab ile istişarelerde bulunurdu. Bu istişarelerde yanlış kararlara vardığı da olurdu.

Hz. Ömer radiyellahu anh anlatıyor : Bedir savaşında esirler alınınca Hz. Peygamber (s.a.v.) Hz. Ebû Bekr ve Ömer’e “Bu esirlerle ilgili görüşünüz nedir?” diye sordu. Hz. Ebû Bekr dedi ki “Ey Allah’ın nebisi, bunlar amcaoğullarımız ve soydaşlarımızdır. Onlardan fidye almanı uygun görüyorum; böylece kafirlere karşı güçlenmiş oluruz. Belki Allah ilerisinde onlara müslüman olmayı nasibeder.”

Hz. Peygamber (s.a.v.) “Senin görüşün nedir Hattaboğlu?” diye sordu. Dedim ki, “Hayır, vallahi ya Resulallah, ben Ebû Bekr’in görüşüne katılmıyorum; benim görüşüm şudur: İzin ver onların boyunlarını vuralım. Akîl’i (kardeşi) Ali’ye bırak boynunu vursun, şu akrabamı da bana bırak boynunu vurayım. Çünkü bunlar küfrün liderleri ve ileri gelenleridir.”

Hz.Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem Ebû Bekr’in görüşünü benimsedi, benim görüşümü benimsemedi. Ertesi gün geldim birde gördüm ki Hz. Peygamber sallallahü aleyhi ve sellem ile Ebû Bekr oturmuş ağlıyorlar. Dedim ki, “Ya Resulallah, söylesene, sen ve arkadaşın niçin ağlıyorsunuz? Eğer ağlamaya değer görürsem ben de ağlarım, ağlamaya değer görmezsem sizinle ağlar gibi gözükürüm.” Hz. Peygamber sallallahü aleyhi ve sellem buyurdu ki; “Arkadaşlarının esirlerden fidye alınması yolunda bana sundukları görüşe ağlıyorum. Çünkü onlara azabın şu ağaçtan daha yakın bir şekilde geldiği bana gösterildi. Allahü Teâlâ şu ayeti indirdi: “Yeryüzünde düşmanını ezmedikçe hiçbir Peygamber’in esirler alması doğru olmaz. Siz geçici dünya malını istiyorsunuz. Halbuki, Allah öbür dünyayı diliyor. Allah güçlüdür, hakîmdir. Eğer daha önceden Allah tarafından verilmiş bir hüküm olmasaydı aldıklarınızdan ötürü size büyük azab dokunurdu.” (Enfal 8/67,68)[4]

Demek ki, olayların arkasındaki gerçeği Hz. Peygamber de Hz. Ebubekr de görememiştir. Çünkü bunların her ikisi de insandır ve faziletli olmaları yanılmalarına mani olmaz. Ancak şu var ki, Cenab-ı hak Hz. Peygamberin yanıldığı hususları ona yaptığı vahiyle düzeltir ve ondan bize düzeltilmiş olarak intikal eder.

Ne kadar üstün bilgiye ve fazilete sahip olursa olsun herkesin yanılabileceği düşüncesi Kitap ve Sünnette açıkca belirtilenler dışındaki her görüşün tenkide tabi tutulmasına yol açmış ve İslam’da ihtilaflı her meselenin daima kitap ve sünnet ışığında çözülmesine sebep olmuştur.

C- İmamın Sıfatları ve Bilgisi

İmam hayali bir şahsiyet haline getirildikten sonra onun için çok şeyler söylenmeye başlamıştır. İşte İrandaki şiilerin imamla ilgili inançlarından bir bölüm daha:

“İmamın ilahi hükümlere, ilahî marifete, bütün bilgilere sahip olması peygamber yahut kendisinden önceki imam vasıtasıyladır. Yepyeni şey hakkında da imam, Allah Teâlânın ona ihsan ettiği kudsi kuvvetle, ilham yoluyla gereği gibi hükmeder, o şeyi künhüyle anlar, bilir. Bir şeye yönelirse, onu bilmek dilerse o şey hakkında ancak gerçeği bilir, yanılmaz, şüpheye düşmez; bu hususta akli delillere, yahut belletenlerin belletmesine ihtiyaç yoktur; bilgisi iktiza edince daha da derinleşir, daha da ziyadeleşir ve bu yüzdendir ki Resul-i Ekrem’e, ” Rabbim bilgimi ziyade et.” demesi emir buyurulmuştur.” “

“…. İmam herhangi bir şeyi bilmek dilerse o işin bütün gerçeği tozdan pasdan arınmış, yapımı güzel bir aynaya, karşısındaki şeyler, nasıl akseder, olduğu gibi görünürse İmamın gönlüne de böyle akseder, görünür. “

“….. Hiç biri bir muallime gitmemiş, bir mürebbiden bir şey öğrenmemiştir; hatta okumayı, yazmayı bile talim yoluyla elde ettiklerine dair bir rivayet mevcut değildir. Hiç biri, bir hocadan ders görmemiş, hiç biri bir mektebe, bir medreseye gitmemiştir. Böyle olduğu halde kendilerine bir şey sorulunca ona derhal ve en doğru cevabı vermedeler, dillerine, bilmiyorum sözü gelmediği gibi cevap vermek için düşünmeleri, yahut cevabı bir müddet sonraya tehirleri de vaki değildir…”[5]

Bu özellikler de Hz. Peygamberde bulunmayan özelliklerdir. Çünkü bunlar onu beşer olmaktan çıkarır. İnsanların bir kısmı Hz. Peygamberde bir insan üstülük görmek istemişler, sıradan bir insanın peygamber olamayacağını zannetmişlerdi. Kur’an-ı Kerim bu durumu şöyle bildirmektedir.

” Dediler ki, yerden bize bir pınar fışkırtmadıkça sana inanacak değiliz. veya senin hurma bahçen ve üzüm bağın olur, arasından gürül gürül ırmaklar akıtırsın. Yahut kuruntusunu ettiğin gibi gökyüzünü üstümüze parça parça düşürür veya Allah ile melekleri karşımıza getirirsin. Yahut ta senin altından bir evin olur veya göğe çıkarsın. Bize okuyacağımız bir kitap getirmedikçe göğe çıktığına da inanacak değiliz ya. Deki, Rabbımı tenzih ederim. Ben Allah’ın elçi olarak gönderdiği bir beşerden başka neyim ki ? Zaten karşılarına doğru yol çıkınca insanları ona inanmaktan alıkoyan sadece onların şu sözleridir : Allah elçi olarak bir beşeri mi gönderir?” (İsrâ 17/90-94)

Hırıstiyanlar, Hz. İsa’ya olan aşırı bağlılıklarnıdan dolayı onu Allah’ın oğlu kabul etmişler, Tanrının Hz. İsa’nın şahsında insan kılığına büründüğünü söylemişlerdir.

Hz. Peygamberin beşer olma özelliğini ilk müminler çok iyi kavradıkları için vahiy gelmeyen konularda ona itiraz ediyor ve karşı görüşlerini belirtiyorlardı. Meselâ bunlardan biri Bedir savaşında olmuştur. Hz. Peygamber ordusunu akşam üzeri, Bedir sularından Medine’ye en yakın olanının başına kondurmuştu. Burada el-Habbâb b. el-Münzir bir askeri uzman olarak kalktı ve dedi ki, ” Ya Resulellah ! Bu karargaha baksana, buraya seni Allah mı kondurdu. Buradan ileri veya geri gitmeye hakkımız yok mudur ? Yoksa bu bir görüş, bir strateji, bir harp hilesi midir ? Hz. Peygamber buyurdu ki, ” Bu bir görüş, bir strateji ve harp hilesidir.” Dedi ki, Ya Resulellah burası uygun bir yer değildir. Orduyu kaldır, Kureyş’e en yakın kuyunun başına gidip konaklayalım. Gerideki kuyuların içini tahrip edelim. Sonra bir havuz yapıp içini su dolduralım. Sonra onlarla savaşalım. Biz su içeriz, onlar içemezler. ” Peygamberimiz buyurdu ki, ” Doğru bir görüş belirttin.”[6]

D- İmamlara İtaat

İmamlara kayıtsız şartsız itaat edilmesi ön görülmektedir. Bu konuda da İran şiilerinin inançlarından nakilde bulunalım :

“ Onların buyrukları Allah Teâlâ’nın buyruklarıdır. Nehiyleri onun nehyidir. Onlara itaat, Allah’a itaattır. Onlara isyan Allah’a isyandır. Onları seven Allah’ı sever. Onlara düşman olan Allah’a da düşman olur… “[7]

Hırıstiyanlar Hz. İsa’daki uluhiyet ruhunun papaya, papaza, kardinale ve rahibe geçtiğine inanmaktadırlar. Bunların Allah’tan ilham aldıkları ve asla yanılmayacakları kabul edilmekte ve onlara kayıtsız şartsız itaat edilmesi istenmektedir. Bu bir aşırılıktır.

Hz. Ali ve evladına karşı da aşırı davranıldığı görülmektedir. Halifeler yani imamlar, yeryüzünde Allah’ın bir memurudurlar. Uyacakları talimatı da Hz. Peygamber getirmiştir. Bu da Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamberin söz ve uygulamalarıdır.

Allah Teâlâ hazretleri şöyle buyuruyor : “Ey inananlar ! Allah’a boyun eğin, onun Elçisine ve sizden olan yetkililere boyun eğin. Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız, bir konu üzerinde anlaşamayınca onu hemen Allah’a ve Elçisine bırakırsınız. Bu hem hayırlı, hem de sonucu daha güzel bir tutumdur.” ( Nisa 4/59)

Ayeti Arapçadaki dizilişine göre tercüme edecek olursak şöyle dememiz gerekir : ” Ey inananlar! Allah’a boyun eğin, onun Elçisine boyun eğin, sizden olan yetkililere de…” Burada, yetkililere boyun eğme emri, Allah’ın elçisine boyun eğme emrine bağlantılı olarak verilmiştir.

Peygamberlere kayıtsız şartsız boyun eğilir. Ama bundan, yetkililerimize de kayıtsız şartsız boyun eğmemiz gerektiği anlaşılamaz. Çünkü peygamberlerin hiç bir konuda Allah’a isyan etmeyeceğini biliyoruz. Ama yetkililerimiz bir peygamber gibi günahsız olamazlar. Bir hadis-i şerifte şöyle buyuruluyor : “Yaratıcıya ısyan olan yerde yaratılmışa boyun eğilmez.” (Müslim, imaret 39; Ebû Davud,cihad 87) Bir diğer hadis-i şerifte de şöyle buyuruluyor : ” Boyun eğme sadece marufta olur.” (Buharî, ahkâm 4, Müslim, imaret 39-40) Maruf, Kur’an’a, sünnete ve geleneğe uygun şey demektir. Bu sebeple yetkilinin islam yasalarına aykırı emri kişiyi sorumluluktan kurtaramaz.

Ali b. Ebî Talib radiyellahü anh şöyle demiştir : “İmamın görevi Allah’ın indirdiği ile hükmetmek ve emaneti yerine getirmektir. Böyle yaparsa vatandaşların onu dinlemesi ve ona boyun eğmesi gerekir. “[8]

Halifeye kayıtsız şartsız boyun eğmenin bir inanç haline gelmesi bu konuda denetim görevinin tamamen ortadan kalkması demek olur.

E- Ric’at İnancı

İmamların ölümlerini kabul etmek istemedikleri için bazı aleviler ric’ata veya ruh göçüne inanmışlardır.

İran şiilerinin ric’ata inanır. Bunu şöyle açıklarlar :

” İmamiyenin, Ehl-i beytten gelen rivayetlere göre, Allah Teâlâ’nın ölenlerin bir bölümünü öldükleri surette dünyaya getireceğine, böylece de bir bölüğün yüceltileceğine, bir bölüğünün alçaltılacağına, gerçeklerin haklı olduklarının, zalimlerin haksız bulunduklarının meydana çıkacağına inançları vardır.”

“Dünyaya döndürülecek kişiler imanda en üstün olanlarla fesadda en aşağı derecede blunanlardır..” [9]

F- Takiyye İnancı

Bu inanç şöyle açıklanmaktadır :

Takiyye, bir toplumdan yahut birinden çeşitli suretlerde korunmak, mensub olduğu zümreyi o zümrenin malını canını, inancını zarardan emin etmektir. Bu, kendilerinden ve kendilerine uyanlardan zararı uzaklaştırmak, canlarını korumak, müslümanların düzeninini ve birliklerini sağlamak için Ehl-i beytin şiarıdır. [10]

Takiyyenin sebep olduğu aşırılıklar :

Hz. Ali’nin 30 sene takiyye yaptığı, düşman olduğu halde dost göründüğü iddia ediliyor. Bu onun haşa, hilekar, iki yüzlü ve münafık tipli olduğu kanaatini vermez mi ?

Diğer taraftan Hz. Ali’nin ve ehl-i beytin dışında olanlar, onlara düşman oldukları halde iki yüzlülükle onlara dost görünmüş olmazlar mı? Sonuçta Resulüllah’ın bütün ashabı münafık ve iki yüzlü içi başka, dışı başka kişiler durumuna düşmezç mi? O zaman Hz. Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem kendi ashabını iki yüzlü bir şekilde yetiştirmiş demektir. Halbu ki, Allahü Teâlâ hazretleri bu konuda şöyle buyuruyor :

” Muhammed Allah’ın elçisidir. Kendisiyle birlikte olanlar kafirlere karşı sert, birbirlerine karşı ince kalplidirler. Onları rükuda ve secdede görürüsün. Allah’ın bir lutfunu ve bir rızasını ararlar. Yüzlerinde secde izinden nişanları vardır. Bu, onların Tevrattaki özelliğidir. İncil’deki özellikleri de şöyledir : Onlar filizini çıkarmış, onu güçlendirmiş, kalınlaştırmış ve sapı üzerine dimdik duran bir ekine benzerler. Bu, ekincileri sevindirir. Bütün bunlar, onlar karşısında kafirler öfklensin diyedir. Allah, o kafirlerin içinden inanıp ve iyi işler yapanlara da hem bağış, hem de büyük bir ödül vadetmiştir. ” (Fetih 48/29)

II- HZ. ALİ’Yİ AŞIRI HORLAYANLAR

Hz. Ali’yi aşırı horlayanların başında Haricîler gelir. Bunlar başlangıçta Hz. Ali taraftarı iken Hz. Ali ile Muaviye arasında çıkan Sıffîn savaşında Muaviye, kaçmaya yeltendiği bir sırada bu zor durumdan kurtulmak için hakem tayini düşüncesini ortaya attı. Muaviye’nin ordusu, Kur’an-ı Kerim’i havaya kaldırdılar. Fakat Hz. Ali savaşa devamda kararlıydı. Daha sonra haricî adını alan bir grup önce Hz. Ali’yi hakem tayinine ve bilirli bir hakemi kabul etmeye zorladıkları halde daha sonra hakeme baş vurmayı büyük bir günah saydılar. Hz. Ali’nin, işlemiş olduğu bu günahtan dolayı tevbe etmesini istediler. Çünkü onlara göre Hz. Ali hakeme başvurmakla küfre girmişti. Nitekim kendileri de bu sebeple kafir olduklarını ve tevbe ederek yeniden islama girdiklerini sanıyorlardı. Haricilerden bir kısmı Hz. Ali’ye tabi olanları da müşriklikle suçluyorlardı. [11]

SONUÇ

İnsanlar Allah’ın kulu, Allah da insanların Rabbidir.

Kul kelimesinin arapçası abd’dır. Kul ve köle anlamına gelir. Rab kelimesinin türkçesi de sahip demektir. Günümüz Arapçasında rabb kelimesi Bu anlamda kullanılmaktadır. Mesela kapital sahibine rabb’ül-mâl denir. İslam hukuku ile ilgili kitaplarda bu terim vardır. Köle efendisine “Rabbim” diye hitabeder. Hz. Yusuf’un, kardeşleri tarafından kuyuya atılmasından sonra Mısır hükümdarına köle olarak satıldığını biliyoruz. Hükümdarın karısı Hz. Yusuf ile ilişkiye girmek istediği zaman o Allah’a sığınmış ve kadının kocası için şöyle demişti : “O benim Rabbimdir, beni çok iyi barındırmıştır.” (Yusuf 12/23)

Abd ve Rab kelimeleri kişi ile Allah arasındaki ilişkileri belirleme hususunda gözümüzün önüne bir örnek getirmektedir. Efendi ve köleyi düşünelim. Efendi kölesi üzerinde tam bir egemenliğe sahiptir. Köle, efendisine kayıtsız şartsız boyun eğemek zorundadır. Onun malı üzerinde de şahsı üzerinde de bir yetkisi yoktur. O ancak efendisinin verdiği yetkiyi kullanabilir. Baba oğul ilişkisi ise farklıdır. Oğul babasının varisi, mülkünde az çok söz sahibi ve kendiliğinden bazı şeyleri yapmaya yetkilidir. İşte Allah ile kul arasındaki ilişki bir baba oğul ilişkisi değil, köle ve efendi ilişkisi gibidir. Allah’ın yetki vermediği bir konuda hiç kimse kendini yetkili sayamaz. Tek yetki kaynağı Allah Teâlâdır. Hz. Muhammed sallallahu aleyhi ve sellem de onun kuludur. Kelime-i şehadet getirirken Hz. Peygamberin Allah’ın kulu olduğunu öncelikle vurgular sonra onun elçisi olduğuna inandığımızı söyleriz.

İnsanlar hep bu noktada yanılırlar. Allah’ın hiç kimseye vermediği yetkiyi kendi kuruntularına göre bazılarına tanır, onları Allah’ın egemenliğine ortak ederler. Hırıstiyanlar, Hz. İsa’ya Allah’ın oğlu demiş ve onu tanrılaştırmışlardır. Yahudiler, kendileri için Allah’ın oğulları ve sevgilileri diyerek[12] zaman zaman Tevratı değiştirmekte, Allah’a ait olan yetkileri her defasında daraltmaktadırlar. Kimileri melekleri Allah’ın kızları sanmış, kimileri ise bir kısım velilere tasarruf yetkisi tanıyarak insanları onlar arasında paylaştırmışlardır. Bazıları da kendilerini Allah’ın bir temsilcisi sayar, kendilerine gösterilen saygının aslında Allah’a gösterilmiş olacağını söyler ve insanları Allah’a ait olan egemenlik konusunda yanıltırlar. Bu iddiaların hepsi de delilsiz olduğu için birer sapıklıktan başka bir şey olmaz. Bazıları da Allah’ın bazı kişilerin kılığına girdiğini ileri sürmüşler ve bu yolla sevdikleri bir kısım kişilere kutsallık vermeye çalışmışlardır. Bugün bir kısım aleviler arasında telaffuz edilen Ali sırrı bu anlamı çağrıştırmaktadır. Bunlardan hiç birinin bir belgesi yoktur. Allah’ın egemenliğini daraltma çabaları Kur’an-ı kerimde şirk olarak tanımlanmış ve bu, bağışlanmaz bir suç sayılmıştır. ” Allah kendisine ortak koşulmasını hiçbir şekilde bağışlamaz. Bunun dışındakini, dilediği kimse için bağışlar. Kim Allah’a ortak koşarsa gerçekten pek büyük bir günah uydurmuş olur.” (Nisa 4/48)

İnsanların Kur’an-ı Kerim karşısındaki tutumları farklıdır. Bazıları içtenlikle Kur’an’a uymak ister, bu yolda elinden geleni esirgemez; malını, canını ve her şeyini feda etmekten zevk duyar. Bazıları da Kur’an’ı kendine uydurmak ister. Müteşabih ayetlere bel bağlayarak arzusuna uygun yorumlar çıkarmaya çalışır.

“Sana vahyettiğimiz Kitap gerçeğin ta kendisidir. Kendinden öncekileri de doğrulamaktadır. Allah kullarından, kesinkes haberdardır ve onları görmektedir.

Sonra bu Kitab’ı kullarımız içinden seçtiklerimize bıraktık. Onlardan kimi kendini yanlışa sürükler, kimi orta yolu tutturur., kimi de Allah’ın izniyle hayırlarda öne geçmek için yarışır. İşte faziletin büyüğü budur.” (Fatır35/31-32)

” Sana Kitab’ı indiren odur. Onun bir kısım ayetleri (muhkem) açık anlamlıdır. Bunlar Kitab’ın temelidir. Diğerleri de , bir çok anlama çekilebilen ayetlerdir. İşte yüreklerinde yamukluk olan kimseler, fitne çıkarmak ve ayetleri kendilerine göre yorumlayabilmek için bir çok anlama çekilebilen (müteşabih) ayetlere bel bağlarlar. Oysaki o ayetlerin yorumlanmasını Allah’tan başkası bilmez. İlimde derinleşmiş olanlar ise şöyle derler : «Biz bu Kitab’a inandık, hepsi de Rabbımızın katından gelmedir.”» Bunu ancak sağduyu sahipleri anlayabilir.” (Al-i İmrân 3/7)

Hz. Ali ile ilgili tartışmaların çoğu Hz. Ali’nin kabul edebileceği tartışmalar değildir. Madem onu Hz. Peygamber Hz.İsa’ya benzetmiş konuyu Hz. İsa ile ilgili bir ayetle bitirelim :

“Allah şöyle demişti : « Ey Meryem oğlu İsa, insanlara Allah’ı bırakın da beni ve anamı iki tanrı edinin diyen sen misin ?» Demişti ki, «Haşa, sen yücesin, hakkım olmayan bir sözü söylemek bana yakışmaz. Eğer onu söylemişsem elbette bilirsin. Sen bende olanı bilirsin ama ben sende olanı bilmem. Çünkü gizlileri bilen yalnız sensin.»

“Sen bana ne emrettiysen ben onlara yalnız onu söyledim. Benim de rabbım, sizin de rabbınız olan Allah’a kuluk edin dedim. İçlerinde bulunduğum sürece onları gözetiyordum. Beni vefat ettirince artık onlar üzerine denetleyici yalnız sen oldun. Sen her şeyi görüp gözetirsin.” (Mâide 5/116-ll7)

[1]- İbn Manzûr, Lisan’ül-Arab, Beyrut c. l0 s. 492.

[2]- Muhammed Rıza’l-Muzaffer, Akâid’ül-İmâmiyye (Abdülbakî GÖLLPINARLI tarafından Şia İnançları adıyla tercüme ve neşredilmiştir. )İst. l978, s.50.

[3]- Muhammed Rıza el-Muzaffer, a.g.e. s. 51.

[4]- Müslim, Cihad, 58.

[5]- Muhammed Rıza el-Muzaffer, a.g.e. s. 52-53.

[6]-

[7]- Muhammed Rıza el-Muzaffer, a.g.e. s. 54.

[8]- Fahrüddin er- Râzî, ete-Tefsîr’ül-Kebîr, Dar’üt-tıbaat’il-âmire, c. III, s. 357.

[9]- Muhammed Rıza el-Muzaffer, a.g.e. s. 63-66.

[10]- Muhammed Rıza el-Muzaffer, a.g.e. s. 67.

[11]- Muhammed Ebû Zehra, İslamda Siyasî ve İtikâdî Mezhepler Tarihi ( Tercüme Hasan Karakaya ve Kerim Aytekin.)İstanbul, s. 71 vd.

[12]- Maide Suresi 5/l8 (Prof.Abdülaziz Bayındır)

http://www.suleymaniyevakfi.org/modules/tutorials/index.php?op=viewtutorial&tid=32

EFGÂNİ. CEMÂLEDDİN

Seyyid Cemâlüddîn Muhammed b. Safder el-Efganî el-Hüseynî (1838-1897) İslâmî uyanışı etkileyen XIX. yüzyıl fikir ve siyaset adamlarından.

Amerika’dan İngiltere’ye kadar BatT-da, Mısır’dan Hindistan’a kadar Doğu’da yaptığı seyahatler, etkilediği şahıslar ve zümreler, karıştığı olaylar ve hareket­ler, geride bıraktığı eserler ve öğrenci­lerle XIX. yüzyıl İslâm dünyasının düşün­ce ve siyaset hayatında önemli yeri bu­lunan Efgânî’nin hayat hikâyesinde hâ­lâ aydınlatılması gereken noktalar mev­cuttur. Bu durum, kendisinin çok hare­ketli bir hayat yaşamış olmasından ve kaynaklarda yer alan bilgilerdeki çeliş­kilerden ileri gelmektedir. Dolayısıyla bu konudaki sağlıklı bilgiler yanında tartış­malı hususların da ayrıntılı bir şekilde verilmesinde zaruret vardır.

Kaynaklar, Efgânî’nin Şaban 1254′te doğduğunu görüş birliği halinde belirtirler. Nerede doğduğu hu­susu ise onun hem milliyeti hem de mezhebiyle ilgili bulunduğundan sonu gelmez tartışmalara konu olmuştur. Ef­gânî’nin Hemedan yakınlarındaki Ese-dâbâd’da dünyaya geldiğini, dolayısıyla İranlı ve Şiî olduğunu ileri sürenler, onun yeğeni olduğunu iddia eden Mirza Lut-fullah Han (o. 1920) isimli İranlı bir ki­şinin Şerh-i Hâl ü Âşâr-ı Seyyid Ce­mâlüddîn adlı eserine, Efgânî’nin İranlı bir dostuna bıraktığı evrakı ihtiva eden Mecmüca-i Esnâd ü Medârik-i Çap Ne-şode… adlı esere, onun İran’a verdiği öneme ve bu ülkeyle İlgili faaliyetlerine, Farsça’yı telaffuz şekline, doğduğu iddia edilen yerde bulunan ak­rabasına, babasının adının Safder olma­sına, başta felsefe ve mantık olmak üze­re tahsil ettiği ve okuttuğu ilimlere ve nihayet bazı belgelerde İranlı olduğunu bildiren kayıtların bulunmasına dayan­maktadırlar. Buna karşılık onun Afga­nistanlı olduğunu, Kabil yakınlarında bu­lunan Kuner kasabasının Esedâbâd kö­yünde doğduğunu iddia edenler de güç­lü deliller ileri sürerek karşı tarafın gö­rüşünü çürütmeye çalışmaktadırlar. Ef­gânî’nin İranlı olduğunu savunanlar ara­sında, bu konuda Özel araştırmalar yap­mış bulunan Nikki R. Keddie, Humâ Pâk-dâmen ve Elie Kedourie, A. Kudsîzâde gibi Doğulu ve Batılı araştırmacılarla Ef-ganî muhalifleri ve Nâsırüddin Şah son­rası İran yönetiminin bazı sorumluları vardır. Efgânî’nin Afganistanlı ve Sünnî olduğunu yahut Şiî olmadığını ileri sü­renler arasında ise onu tutanlar, bir kı­sım talebe ve yakınları ile bazı Batlı araş­tırmacılar yer almaktadır. Muhammed Abduh. Emîr Şekîb Arslan, Abdülkâdir el-Mağribî, Efgânî’nin hatıratını yazan Muhammed el-Mahzûmî, Reşîd Rızâ, M. Ferîd Vecdî. Edîb İshak, Corcî Zeydân, Ab-durrahman er-Râfiî, Abbas Mahmûd el-Akkâd, Ahmed Emîn. Haydar Bammat Mahmûd Kasım, İranlı yazar ve araştır­macılardan Muhammed el-Kazvînî, Mur-tazâ el-Müderris el-Cihârdihî, İbrahim es-Safâî, Abbas el-Kummî’nin de arala­rında bulunduğu bu grup, Efgânî’nin ya­zılı ve sözlü ifadelerine (bu ifadelerde Af­ganistanlı olduğunu açıkça belirtmiştir], Afganistan tarihiyle ilgili bir kitap yaz­mış olmasına, bu ülkede bulunan akra­ba ve yakınlarına, bazı arşiv belgelerin­de bulunan ve onun Afganistanlı oldu­ğunu gösteren kayıtlara dayanmaktadır. Muhammed Abdülkâdir Ahmed Peşâver’de bulunduğu sırada Efgânî’nin doğ­duğu yere gitmiş, yakınlarını bulmuş, ba­basının adıyla anılan bir tepenin üstün­deki evlerinin izlerini tesbit etmiştir. Cihârdi-hî. karşı tarafın Efgânî ile Hemedanlı Sey-yid Cemâleddin el-Vâiz’i birbirine karış­tırmış olabileceklerini ileri sürmüş, as­len Afganistanlı olup İrak’ta ikamet eden Gulâm Hüseyin el-Mûsevî de bir eserini tamamlamak maksadıyla Hemedan ya­kınlarındaki Esedâbâd’a gitmiş, orada bizzat yaptığı araştırma ve soruşturma­lar sonunda Efgânî’nin burada doğdu­ğuna dair hiçbir kesin delil bulunmadı­ğını tesbit etmiştir. Bu gruba göre, Efgânî’nin İran’­da doğduğunu ileri sürenlerin önemli dayanaklarından biri olan Mirza Lutful-lah’ın kitabı uydurmadır, nitekim metin tenkidi de bu iddiayı doğrulamaktadır. Bu konuda delil olarak ortaya atılan di­ğer hususlar ise açık ve kesin deliller karşısında birtakım ihtimallerden iba­ret kalmaktadır. Daha kesin deliller or­taya çıkıncaya kadar Efgânî’nin Ahmet Ağaoğlu’na yaptığı şu açıklama tatmin edici kabul edilmelidir: “Benim babam ve annem aslen Merâgalı’dır, fakat son­ra Hemedan’a gelmişler, ben Hemedan’-da doğdum. Fakat ben daha süt emer­ken babamın işleri bozulduğu için Afga­nistan’a hicret mecburiyetinde bulunmu­şuz”. Bu rivayet aynı za­manda Efgânî’nin Azerî Türkü olduğu iddiasına da uygun düşmektedir. Onun sey-yid unvanı ve Hüseynî nisbesi, soyunun Hz. Hüseyin’e dayandığı iddiasından kay­naklanmaktadır.

Efgânî on sekiz yaşına kadar Kabil’de kaldı; İlk öğrenimini âlim bir kişi olan babası Safder’den yaptı. Ülkenin meş­hur bilginlerinden dil, tarih, din, felsefe, matematik, tıp ve siyaset alanında ders­ler aldı. Daha sonra tahsilini geliştirmek üzere Hindistan’a gitti. Efganî’nin İranlı ve Şiî olduğunu ileri sürenlere göre ise ilk öğreniminden sonra babası onu Kaz-vin ve Tahran üzerinden Necef e götür­müş, burada meşhur Şiî müctehidi Şeyh Murtazâ el-Ensârî’den ders almış, Irak’­ta dört yıl kaldıktan sonra Hindistan’a geçmiştir. Burada iki yıla yakın bir süre kalan Efgânî Avrupa bilim ve edebiyatı ile tanışmış, eskiden beri zihninde taşı­dığı ıslahat düşüncesi Hindistan’da bi­raz daha netleşmiş ve güç kazanmıştır. Efgânî hac maksadıyla çıktığı yolculuk­ta birçok ülkeye uğradı, çeşitli tabaka­lardan insanlarla görüştü ve 1273 (1857) yılında Mekke’ye ulaşarak hac ibadetini ifa etti. Muhtemelen bu hac mevsimin­de zihninde Haremeyn merkezli bir İs­lâm birliği fikri filizlenmeye başlamıştır. Bir yıl süren hac seyahatinden sonra Af­ganistan’a dönen Efgânî, Dost Muham-med Han’ın iktidarında devlet hizmeti­ne girdi. Muhammed Han’ın 1279 (1863) yılında vefatı üzerine baş gösteren ikti­dar kavgasını Efgânî’nin de destekledi­ği Muhammed A’zam kazandı ve Efgâ-nî’yi de başvezir yaptı.

Muhammed A’zam’ın yönetimini sö­mürgeci emellerine uygun bulmayan İn­gilizler rakibi Şîr Ali’ye malî destek sağ­ladılar. Şîr Ali’nin iktidarı ele geçirmesi üzerine Muhammed A’zam İran’a iltica etti. Efgânî, ülkesinin hürriyet ve bağım­sızlığına zarar verdiğine inandığı İngiliz­lerin dikkatini çekmemek için Hindis­tan’a sıradan bir tacir gibi girmek iste­diyse de başarılı olamadı. Devlet görev­lileri onu göstermelik bir itibarla karşı­ladılar. Fakat Hindistan’a gelişi kısa za­manda duyuldu. Kendisine gösterilen büyük ilgiden rahatsız olan İngiliz yöne­timi ona ülkeyi derhal terketmesini bil­dirdi. Efgânî bunu da vesile yaparak Hin­distan halkına, “Ey müslümanlar! Siz in­san değil de sinek olsaydınız vızıltınız İn-gilizler’in kulaklarını sağır ederdi! Ey Hintliler! Sizler su kaplumbağası olsay­dınız İngiltere adasını yerinden söker denize batırırdınız!…” şeklinde uyarıcı ve cesaretlendirici sözler söyledi. 1870 yılının başlarında Mısır’a giden Efgânî burada kırk gün kadar kaldıktan son­ra Hicaz’a gitme fikrinden vazgeçerek -muhtemelen Sultan Abdülaziz’den al­dığı bir davet üzerine- İstanbul’a hare­ket etti. Henüz İstanbul’a varmadan şöh­reti yayıldığından burada itibar gördü; âlimler, yazarlar ve gençler onun sohbet­lerine katıldılar. Sadrazam Âlî Paşa ken­disini ziyaret etti; ayrıca Fuad Paşa. Saffet Paşa, Münif Efendi ve Hoca Tahsin Efendi ile münasebet kurdu. Meclis-i Ke-bîr-i Maârife ve Encümen-i Dâniş’e üye olduğu kaynaklarda zikredilirse de ikin­cisine üyeliğini ilgili belgeler teyit etme­mektedir. Kaynak­lar. Efgânî’nin bu gelişinde Yeni Osman-lılar’la da zaman zaman bir araya geldi­ğini kaydetmektedir. Ancak Yeni Osman-lılar’ın Âlî Paşa’nın ölümünden sonra İs­tanbul’a geldikleri dikkate alındığında kendilerinin değil taraftarlarının onunla görüşmüş olabileceğini kabul etmek ge­rekir. 20 Şubat 1870′te Dârülfünûn-ı Os-mânî. müdür Hoca Tahsin Efendi’nin Türkçe, Efgânî’nin Arapça, Aristikli Efen­di’nin Fransızca nutukları ve Şeyh Arif Efendi’nin duasıyla açıldı. Medreseli ule­mâ darülfünuna soğuk bakıyordu. Şey­hülislâm Hasan Fehmi Efendi de Meclis-i Maârifte ileri sürdüğü fikir ve teklifleri sebebiyle Efgânî’ye düşmanca duygular besliyordu. Tahsin Efendi’nin isteği üzerine o yılın ramazan ayında başlatılan halka açık konferanslar arasında Efgâ­nî’nin verdiği bir konferansta felsefe ve nübüvveti de sanatlar içinde sayması muhaliflere bekledikleri fırsatı vermiş oldu. Aslında Efgânî Türkçe’sinin yeter­sizliğini ileri sürerek konferans vermek istememiş, Tahsin Efendi’nin ısrarı üze­rine yazılı bir metin hazırlayarak Maarif Nâzın Saffet Paşa’ya, Münif Mehmed Efendi’ye, Şirvânîzâde Mehmed Rüşdü Paşa’ya göstermiş ve yazı onlar tarafın­dan beğenilmişti. Efgânî konferansında hayatı ve ihtiyaçları bakımından toplu­mu canlı bir bedene benzetmiş, bu ihti­yaçları karşılayan sanatları bedenin or­ganlarıyla, hikmet ve nübüvveti ise ruh ve canla karşılaştırmış, hikmetin mari­fetle elde edildiğini, hakîmin yanılabile-ceğini, bu sebeple dine aykırı sözlerine uymanın doğru olmadığını, peygamber­liğin ise Allah vergisi olduğunu ve onla­ra uymanın gerekli bulunduğunu söyle­mişti. Muhalifler, konferansta söylenen­lerden yalnızca “nübüvvet sanattır” kıs­mını almışlar. Hasan Fehmi Efendi bu yüzden Efganî’yi tekfir etmiş, ders ve­kili Halil Fevzi Efendi de şeyhülislâmı te­yit maksadıyla es-Süyûfü’I-kavâtı’ad­lı bir risale kaleme almıştı. Şeyhülislâm vaiz ve hatiplerle camilerdeki halkı tahrik edi­yor, buna karşı Efgânî’nin savunması ye­tersiz kalıyordu. Bu durumda Âlî Paşa Efgânî’nin ülkeden çıkarılmasına karar verdi. Fitneyi yatıştırmak için konferans­lara son verildi ve Hoca Tahsin Efendi de görevden alındı. O tarihte Adliye nâ­zın olup Saffet Paşa ve Efgânî ile bizzat görüşen, konferans metnini de okuyan Cevdet Paşa. daha sonra Abdülhamid’e sunduğu bir arîzada Efgânî’nin lehinde sözler söylemiş ve olayın bir yanlış anlamadan kaynaklandığını ifade etmiştir. İs­tanbul’dan ayrılışı sırasında kendisini uğurlamaya gelenlerden birinin şeyhülis­lâma ve dolayısıyla dine dokunan bir sö­zü üzerine Efgânî’nin, milletlerin dinsiz de devletsiz de ayakta duramayacağını, bu iki otoritenin esası hak ve gerekli ol­makla beraber dinin hurafelerle, devle­tin de yöneticilerin istibdadı ile bozula-bileceğini, bu durumda ıslahat gerekti­ğini, kanunun sultanın iradesiyle değil halkın hür iradesiyle oluşacağını ifade etmesi onun daha o tarihlerde din, dev­let ve millî irade konularındaki düşünce­sini yansıtması bakımından önemlidir.

Efgânî Mart 1871′de geçici bir süre için ve dinlenmek amacıyla Kahire’ye git­ti; ancak Başvezir Riyad Paşa’nın sıcak ilgisi, kendisine ayda 1000 kuruş maaş ve bir konak tahsis etmesi, etrafını sa­ran talebe ve hayranlarının ısrarı onu Mı­sır’da kalmaya mecbur etti. Efgânî, se­kiz yıl sürecek olan Mısır’daki ikameti sırasında cuma ziyaretleri dışında Ez-her’e gitmiyor, derslerini evinde veriyor ve Posta Kahvehanesi’nde sohbetler ya­pıyordu. Dersleri başlangıçta ilmî iken giderek buna siyaset de eklendi. Hidiv İsmail Paşa müstebid, zalim ve müsrif bir yönetici olduğu, devleti borca batır­dığı ve bu yüzden ülkenin bağımsızlığını tehlikeye soktuğu için Efgânî ona mu­halefet etti; hidivin oğlu Tevfik ile Meh-med Ali’nin oğlu Halim arasındaki reka­bette Tevfik’in tarafını tuttu. Mısır’da ve daha başka yerlerde mason locaları­nın faaliyetleri ve güçleri hakkında bilgi sahibi olduktan sonra kendi amacını ger­çekleştirmek üzere İskoç mason locası­na girdi. Bu locanın siyasete karışmak istememesi üzerine ortaya çıkan sürtüş­me sonunda locadan ihraç edildi. Efgâ­nî bu defa French Grand Orienfa bağlı millî bir loca kurdu. Bu locanın üyeleri kısa zamanda çoğaldı; önemli kişiler, bazı âlimler ve devlet adamları locaya girdiler. Efgânî’nin teklifi üzerine loca iş bölümüne dayalı şubeler kurdu, her şube bir bakanlığı denetleme görevini üstlendi. Yanlış görülen tasarruflar tenkit ediliyor, bu tenkitler toplantılarda ve basın yoluyla halka duyuruluyordu. Bu arada babasının yerine hidiv olan ve kendisi de locaya kayıtlı bulunan Tevfik Paşa, Efgânî’nin ve locasının faaliyetle­rinden rahatsız olduğundan onu görüş­meye davet etti; halkın cehaletini ileri sürerek bu gibi faaliyet ve ıslahatlar için henüz vaktin erken olduğunu söyledi. Ef­gânî ise bu görüşe katılmayarak halka imkân, hürriyet ve meclis yoluyia yöne­time katılma fırsatı verilmesi gerekti­ğini savundu. Tevfik Paşa görüşmeden memnun kalmamakla beraber duygu­sunu gizledi. Diğer taraftan Efgânî’nin faaliyetlerinden rahatsızlık duyan İngiliz hükümeti konsolosları aracılığıyla onun ülkeden çıkarılmasını hidive telkin etti. Bu gelişmeler üzerine hidiv hükümeti yayımladığı bir resmî tebliğde, Cemâleddîn-i Efgânî’nin genç­leri üye yaptığı gizli bir cemiyetin baş­kanı olduğunu ileri sürdü; halkın onun­la görüşmesini yasakladı ve ülkeden çı­karılmasını emretti. Böylece Efgânî’nin sekiz yıllık Mısır ikameti geride önemli izler, talebeler ve takipçiler bırakarak sona ermiş oldu.

Efgânî üçüncü defa Hindistan’a yönel­di, Haydarâbâd’da tabiatçılığa (neyçeriyye) reddiye konulu bir kitap yazdı. Efgânî, Seyyid Ahmed Han’ın zaman zaman di­nî konularla ilgili pozitivizmi andıran mo­dern açıklamalarının yayılmasından İs­lâm birliğinin zarar gördüğünü, bundan da İngilizler’in faydalandığını düşünü­yordu.

Hilâfet konusunda bir başka kitap da­ha yazdığı, fakat kitabın müsadere so­nucu kaybolduğu zikredilir. İngilizler, bir yandan Mısır’da patlak veren Urâbî Pa­şa isyanını bastırmak üzere 1882 yılının sonlarında oraya asker çıkarırken öte yandan Hindistan yönetimine baskı ya­parak, Mısır isyanının başanlı olmasını sağlamak üzere Hindistan halkını İngi-lizler’e karşı isyana çağırdığına dair hak­kında istihbarat aldıkları Efgânî’nin Kal-küta’ya getirilip gözetim altına alınma­sını sağladılar. Mısır’da İsyanın bastırıl­ması ve İngilizler’in orada hâkimiyeti ele almaları üzerine Efgânî Hindistan’dan sınır dışı edildi. Başka bir telakkiye gö­re ise Efgânî kendi isteğiyle İngiltere’­ye, oradan da Paris’e gitti.

Hindistan’a ikinci gelişiyle başlayıp son ayrılışı ile noktalanan hayatının bu ikinci döneminde Efgânî hedeflerini nisbe-ten dar bir sınır İçinde gerçekleştirme­ye çalışmıştır. Bu merhalede ilmî kişiliği siyasî kişiliğinin önündedir. Eğitim ve öğretimin kitleye yayılması, dinin çağın gereklerine göre yorumlanması ve etkili kılınması, halkın yönetime katılması, is­tibdada karşı mücadele ve yabancıların sömürge politikasına karşı direnme onun başlıca meşguliyet alanları olmuştur.

1883′te başlayıp vefat ettiği 1897 yı­lına kadar süren üçüncü dönem de Ce­mâleddîn-i Efgânî’nin düşünce ve faali­yet alanı, din ve siyaset meseleleriyle bü­tün İslâm ülkelerinin ortak problemleri­ni bir bütün olarak İçine almaktadır. Ef­gânî, önceki dönemlerde belli ülkeleri yabancı boyunduruğundan kurtarmak üzere millî şuuru uyandırmaya, vatan sevgisini güçlendirmeye çalışırken bu dönemde bütün İslâm ülkeleri arasında sağlam bağların kurulması, çok yönlü dayanışmanın sağlanması ve böylece bir­likte hürriyet ve bağımsızlığı elde ede­rek bir müslümanlar birliği idealinin ger­çekleşmesi için çaba göstermiştir. Efgâ­nî’nin Hindistan’dan ayrıldıktan sonra Amerika’ya gittiği, önce Amerikan va­tandaşlığına geçmek istediği, fakat bun­dan vazgeçerek birkaç ay sonra Lond­ra’ya gittiği şeklinde bir rivayet varsa da bunun doğruluğu şüphelidir. İngiltere’ye gi­den Efgânî burada fazla kalmadı, hemen Paris’e geçti. Daha önce kendi yönlen­dirmesiyle Mısırlı ve Hindistanlı taraftar­larınca kurulmuş bulunan el-Urvetü’l-vüskâ adlı cemiyetin “hür bir ülkede en şerefli dil ile (Kur’an dili)” çıkarmaya ka­rar verdiği bir gazetenin başına geçti. Cemiyetin adını taşıyan gazetenin baş­yazarlığını yapması için Mısır’dan tale­besi ve dostu olan Muhammed Abduh’u, o günlerde sürgünde bulunduğu Beyrut’­tan Paris’e davet etti. Efgânî ve Abduh’un bir esasa bağlayıp geliştirdikleri cemi­yetin amacı, kuracakları şubeler ve kay­dedecekleri üyelerin yardımıyla gazete­yi çıkarmak, dağıtmak, bu yoldan müs-lümanların uyanmasını, Doğu’nun ken­dine gelip sömürgecilerden kurtulması­nı, İslâm ülkelerinde çağın gerektirdiği ıslahatın yapılmasını sağlamaktı. Cemi­yet gizlidir ve üyeler cemiyete girerken gizlilik ilkesine uyacaklarına. te”vilsiz ve saptırmasız Kur’an ile amel edecekleri­ne, İslâm kardeşliğini ihya için çaba har­cayacaklarına yemin etmektedirler. Kı­sa zamanda birçok yerde şube açan cemiyet, üyelerinden topladığı nakdî yar­dımlarla masraflarını karşılayarak ga­zeteyi parasız olarak dağıtmıştır. Bu ce­miyetle gazetenin Batı’da ve Doğu’da önemli etkileri olmuş, kayda değer tep­kiler alınmıştır. Bu arada İngilizler Efgâ-nî’yi İngiltere’ye davet etmişler, Sudan’­da ortaya çıkan Mehdî hareketinin bas­tırılması, Ruslar’a karşı Türkiye. İran ve Afganistan’dan oluşan İslâm ülkeleriyle İngiltere arasında bir ittifak yapılması­nın temini gibi konulan görüşmüşlerdir. İkinci bir davete Efgânî Muhammed Ab-duh’u göndermiş ve bu defa daha ziya­de Mısır meselesinin çözümü üzerine gö­rüşmeler yapılmıştır. İngiltere, söz ko­nusu gazetenin İslâm ülkelerine girme­sinin kendi sömürge politikasına zarar vereceğini düşünerek Mısır. Hindistan ve hatta Osmanlı ülkesinde gazetenin yasaklanması için teşebbüslerde bulun­muştur. Mısır hükümeti bu yönde karar alarak gazeteyi yasaklamış ve bulunduranlar için ağır para cezası koymuştur. İlk sayısı 13 Mart 1883′te yayımlanan el-’Urvetü’l-vüş-kâ, çeşitli baskılar ve engeller yüzünden ancak on sekiz sayı çıkarılabiliri iştir. Gazete kapanınca Mu­hammed Abduh Beyrut’a dönmüş, Efgâ­nî ise bir süre daha Paris’te Kalmıştır.

Gerek el-’Urveü’l-vüskâ’da gerek­se bazı Avrupa gazetelerinde çıkan ya­zıları ve gazetelere yansıyan Ernest Renan’la tartışması sebebiyle şöhreti ar­tan ve Paris’te saygı gören Efgânî prog­ramı gereği yeniden seyahate karar ver­di; bu sırada İran Şahı Nâsırüddin’den aldığı davet üzerine Arabistan’a yapa­cağı seyahatten vazgeçerek İran’a git­ti. Başlangıçta şah ve ileri gelen devlet adamları ona ilgi gösterdiler; şah ken­disini özel müşaviri yaptı ve Harbiye Ne­zâreti ile ilgilenmesini istedi. Ayrıca İran­lı aydınlar Efgânî’nin çevresinde topla­narak fikirlerinden faydalandılar. Efgâ­nî şahla görüşmelerinde ve özel sohbet­lerinde ülkede, değişiklik istediği ve özel­likle halkın yönetime katılmasını telkin ettiği için şaha ters düştü. Kendisine bir komplo hazırlanacağını hissetti ve ülke­den ayrılmak için izin istedi. Efgânî’nin bu defa hedefi Rusya idi.

1886-1889 yıllan arasında Rusya’da kalan Efgânî’nin buradaki faaliyetleri ay­rıntılı olarak bilinmemektedir. Genel çer­çevede Ruslar’ı Osmanlı Devleti, Afganis­tan ve İran’ın da yardımlarıyla Hindis­tan’a sefer ederek orada İngiliz idaresine son vermeye teşvik etmiş, Ruslar’ın hâkimiyeti altında bulunan 30 milyon müslümanın haklarını savunmuş, başta mushaf olmak üzere bazı dinî kitapla-nn basılması İçin çardan izin almıştır. Bu faaliyetler çan da rahatsız ettiğinden il­gililere Efgânî’nin ülkeden ayrılmasını telkin etmelerini istedi, o da Rusya’dan aynlarak Paris fuarını görmek üzere yo­la çıktı. Münih’e vardığında İran Şahı Nâ-sırüddin ile karşılaştı, şah onu başvezir yapmak üzere İran’a davet etti. Şahın ıs­rarı üzerine bu daveti kabul ederek ikin­ci defa İran’a gitti. Efgânî yönetime kar­şı tenkitlerini ve ıslahat tekliflerini sür­dürünce yine şahın gözünden düştü. Do­kunulmaz bir yer olan Şah Abdülazîm Türbesi’ne sığındı, burada ders ve tel­kinlerine devam etti. Şah mekânın do­kunulmazlığını çiğneyerek bir bölük as­ker vasıtasıyla Efgânî’yi çetin kış şartla­rında buradan aldırdı ve Basra yakının­da sınır dışı etti. Efgânî bu tarihten İti­baren şah aleyhinde çok ağır sözler söy­lemiş, tahriklerde bulunmuş, bu yüzden de daha sonra şahın öldürülmesinden sorumlu tutulmuştur.

Osmanlı ülkesine dahil bulunan Bas­ra’ya gelen Efgânî burada bir yandan tedavi görmüş, öte yandan İran ulemâsıyla temas kurarak şahın yabancılara verdiği imtiyazlara karşı direnmelerini istemiş, bu gayretin tütün imtiyazının kaldırılmasında önemli tesiri olmuştur. 1891′de Basra’dan tekrar Londra’ya gi­den Efgânî Londra’da yazılar yazdı, çe­şitti İngiliz gazetelerinde ve çıkmasında etkili olduğu Ziyâü’l-hâfikayn adlı haf­talık dergide İran şahı aleyhine yazılar kaleme aldı, ayrıca ileri gelen Şîa ulemâ­sına mektuplar göndererek şahın hal’e-dilmesini istedi. Şah çeşitli yollardan onun gönlünü almaya çalıştıysa da bu­na muvaffak olamadı. Bunun üzerine II. Abdülhamid’e başvurarak Efgânî’yi İs­tanbul’a celbedip göz altında tutmasını talep etti. Ancak sultanın onu İstanbul’a davet etmesini bu isteğe bağlamak isa­betli bir yaklaşım değildir. Efgânî 1870li yıllardan itibaren Suttan Abdülhamid’e yaklaşmak için vesileler aramış, onun dü­şünce ve politikasına uygun bir tavır içi­ne girmiş, 1880′den önce kendisine mek­tup yazarak İslâm birliği davasını ger­çekleştirmek üzere yardım vaadinde bulunmuştur. Sultan Abdülhamtd de Efgânî’nin şöhret, tesir ve kabiliyetlerini göz önü­ne alarak ondan istifade edebileceğini düşünmüştür. Nihayet Efgânî, Londra Sefiri Rüstem Paşa aracılığı ile İstanbul’a davet edildi; birincisinde mazeret beyan ettiyse de ikinci davete icabet ederek İs­tanbul’a geldi. İstanbul’da iyi karşılan­dı; sultan tarafından kendisine Teşviki­ye’de bir ev, araba, at verildi ve yüksek bir maaş bağlandı. Ayrıca saraydan bir kızla evlendirilmek istendi, fakat kendi­si bunu kabul etmedi. Efgânî kısa za­manda yeni bir çevre edindi; âlimler, edipler, siyasîlerin meclisine devam et­ti; bilhassa ramazan gecelerinde sahu­ra kadar süren sohbetlere katıldı. Bu arada Abdülhamid’in isteği üzerine İs­lâm birliği ve Şiî- Sünnî yakınlaşmasının yollan konusunda bir rapor hazırladı (da­ha önce de bu konularda ilgililere mektup­lar yazmıştı). Bu amaçla kurulan bir ce­miyetten faydalanarak Şiî-Sünnî yakın­laşmasını ve ittihâd-ı İslâm’ı teşvik eden mektuplar yazdı ve yazdırdı. 600ü bu­lan bu mektuplara 200 kadar cevap gel­miştir. Ancak Hindistan ve Afganistan’a yönelik bu nevi faaliyetlerden İngilizler’in rahatsız olarak sultana baskı yapmala-n. Efgânî’nin Jön Türkler’le teması, jur­naller. İran şahının öldürülmesinde onun da parmağının bulunduğu ithamı, Ab­dülhamid’in Şiîlik’le itham edilme kor­kusu gibi âmiller bu çalışmaları olum­suz etkiledi; giderek sultan onunla iliş­kisini azalttı; sıkı bir göz hapsi uygulan­dı ve ülkeden ayrılma isteği geri çevril­di. Bununla birlikte şahın katlinden son­ra İran’ın, kendi tebaasından olduğunu ileri sürerek onu ısrarla istemesine olum­lu cevap verilmemiş, İran tebaasından olması iddiası yerinde görülmemiş ve kendisine misafir muamelesi yapılmış­tır. Hâtıralara göre Sul­tan Abdülhamid Efgânî ile iş birliğine devam edememiş olsa da hayatının so­nuna kadar onu korumuş, takdir etmiş ve kendisini “ictihad sahibi büyük âiim” olarak değerlendirmiştir. Efgânî yakalandığı kanserden kurtula­mayarak 9 Mart 1897′de İstanbul’da ve­fat etti ve Maçka’da Şeyhler Mezarlığı’-na defnedildi. Şimdiki içi boş kabri, 1926 yılında Charles Cron adlı bir Amerikalı tarafından yaptırılmıştır. 1944 yılında Afganistan hükümetinin isteği üzerine kemikleri nisbet edildiği yere (Afganis­tan) nakledilmiştir.

İnancı ve Görüşleri. Osmanlı Devletİ’-nin zayıfladığı, İslâm dünyasının birlik ve bütünlüğünü kaybettiği, bilim ve tekno­lojide gerilediği, iktisaden zayıf düştü­ğü. Batılılar’ın İslâm ülkelerinin büyük bir kısmını sömürge haline getirdikleri, siyasî ve kültürel hâkimiyetleri altına al­dıkları, cehalet, bidat ve hurafelerin müs-lümanları dinin özünden uzaklaştırdığı bir dönemde doğup büyüyen, değişik ho­calardan birçok ilim ve irfan merkezin­de ders alarak zamanına göre iyi bir öğ­renim gören Efgânî’nin inanç ve düşün­ce dünyası bu maddî ve manevî iklim ve şartlar içinde oluşmuş ve gelişmiştir. Onun inanç ve düşünce sistemini doğ­ruya en yakın şekilde tesbit edebilmek için iki kaynağa, yaptıklarına ve eserle­rine başvurmak gerekir. Eserleri içinde kendisine ait olduğu kesinlikle bilinen­ler, er-Red ^ale’d-dehriyyîn adıyla Arap­ça’ya çevrilen Hakikat-i Mezheb-i Ney-çeri ile Tetimmetü’l – beyân adlı Afga­nistan tarihidir. el-’Urvetü’l-vüşkâ’-daki makalelerin büyük bir kısmı Mu-hammed Abduh’un kaleminden çıkmak­la birlikte fikir bakımından Efgânî’ye ait­tir. Daha sonra ise mevsukıyeti bunlar ölçüsünde olmayan Mahzûmf nin Hâtı-rât’ı gelir. E. Renan’a cevabının metin ve tercümesi üzerinde tartışmalar vardır. Kendisine ait olduğu bilinen diğer ma­kale ve belgelerde de onun inanç ve düşüncesine ışık tutan kısımlar mevcut­tur. Efgânî’nin din anlayışını ve mezhe­bini bu kaynaklara ve hayatı boyunca ortaya koyduğu tutum ve davranışları­na göre tesbit etmek gerekirse Efgânî samimi bir müslümandır ve en azından olgunluk döneminde Şiî değildir. Şiî olduğu­nu ileri sürenler, onun bu yöndeki her­hangi bir fiil veya sözüne değil İran’da doğmuş olmasına, felsefe bilmesine ve cedelciliği gibi ihtimalli karinelere da­yanmışlardır. Sünnî ve Hanefî olduğu­nu söyleyenler ise yakın arkadaşı ve öğ­rencisi Abduh’un açık ifadesini, Mahzûmî’nin Hâ-tırât’möa yer alan açıklamaları ve hayatını anlatan kaynak­lardan elde edilen bilgileri delil göster­mektedirler. Hâtırât’ta nakledilen bazı konuşmalar onun Şiîlik hakkındaki dü­şüncesine de ışık tutmaktadır. Buna gö­re Şia’nın çeşitli kolları arasında aşın gi­denleri, mutedil olanları vardır. İmam Ca’fer es-Sâdık’ı taklit etmek, Ehl-i beyti sevmede aşırı gitmek ve hilâfet konu­sunda Hz. Aliye öncelik tanımak İslâm’­dan çıkmayı gerektirmez. Esasen bu tür konularda ihtilâfları büyütmek sadece düşmanların ve müstebitlerin işine ya­rar. “Yaşadıkları dönemde ortaya çıkan anlaşmazlık hususunda Hz. Ali’nin tara­fını tutup Muâviye’ye karşı savaşmanın yararlı olduğunu farzetsek bile bugün bize ne fayda sağlar?… Bugün Sünnîler Ali b. Ebû Tâlib’in hilâfetine öncelik ta-nısalar bu Acemler’i kalkındırır ve Şîa’-nın durumunu iyileştirir mi? Yahut ak­sine Şîa Sünnîler’in kanaatini benimse­miş olsa bu yolla Sünnîler kalkınır ve güç­lenir mi?”.

Efgânî, neşredilen evrakı içinde çıkan bir notunda Gazzâlî’ninkine benzer bir fikri bunalımın içine düştüğünü, bütün mezhepleri, meşrepleri, zahir ve bâtın ulemâsını tanıdıktan sonra selâmeti doğ­rudan Allah’a sığınıp bağlanmakta bul­duğunu, bundan sonra O’na kulluk ve itaatle birlikte son peygambere ve onun muttaki sahâbîlerine uymayı şiar edin­diğini kaydetmektedir. İstanbul’a ikinci gelişinde Efgânî’nin meclisine devam edenlerden Hüseyin Dâniş onun felsefî meşrepli, tasavvufa meyilli, farzları eda­da titizlik gösteren, Hanefî mezhebini benimsemiş bir kişi olduğunu kaydeder. Ancak Efgânî’nin mezhep anlayışı her şeyden önce hoşgörüye dayanır. Nitekim, “Ben mezhep imamlarını kendimden bü­yük görmüyorum ki birinin yoluna gire­yim… Bir meselede onlardan birinin gö­rüşünü benimsiyorsam birçok mesele­de muhalif kalabiliyorum” demektedir.

Efgânî henüz hayatta iken, hatta genç­lik döneminde dinsizlik ve sapıklıkla it­ham edildiği gibi vefatından sonra da benzer ithamlar Nebhânî, Mustafa Sab-ri, Elie Kedourie, Nikki R. Keddie gibi Do­ğulu ve Batılı müellifler tarafından de­vam ettirilmiştir. Ancak bu yazarlardan hiçbiri, uzak yorumlar ve zayıf ihtimal­ler dışında İddialarını belgeleyecek bir delile sahip olamamıştır.

el-Urvetü’1-vuska, Hatırat ve özel­likle er-Red cae’d-dehriyyin adlı eser­lerinde Efgânî’nin inancını, dinî ve siyasî düşünce sistemini açıkça bulmak müm­kündür. Sonuncu kitabı özellikle tabiat-çılığı, genellikle de Allah ve âhiret inan­cını reddeden maddeci görüş ve düşün­celeri çürütmek üzere yazmıştır. Efgâ­nî’ye göre Demokritos’tan Darvin’e, Epi-kuros ve Mazdek’ten nihilist, sosyalist ve komünist düşünürlere kadar ortaya çıkan akımların hareket noktası aynıdır ve bu materyalizmdir. Aralarındaki fark sadece yorum ve terminolojiden kaynak­lanmaktadır. Dolayısıyla materyalistler her çağda insanlığa ve toplumlara zarar vermiş, dini ve bu sayede kurulmuş bu­lunan medeniyet ve düzeni tahrip etmiş, insanın ruh ve maneviyatını fakirleştir-mişlerdir. Bir dinin esası ne kadar zayıf ve dinler arasında derecesi ne kadar düşük olur­sa olsun yine de insanlık için maddeci­likten daha faydalı ve hayırlıdır. Genel olarak semavî dinler insan aklına üç inanç, ruhuna da üç fazilet sun­muştur. Üç inanç, “insanın yeryüzünün sultanı ve yaratılmışların en değerlisi ol­duğu, bir dine inanan toplumların inan­mayan ve dolayısıyla doğru yoldan ayrı­lanlardan daima daha üstün bulundu­ğu, insanların bu dünyaya ebedî saadet âlemine lâyık olacak kâmil vasıfları edin­mek üzere geldiği” şeklinde özetlenebi­lir. Bu üç inancın fert ve toplum haya­tında ne kadar olumlu katkılarda bulu­nacağı açıktır. Dinlerin insan ruhuna iş­lediği üç fazilet ise haya, emanet ve doğ­ruluktur. İnsan ancak bu inanç ve ahlâk İlkelerine sahip olduğu sürece hayvan­lardan üstündür. Milletlerin övünebile­cekleri medeniyetler ancak bu ilkeler üzerine kurulabilir. Materyalistlerin ama­cı bu alt köşeli köşkün direklerini yık­maktır. Onlar bunu yaparken çeşitli kı­lıklara girmiş, insanlara ilk bakışta hoş gelen kelime, kavram ve amaçların ar­kasına sığınmışlardır. Tevhid dinine sım­sıkı yapışmaları sayesinde göz açıp ka­payıncaya kadar İslâm’ı Alp dağlarından Çin Seddi’ne kadar götüren ilk müslü-manlann kurdukları medeniyet ve dev­letin zayıflamaya başlaması, IV. (X.) yüz­yılda Mısır’da tabiatçıların (bâtınîler) or­taya çıkması ile olmuştur. Bâtınîlerin tah­ribe yöneldikleri esaslar da yine bu altı esastır.

İnsan haklarının korunması ve adaletin gerçekleştirilmesi teorik olarak şu dört esastan biriyle mümkündür:

1- Herke­sin kendi hakkını koruyacak tedbirlere yine kendisinin başvurması. Bunun so­nu anarşi, zulüm, yeryüzünün kana bu­lanması ve insanlığın yeryüzünden silinmesidir.

2- İnsana mahsus izzet-i nefis ve şeref duygusu. İnsan egoist ve men­faatine düşkün bir varlık olduğundan bu duygular toplumda düzen ve adale­tin gerçekleşmesi için yeterli değildir.

3- Hükümet. Devlet gücü ile açık haksızlıklar ve tecavüzler Önlenebilirse de gizli kapalı, kitabına uydurulmuş haksızlıkla­rı gidermek mümkün olmamaktadır. Ay­rıca devlet gücünü ellerinde bulundu­ran yöneticilerin de haksızlık, usulsüz­lük ve yolsuzluklara sapmaları mümkün ve vâkidir. Bu takdirde onlar hangi güç­le durdurulabilecektir?

4- Allah’a ve âhirete iman. Haklan koruyacak, adalet ve düzeni sağlayacak tek güç bu imandır; bundan önceki iki güç ancak imanla tak­viye edildiği takdirde amaca uygun işler yapabilecektir. Efgânî’ye göre insanların ilim, ahlâk ve medeni­yette yüce seviyelere ulaşabilmesi, dün­ya ve âhirette mutluluğu yakalayabilme­sinin de dört şartı vardır.

1- Aklın, doğ­ru düşünme ve gerçeği bulmayı engel­leyen vehim ve hurafelerden arınmış ol­ması. İslâm’ın tevhid ve tenzih İlkeleriy­le, hurafe ve vehim karşısında en önemli engelleyicilere sahip olmasına karşılık Uzakdoğu ve Batı dinleriyle diğerleri hu­rafeleri ve vehimleri besleyen dinler ol­muştur.

2- Fertlerin ve toplumların baş­kalarından daha az kabiliyetli olmadık­larına, her iyi ve güzel şeyi yapabileceklerine, peygamberlikten başka her ke­mali elde edebileceklerine inanmaları. İslâm insanların temelde eşit olduğunu ilân etmiş, ırk ve sınıf farkını, bunlara bağlı imtiyazları kaldırmış, üstünlüğü akıl ve ruh kemaline, bilgi ve fazilete bağla­mıştır. Buna karşılık Brahmanizm’de de­ğişmez sınıf farkları vardır; İsrail milleti kendilerinin üstün yaratıldıklarına ina­nırlar; Hıristiyanlık’ta din adamlarının farklı ve mukaddes mevkileri vardır. Din adamlarının kutsal ve yanılmaz olduğu inancı çağlar boyu bu dine İnananları ca­hil bırakmış, daha sonra reformcular İs­lâm’ı taklit ederek ıslahat yapmış, iler­lemenin yollarını açmışlardır.

3- Bilgi ve inancın sağlam ve kesin delillere dayan­ması, taklitle yetinilmemesi. İslâm bu konuda belki de tek dindir. Zira mensup­larını düşünmeye, akletmeye, inançları­nı sağlam delillere dayandırmaya, zan ve vehim peşinden gitmemeye çağırır; körü körüne başkalarının dediğini diyen ve yaptığını yapanları kınar. Diğer din­ler ise dinî konuların akıl dışı olduğunu, akılla dini sorgulama ve anlamaya çalış­manın caiz olmadığını kabul etmiş gibi­dirler. Halbuki aklın, mahiyetini kavra­yamadığı bir şeyi eserleriyle tanıyıp bil­mesi başka, imkânsız gördüğü bir şeyi tasdike zorlanması başkadır. İslâm ak­lın mümkün görmediği bir şeyin kabul ve tasdik edilmesini istemez, halbuki meselâ Brahmanizm’in getirdiği inançların çoğu akıl ilkelerine aykırıdır.

4- Her top­lum içinde İşleri eğitim ve öğretimden ibaret olan kişi ve kurumların bulunma­sı. İnsan kendi kemali için tek başına yeterli değildir. Bu sebeple toplumda muallim ve mürşidlerin bulunması ve bunların doğruyu öğrenme ve fazileti yaşama konusunda hemcinslerine reh­berlik etmeleri bir zorunluluktur. İslâm dini bu iki zaruri ihtiyacın karşılanması­nı mensuplarına farz kılmıştır. Medeniyeti kurmak, yüceltmek ve insanı mutlu kılmak için gerekli olan bu dört unsur İs­lâm’da kâmil mânada mevcuttur.

Efgânî’ye göre insan ruhu, aklı aşan konular hakkında da bilgi edinme kabi­liyetine sahiptir; tasavvuf buna ulaşabilmek için bazı usuller geliştirmiştir. An­cak tasavvuf erbabının sıradan insanla­rın bilemediği şeyleri anlatmak amacıy­la kullandıkları dil naslann zahiriyle bağ­daşacak şekilde yorumlanmadığı takdir­de İnkâra yahut yanlış anlamalara yol açabilir. İslâm inan­cının temellerinden biri olan kaza ve ka­der yanlış anlaşıldığı zamanlarda İslâm medeniyetini olumsuz etkilemiştir. İn­sanın iradesini, kesbini ve sorumluluğu­nu dışlayan inanç ve anlayışlar doğru ol­madığı gibi bütün etkileri ve yönlendiri­cileri yok sayan anlayışlar da doğru de­ğildir. İnsanın sonucundan sorumlu ol­duğu davranışları az sayıdadır ve bun­ların oluşmasında onun şuur, düşünce ve tercih olarak devreye giren etkisi var­dır; insanın cüz’î iradesi ve kesbi işte bu tercihidir. Bütün İç ve dış etkenlere, yön­lendiricilere rağmen cüz’î iradenin so­nucu belirleyen etkisi vardır. Efgânî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm’de devlet yönetimi, yöneticilerin görev ve sorumlulukları gibi insanî meselelerden dünyanın oluşumu, büyük patlama, gök cisimleri arasındaki İlişki gibi kozmolo­jik meselelere kadar pek çok konu hak­kında açık veya kapalı, geniş veya özet halinde, genel yahut özel bilgiler, işaret­ler vardır; bunları doğru anlamak, aklın ve ilmin kesin verilerine uygun olarak yorumlamak gerekmektedir. Efgânî ictihad kapısının açık ol­duğunu söyler. Arapça bilen, sîret, hadis, icmâ ve kıyas konularında yeterli bilgi­ye sahip bulunan akjı başında herkes ictihad edebilir. Büyük müctehidler ken­di zamanlarında yapılması gerekenleri yapmışlar ve başarılı olmuşlardır; ancak Kitap ve Sünnet’ten çıkarılabilecek bil­gi ve hükümler yanında onlarınki deniz­den damla kadardır. Bilen ictihad etmeli, ictihad edemeyen de şuurlu olarak seç­melidir. Efgânî’nin kadınların örtünme şekli, ribâ-faiz ilişkisi, cihadın çeşitli anlamları ve uygulamaları, banş gibi konularda da kendine has yo­rumları ve tercihleri vardır.

Cemâleddîn-i Efgânî’nin siyasî, sos­yal, kültürel konular ve meselelerle ilgili dikkat çekici görüşleri ve teklifleri ol­muştur. Buna göre sömürgeci Batılılar Şark milletlerinden daha zeki ve kabili­yetli değildir; ancak onlar gücün ve hâ­kimiyetin sırlarını keşfetmiş ve bunları yerli yerinde kullanmışlardır. Bunların başında düzen, sabır ve sebat gelir. Sö­mürgeciler Doğulular üzerinde, sefaha­tinden dolayı hukukça kısıtlı hale getiril­miş vâris statüsünü uygulamaktadırlar; ancak onların maksadı sefihin malını ko­rumak ve reşîd olmasını beklemek de­ğildir; tam aksine ellerinden geldiği ka­dar sefahat müddetini uzatmak ve fır­sat elverdiğinde mülkü ele geçirmektir. Sömürgeciler, İslâm ve Doğu ülkelerinin kapılarını çalarken veya zorlarken alda­tıcı gerekçeler ileri sürerler; hakları ko­rumaktan, kargaşayı ve fitneyi bastır­maktan, azınlıkların himayesini, hürri­yet ve adaletin gerçekleşmesini, medeni­yetin yayılmasını sağlamaktan söz eder­ler; fakat bunların hepsi aldatmacadır, amaç sömürmek, parçalamak ve yut­maktır. Sömürgeciler bu hu­susta Doğulu milletlerin Batı’da tahsil görmüş, ancak ileri ve güçlü olmanın sır­larını kavrayamamış, dejenere edilmiş gençlerinden de faydalanırlar. Bunlar ileri sayılan milletlerin bütün rezil yön­lerini almış, kendi toplum ve kültürleri­ne yabancılaşmış yarı aydınlardır. Bu ay­dınların taklit yoluyla giriştikleri bütün ıslahat teşebbüsleri milletlerinin aleyhi­ne olmuş, zaman kaybettirmiş ve sömür­gecilerin işine yaramıştır. Batı’dan isti­fade ederek kendi özünden uzaklaşma­dan gelişmenin ve kalkınmanın yolunu bulmuş olan örnek toplum Japonlar’dır.

Efgânî müslüman milletler için kur­tuluş yolunu ararken önce dinin etkisini araştırmış, ilk asırlardaki büyük hamle­yi, gelişmeyi, fetihleri, ilim, kültür ve me­deniyet alanlarında katedilmiş mesafe­leri örnek göstererek doğru anlaşılan ve yaşanan dinin gerilemede etkili olmadığını tesbit etmiş, sonra da duraklama ve gerilemenin sebeplerini bulmaya ça­tışmıştır. Ona göre bu sebepleri şöyle sı­ralamak mümkündür:

a- Hilâfetin sal­tanata dönüşmesi, sözde halifelerin ilim ve ictihaddan uzaklaşarak isim ve me­rasimle yetinmeleri, müslümanların bir­den fazla halife tarafından yönetilmesi suretiyle bölünmeleri,

b- Din ve milliyet bir toplumu ayakta tutan iki önemli güç olduğu halde her ikisinin de zayıflama­sı, halifelerin yabancıları devlet hizme­tinde istihdam etmeleri,

c- III ve IV. (IX-X.) yüzyıllarda zındıkların ve bâtınîlerin yaydığı bâtıl inançlar ve safsatalar,

d- Cebir inancının yaygınlaşarak müslüman­ların heyecan ve hamlelerini durdurma­sı,

e- Hz. Peygamber’e nisbet edilen uy­durma hadislerin ve İsrâiliyat’ın din kis­vesine bürünmüş hainler tarafından ki­taplara sokulması ve böylece müslüman-lann temiz inançlarının kirletilmesi,

f- Eğitim ve öğretimin bu olumsuz, dur­durucu ve geriletici etkileri ortadan kal­dıracak güçte ve yaygınlıkta olmaması.

g- Doğu’dan Moğol, Batı’dan Haçlı İstilâ­larının getirdiği zararlar, tahribat ve bez­ginlikler,

h- İlim ve amel bakımından İs­lâm’dan uzaklaşan müslümanların bölü­nüp dağılması, âlimlerin birbirinden kopması, toplulukların kardeşlik duygusuna bağlı dayanışma ve yardımlaşmayı terketmeleri. Efgânî’ye göre müslüman milletlerin ilerlemesinin çareleri aranırken onların gerilemesine sebep olan bu âmillerin göz önüne alın­ması gerekir. İlerleme faaliyetleri çerçe­vesinde çeşitli zamanlarda denenmiş bulunan gazete ve dergi çıkarma, çeşitli okullar açarak ileri ülkelerin ilim ve me­deniyetini yeni yetişenlere aktarma, şe­hircilik, mimari, kılık kıyafet, hayat tar­zı konularında Batı’yı taklit etme gibi arayış ve uygulamalar ya yanlış sonuç­lar doğurmuş veya yetersiz kalmıştır. Hastalık müslüman toplumların zihni­yet, inanç ve ahlâkında olduğuna göre çare de zihniyette, inançta ve ahlâkta, müslümanları dünyaya örnek ve hâkim kılan çağlara yani saf İslâm’a ve Kur’an’a dönmektedir. Bu dönüş kadın ve aileden başlamak üzere yaygın bir eğitimle müm­kün olacak ve bu eğitim de hasbî, feda­kâr kişiler ve kurumlarca yürütülecek­tir. İyi yetişmiş anneler çocuklarının ilk öğreticisi ve eğiticisi olabileceklerdir. Ge­nellikle resmî okulların programlan gü­dümlü ve yetersiz olduğundan, bu okul­lar ruh ve beden açısından sağlıklı insanlar yetiştirecek şekilde yeniden şekil-lendirilinceye kadar müslüman çocukla­rı gerekli niteliklere sahip özel okullar­da eğitilmelidir.

Batılılar İslâm ülkelerinde millî eğiti­me karşı olduklarından menfi propagan­da yapmakta, müslümanların dillerinin fakir, edebiyatlarının ilkel olduğunu ile­ri sürmektedirler. Halbuki “dili olmayan bir toplumun millî varlığı, edebiyatı ol­mayan bir milletin dili yoktur; yine tari­hi olmayan bir kavmin izzeti ve öz gü­veni olmadığı gibi tarihini koruyan, geç­mişlerinin eserlerini ihya eden ve bun­ları örnek olarak sunan adamları bulun­mayan bir kavmin tarihi de yoktur”.

Taassup ile asabiyet kelimeleri insa­nın kavmi ve kabilesi demek olan “asa-be” ile bağlantılıdır. Taassup ile asabiyetin mutedil ve aşırı dereceleri vardır. Gerek kavmî gerekse dinî taassup ka­rarında olduğu zaman faydalı ve gerek­lidir. Milliyet duygusu yaratılıştan değil mensubiyet ve eğitimden gelir. Kararın­da olduğu ve din bağına tâbi bulundu­ğu sürece onu korumak ve beslemek ge­rekir. Asırlardan beri çeşitli müslüman gruplarını bir ümmet halinde yaşatan, yönetimde bir ırkın diğer ırka ve bu ırk­tan olan yöneticiye tâbi olmasını sağla­yan hep din bağı olmuştur. Sömürgeci­ler müslümanları ayakta tutan faktörleri keşfettikten sonra kavmî asabiyeti kö­rükleyerek ümmeti bölmeye çalışmışlar, ardından iş birlikçilerini de kullanarak dinine ve milletine bağlı olanları taas­supla suçlayarak taassubun her çeşidi­ne saldırmışlardır. Gerek tarihte gerek­se günümüzde taassubun aşırısı ve za­rarlısı Batılılar’da olmuştur. Bazı istis­naları dışında müslümanların taassubu başka milletleri ve dinleri ortadan kal­dırmaya, insanlara zulmetmeye sebep teşkil etmemiştir. Şu halde müslümanlar taassup suçlamasından korkmama­lı, önce dinlerine, sonra da ümmet birli­ğine zarar vermeyecek biçimde kavmî değerlerine sımsıkı sarılmalıdırlar. Kav­mî asabiyet dinî asabiyeti geçtiği ve üm­metin birliğine, dayanışmasına zarar ver­diği takdirde meşruiyetini kaybeder.

Cemâleddîn-i Efgânî’nin ıslahat prog­ramında İslâm birliği (ittihâd-ı İslâm, pa-nislâmizm) fikrinin çok önemli bir yeri vardır. Efgânî İslâm birliği düşüncesinin belki mucidi değildir, fakat düzenleyici, canlandırıcı ve yayıcısıdır. Yaşadığı çağ­da İslâm dünyasının parçalanmışlığı, bu­nun zaaf ve mağlûbiyetlere sebep oluşu, nihayet sömürgeci Batı’nın İslâm dün­yasını taksime karar vermesi karşısın­da hem Osmanlı topraklarını hem de di­ğer İslâm ülkelerini korumanın yegâne çaresinin birlik ve dayanışma olduğu ger­çeğinin ortaya çıkması II. Abdülhamid gibi idarecileri. Nâmık Kemal, Ali Suâvi. Cemâ!eddîn-i Efgânî gibi mütefekkirleri İslâm birliği üzerinde düşünmeye ve yazmaya sevketmiştir. Efgânî’nin İslâm birliği konusunu ne zaman düşünmeye başladığı bilinmemekle beraber 1870′li yıllarda yazdığı mektuplar en azından onun bu tarihten itibaren konu üzerin­de durduğunu göstermektedir. Sultan Abdülhamid’İn birçok ulemâdan, meşâ-yihten ve bu arada bilhassa İstanbul’a ikinci gelişinden itibaren Efgânî’den fay­dalanarak sürdürdüğü İslâm birliği politikası sınırlı ve sathîdir. Onun hıristiyan hâkimiyetine karşı bir siyasî-askeri İs­lâm birliği cephesi oluşturma planına ait bir delil ve işaret yoktur. Halife-sultanın bütün emeli, hilâfet otoritesinden isti­fade ederek İslâm ülkelerinin manevî desteklerini almak ve bu sayede Osman­lı topraklarını, bu topraklar üzerinde ya­şayan müslümanların birliğini korumak­tır. Efgânî’nin İslâm birliği ideolo­jisi daha kapsamlı ve derindir; ancak ideolojinin bu iki vasfı onun hayat merhale­leri içinde tedricen oluştuğu gibi şekli de şartlara göre değişiklik göstermiştir.

Efgânî’ye göre İslâm birliğinin din ba­ğı, hac ve hilâfet olmak üzere üç daya­nağı vardır. Din bağı İslâm milletleri için en önemli birleştirici faktör olup ümmet birliği ancak bununla sağlanabilir. Kav­miyet faktörü faydalı, hatta gerekli ol­makla birlikte din bağını gölgede bırak­tığı veya bertaraf ettiği takdirde kavmî (millî) birliği sağlamak için bile yetersiz kalır. Efgânî bu anlayış çerçevesinde mil­lî uyanışı ve duyguları teşvik etmiş, an­cak onun düşüncesini bütün olarak gö­remeyenler kendisinin Arapçılık, Türk­çülük gibi dar ırkî cereyanları benimse­diğini sanmışlardır. Müslümanlar din ba­ğına sımsıkı sarılmalı, bu bağla kardeş olmalı, ancak başka din ve inanç sahiplerine karşı âdil davranmalı, dünyayı bir sulh, sükûn ve fazilette yanş meydanı haline getirmelidirler. İslâm birliğinin manevî mer­kezi Mekke ve Medine şehirleridir. İslâm ülkelerinde bulunan hamiyetli âlim­ler birlik için çalışan merkezler kurmalı, bunların ana merkezi de Hicaz’da olma­lıdır. Müslümanlar her hac mevsimi bu­rada toplanarak ortak meseleleri görüş­meli, fikir alışverişi ve iş bölümü yapma­lıdırlar. Hilâfet konusuna gelince siyasî, askerî, ekonomik, kültürel bir birliğin vücut bulabilmesi için tek bir otorite merkezine ihtiyaç vardır, bu da halifedir. Gerçek hilâfet örneği ilk dört halife döneminde görülmüştür. Bu ma­kama akıl, fazilet ve yönetim ehliyeti ba­kımından en uygun olanın getirilmesi gerekir. Yönetim ümmetin katılımı ve meşveret usulü ile yürütülür. İslâm dün­yasında birden fazla yönetimin bulun­ması birliğin gerçekleşmesini engeller. Efgânî bu esaslar açısından geçmişe bak­mış ve şu kanaate varmıştır: Osmanlı­lar Balkanlar ve Avrupa yerine İslâm dünyasına yönelseler, hükümet merkezini Hicaz’da kursalar ve Arapça’yı resmî dil haline getirselerdi onların hilâfetinde İs­lâm birliği gerçekleşir ve bugün bir Şark meselesi olmazdı. Onun için şekli nasıl olursa olsun müs-lümanlan güçlendirecek, bağımsızlık ve hürriyetlerini sağlayacak, medeniyette dünya milletleriyle yarıştıracak bir İslâm birliği hedef olduğundan bazan, “Ben bütün otorite birinin elinde olsun, bü­tün ülkeler birine tâbi olsun demiyorum; fakat hepsinin sultanı Kur’an. birlikleri­nin yöneldiği nokta din olsun, her biri kendi menfaatleriyle meşgul olup bun­ları korurken diğerlerini de kendinden bilsin istiyorum” diyerek gerçekçi ve uygulanabilir bir İslâm birliği önermiş, bazan da Osman­lı hilâfetine bağlı olarak Yemen, Hicaz. Ortadoğu, Anadolu ve Balkanlar’! içine alan. mahallî yönetime dayalı ve her bi­rinin başında uygun yöneticiler bulunan on kadar eya­letten oluşmuş bir İslâm birliği teklif et­miştir. Ona göre bir defa bu birlik kuru­lunca çok geçmeden Afganistan, İran, Hint müslümanlan ve Güney Asya’daki diğer müslümanlar da bu birliğe katıla­caklar, böylece hedefe ulaşılmış olacak­tır.

Tesirleri. Asırlar içinde İslâm dünya­sında oluşup kökleşmiş birçok meseleyi teori ve pratikte tek bir liderin çözüme kavuşturması tabii olarak mümkün de­ğildir. Ancak bazı düşünce ve projelerin ortaya konulması, bunlara taraftar kazanılması ve zamanla ıslahatın gerçek­leşmesine zemin hazırlanması önemli bir başarı olarak kabul edilirse Efgânî’nin bu sonuca ulaştığı rahatlıkla söylenebi­lir. Efgânî henüz hayatta iken birçok si­yaset ve fikir adamını etkilemiş, yöne­timlerin el değiştirmesinde müessir ol­muş, dar kalıplar içinde sıkışıp kalan ge­lenekçi birçok âlimin gözünü daha ge­niş bir tefekkür dünyasına açmış, İslâm birliği, millî-İslâmî kişilik, yabancı istilâ­sı ve sömürüsüne karşı direnme, istik­lâl, hürriyet ve öz güven konularında zi­hinlerde silinmez izler bırakmıştır. Bu tesirleri yaşadığı çağın ülke, topluluk ve önemli kişilerinde daha ayrıntılı olarak görmek mümkündür.

Efgânî’nin Sultan Abdülhamid’i farklı bir İslâm birliği. Şiî-Sünnî yakınlaşması ve yönetim biçimi konularında en azın­dan fikir planında etkilediği söylenmeli­dir. Batıcı, Türkçü, İslamcı olarak farklı ideolojilere mensup birçok Osmanlı mü­nevveri de onun sohbet ve yazılarından doğrudan veya dolaylı olarak faydalan­mıştır. Bazı Yeni Osmanlılar, Jön Türk­ler, Mehmet Emin Yurdakul, Yusuf Akçu-ra, Ahmet Ağaoğlu gibi Türkçüler, Meh-medAkif, Ahmet Hamdi Akseki, Said Nursi gibi İslamcılar, Seyyid Bey, Şem-seddin Günaltay gibi kişiler bunlar ara­sındadır. Müşavirliğini yaptığı gizli “Genç İranlılar” cemiyetinin çoğu sürgündeki Bâbfler’den olan üyeleri vasıtasıyla Yeni Osmanhlar’ın ve Jön Türkler’in kitap ve süreli yayınlarını ülke içinde ve dışında dağıttırmıştır. Bu cemiyetle ilişkisi yü­zünden Efgânî’nin Bâbî olduğunu ileri sürenler olmuşsa da onun Bâbî olmadı­ğı, mason cemiyeti gibi bunları da ken­di amacı doğrultusunda kullanmak is­tediği kabul edilmektedir.

Efgânî’nin Mısır’daki ideolojik tesirle­ri Türkiye’de olduğu gibi farktı istika­metlerde gelişmiştir. Onun en önemli talebesi, dostu ve yardımcısı Muham-med Abduh orta yol ıslahatçısı, Reşîd Rızâ köktenci eğilimlere sahip olmuşlar. Kasım Emîn, Ali Abdürrâzık, Lutfî es-Seyyid gibiler ise daha laik ve liberal bir yol takip etmişlerdir. Vefd Partisinin ku­rucusu ve millî bağımsızlık yolunda Mısırlılar’ın verdiği savaşın lideri Sa’d Zağ-lûl da onun talebeleri ve dostları arasın­da yer almıştır. Efgânî Mısır’da üyesi, başkanı veya kurucusu olduğu mason localarını ve kuruluşunun öncülüğünü yaptığı Tanzîmü’l-hizbi’l-vatanî cemi­yetini kullanarak Hidiv İsmail Paşa’nın devrilmesi, Mısır halkının istibdat ve sömürgecilik karşısında uyandınlması gibi amaçlarını gerçekleştirmeye çalışmıştır. İngiliz ve Fransız müdahalelerine karşı güçlenen hareketin sonunda Urâbî Pa­şa kıyamıyla doruk noktasına ulaşma­sında Efgânî’nin önemli katkısı vardır. Bu dönemde Mısır’da gazeteciliğin geliş­mesinde diğer âmiller yanında Efgânî’­nin de etkisi olmuştur. Bu teşvikler so­nunda Selîm en-Nakkâş ile Edîb İshak Mışrve et-Ticâre, Selîm Ancûrî Mir’d-tü’ş-Şark, yine Edîb İshak Mısıü’l-fe-tât adlı gazeteleri yayımlamışlardır.

Efgânî ve Abduh’un en etkili takipçi­lerinden biri olan Reşîd Rızâ aslen Suri-yeli’dir. Abdülkâdir el-Mağribî İstanbul’­da Efgânî ile beraber çalışmış, siyasî ha­yattan çok ilme önem vermiş. Arap kim­liği duygusunu teşvik eden fikrî bir or­tamın önemli kişisi olmuştur. Arap mil­liyetçiliği hareketinin mühim simaların­dan biri olan Muhammed Kürd Ali, Mağ­ribî’nin arkadaşıdır ve bu yoldan etki­lenmiştir. Suriye’nin Dürzî bölgesinden olup 1913-1918 yıllan arasında Osman­lı Meclisi üyeliğinde bulunan Emîr Şe-kîb Arslan, Reşîd Rızâ vasıtasıyla Efgâ­nî’nin tesiri altında kalmıştır. Aynı çev­rede yer alan bir başka milliyetçi yazar, gazeteci ve düşünür de Abdurrahman el-Kevâkibfdİr. Suriyeli İslâmî uyanış ön­cülerinden Hüseyin el-Cisr, Cemâleddîn el-Kâsımî, Abdürrezzâk el-Baytâr ve Ab-dülaziz Çâvîş de Efgânî-Abduh okulunun mensupları arasında sayılmışlardır.

Efgânî’nin Hindistan’daki siyasî ve di­nî fikirleri Seyyid Ahmed Han’ın görüş­lerinin antitezi olmuştur. Ahmed Han’a göre reformun amacı sonunda Batı İle bütünleşmedir. Efgânî içinse Bati emper-yalizmiyle nihaî ve kaçınılmaz bir karşı­laşma ve hesaplaşmadır. Efgânî Hindis­tan’da bulunduğu süre içinde meşhur reddiyesi dışında ayrıca makaleler de yazmıştır. Ancak asıl tesirleri el-’Urve-îü’i-viiş/cö’da neşrettiği yazıların Kal-küta ve Leknev’de tercüme edilerek ya­yılması yoluyla olmuştur. Efgânî’nin Hin­distan’daki etkileri, kendi çağından zi­yade XX. yüzyılın İlk çeyreğinde panislâ-mist harekette görülmüş ve Ebü’l-Kelâm Âzâd ile arkadaşları tarafından temsil edilmiştir. Pakistan’ın manevî kurucusu İkbal de onu takdir edenler arasındadır.

Efgânî’nin İran’daki faaliyetleri üç ana hedefe yönelmiştir,

a- Mutlakiyet yöne­timine karşı cephe alıp anayasa düzeni­ni gerçekleştirmek;

b- Yabancı müda­halesine karşı direnmek ve millî şuuru uyandırmak;

c- İran-Afganistan birliğini teşvik etmek (İstanbul yıllarında buna Şiî-Sünnî yakınlaşması faaliyetleri de eklenmiştir). Mutlakıyete karşı mücadele­sini bir yandan halkı ve ulemâyı tahrik, öte yandan bizzat Nâsırüddin Şah’a bu yönetim şeklinden vazgeçmesini telkin ederek yürütmüş, bu yüzden şah ile ara­lan açılmış ve İran’dan sürülmüştür. Bas­ra’dan büyük müctehid Hasan eş-Şîrâ-zî’ye mektup yazarak İngilizler’e verilen tütün imtiyazının ilgası için harekete ge­çilmesini istemiş, aynca Londra’da ba­sın yoluyla şaha karşı ağır eleştiriler yö­neltmiştir {Ziyâ’ü’l-hâfikayn, Şubat, Mart ve Nisan sayıları). Onun anayasaya da­yalı yönetim telkinleri, 1896′da şah olan Muzafferüddin zamanında Efgânî eko­lünden yetişen Seyyid Abdullah, Seyyid Muhammed Tabâtabâî ve Şeyh Fazlullah önderliğinde ayaklanma ile sonuçlanmış, 1906 yılında anayasa çıkarılmış ve ilk meclis kurulmuştur. Efgânî’nin birçok konuşma ve yazısında teşvik ettiği İran-Afganistan birliğinin iki hedefinden biri, iki devlet arasında yıllardır devam eden ve her ikisine de zarar veren çatışmala­rı sona erdirmek, diğeri de hayalindeki İslâm birliğine doğru bir adım atmak­tı. Onun bu gayretlerinin hâtıraları zi­hinlerden silinmemiş. Afganistan yıllar sonra kemiklerini ülkeye götürerek hiz­metlerine karşı bir şükran borcu öde­miş, İran ise kendisine sahip çıkmaya devam etmiş, İslâmlaşma ve uyanış sü­recinde onun etkisini daima gündemde tutmuştur.

Cezayir’in mâruz kaldığı Fransız sömür­geciliği ve hıristiyanlaştırma faaliyetleri karşısında halkın sığınağı, 1930′lu yıl­larda etkili olan Cem’iyyetü’l-ulemâi’l-müslimîn el-Cezâiriyyln olmuştur. Bu ce­miyetin liderleri ve Özellikle Abdülhamîd b. Bâdîs Efgânî ekolüne dolaylı olarak mensuptur. Bu tesir daha sonraki yıllar­da da devam etmiş ve meselâ Mâlik b. Nebî, “İslâm dünyasındaki ıslahat hare­ketlerinin başlamasını Efgânî’ye borçluyuz” demiştir.

Yaşadığı dönemden bugüne kadar Ef­gânî’nin dostları ve düşmanları olmuş, onu öven, olumlu değerlendirmeler ya­panlar yanında yerenler de bulunmuştur. Hatta bu konuda ileri giderek, “Bâ-bîler’den, fesatçı, hiçbir tarafça mutemet ve muteber olmayan”; “hayatı ve fikirleri tutarsız bir ma­ceracı” diyenler vardır. Efgânî’nin hayatı, görüşleri ve bugüne kadar etki­lediği kişiler göz önüne alındığı takdirde yukarıdaki olumsuz değerlendirmelere katılmak mümkün değildir. Onun çağ­daşı olan talebe ve taraftarlarının müs-bet İfadelerinde hissî yönler bulunsa bi­le kendisini görmediği halde eser ve te­sirlerini inceleyerek sonuca varmış bu­lunanların değerlendirmeleri daha isa­betli kabul edilmelidir. Bu tür değerlen­dirme yapanlardan biri olan İkbal’e gö­re Efgânî, geçmişle ilişkiyi koparmadan İslâm’ı bir düşünce sistemi olarak ele alıp düşünce tarihinin derinliğine inen ve aynı zamanda İnsan faktörünü iyi ta­nıyan hem bir lider hem de bir İslâm âli­midir. “Eğer yorulmak bilmeyen fakat dağılmış enerjisi kendini, insanoğlu için iman ve amel sistemi olarak Müslüman­lığa büsbütün hasretmiş olabilseydi İs­lâm dünyası bugün zihnen çok daha sağ­lam bir zemin üstünde olurdu”. Fazlurrahman da, “Batı’nın istilâ hareketini durdurmak gayesiyle fikrî ve ahlâkî standartların yükseltilmesi için İslâm toplumuna genel bir çağrıda bu­lunan ilk hakiki müslüman modernist Cemâleddîn-i Efgânî olmuştur” diyerek bu değerlendirmeyi teyit etmektedir. Ancak Efgânî’yİ bugün anla­şılan mânada modernistler arasında de­ğil müceddidler ve ıslahatçılar arasında değerlendirmek daha isabetli olacaktır.

Eserleri. Efgânî, düşüncelerini büyük ölçüde konuşmalarıyla dile getirmiş olup az yazmış bir fikir ve aksiyon adamıdır: yazdıklarının da bir kısmı kaybolmuş­tur. Onun mizacının yanı sıra hayatında­ki hareket, İstikrarsızlık ve huzursuzluk­ların bu duruma yol açtığı kabul edile­bilir. er-Red ‘ale’d-dehriyyîn’de, tama­mını “tabiatçı, maddeci, dehrî” terimle­riyle İfade ettiği on kadar felsefe ekolü­nü daha geniş ilmî delillerle reddetmek üzere bir kitap yazacağını, yine filozofların hasretiyle öldükleri fazilet medeniyeti ve toplumunun ancak İslâm ile gerçekleşebileceğine dair bir kitap kaleme alacağını (s. 68) söylemiş, ancak bu kitaplar yazılamamıştır. Hilâfetle ilgili bir eserinin Hindistan’da müsadere sebebiyle kaybolduğu bilinmektedir. Rus­ya müslümanlarından Abdürreşîd İbra­him’in İstanbul’da Efgânî’den alıp Sof­ya’da bastırdığı (1895 |?|) er-Red cale’i-mesîhiyyîn adlı kitabının da izine rast­lanmamıştır. Butrus el-Bus-tânî’nin Dâ3iretü’İ-ma’arifinde yer alan “Babîlik” maddesi bazı kaynaklarda Ef­gânî’ye nisbet edilmişse de maddenin yazan Bustânî’dir ve diğer kaynaklar ya­nında Efgânî’nin de Bâbîler’le ilgili bil­gilerinden istifade etmiştir Muhammed Amâre, Efgânî’nin tesbit edebildiği bütün eserlerini 1968 yılında Kahire’de yayımladığı el-Acmâlü’l-kâ­mile li-Cemâliddîn el-Efğânî başlıklı tek ciltlik bir kitap içinde toplamış, ek­sik ve hatalı olan bu kitabını kısmen ta­mamlayarak 1979′da Beyrut’ta ikinci defa bastırmıştır. Ancak Şeleş’in tesbi-tine göre bu baskıda da eksiklikler var­dır. Ali Şeleş, 1986 yılında Londra’da ya­yımladığı SiİsiJefü7-a<mdJj”i-mechûie adlı kitabında daha önce Doğu’da ve Ba-tı’da neşredilmiş kitap ve mecmuaları gözden geçirmiş, bunların ihtiva etme­diği yirmi iki makale, sekiz mektup, bir kitap ve dört ayn yazıyı yayımlamıştır. Eldeki şekliyle Efgânî’ye ait olup olma­dığı tartışılan bir eser de onun E. Re-nan’a cevabıdır. Renan’ın Sorbonne’da verdiği İslâm ve ilim konulu konferan­sın Journal des Debats’da yayımlanma­sı üzerine Efgânî’nin yazdığı söylenen cevap aynı gazetenin 18 Mayıs 1883 ta­rihli nüshasında çıkmıştır. Efgânî tarafından Arapça ya­zılıp bir başkasınca Fransızca’ya çevri­len mektupta Efgânî, Renan’ın “genel­likle dinlerin ve özellikle İslâm’ın ilme ve felsefeye karşı olduğu ve Araplar’ın zih­nî kapasite bakımından ilim ve felsefeyi öğrenmekten uzak bulundukları” tar­zındaki iddiasını cevaplandırırken farklı bir yaklaşım ve üslûp ortaya koymuş, fa­kat bu mektup yanlış anlaşıldığından onun küfürle itham edilmesine sebep ol­muştur. Efgânî’nin cevabı ana fikir ola­rak alındığında Renan’ın düşüncesine ve tesbitine karşı olup reddiye mahiyetin­dedir. Çünkü Efgânî, Batı’nın bugün an­ladığı mânada bilimin ve Öteden beri fel­sefenin bütün dinlere ters düştüğünü, bu konuda yalnızca İslâm’ı suçlamanın doğru olmayacağını. Yunan felsefesini tercüme yoluyla alıp ona önemli katkı­lar yaptıktan sonra dünyaya sunanların içinde birçok Arap filozofu ve düşünürünün bulunduğunu ifade etmiştir. Bu hususları dile getirirken bazı İslâm filo­zoflarının kullandığı üslûbu benimsedi­ği İçin Efgânî yanlış anlaşılmıştır. Ceva­bı böyle anlayıp yorumlayanlar, tercüme­de bazı hata ve ilâvelerin bulunduğunu kabul ettikleri halde yine de ona ait ol­duğunu söylemekte bir çelişki görmü­yorlar. Muhammed Hamîdullah ve Efgâ-nî’nin bazı takipçileri İse mektubun bu şekliyle ona ait olmadığını, çevirenin “utanmazca tahrifler yaptığını” ileri sürmektedirler.

Efgânî’nin belli başlı eserleri şunlar­dır:

1- et-Ta’lîköt calâ Şerhi’d-Devvânî lİ’l-’Akâ’idil-’Adudiyye. Adududdin el-îcî’ye ait el-Akâ3idü’l-’ıAdudiyye üzerine Devvânî tarafından yapılan şerhe düşürülen not­lardan ibaret olup Efgânî bu ta’likatını adı geçen kitabı Mısır’da okuturken yap­mıştır.

2- Risâletü’l – varidat fî sırri’t-te-ceîliyât. Mı­sır’da iken talebesi Muhammed Abduh’a dikte etmiştir.

3- Tetimmetül-beyân. Afganistan’ın siyasî, sos­yal ve kültürel tarihini konu alan kitap iki bölümle bir ekten oluşmaktadır. Mut­luluğun gerçek faktörünü konu edinen birinci bölümde insanın kendini beğen­mesi ve bencil davranması sebebiyle bir­çok felâkete uğradığı belirtilmekte, bun­dan dolayı elden geldiğince aklın kulla­nılması ve kişinin kendisini başkalarının gözünde değerlendirmesi gerektiği vur­gulanmaktadır. İkinci bölümde İngiliz milletinin karakteri tahlil edilmekte, on­larda “kendini dev aynasında görme” hastalığının bulunduğu, İslâm dünyasın­da yapıp ettiklerinin bundan kaynak­landığı ve sonunda pişman olacaktan bil­dirilmektedir. Kitabın 1901 yılında Mı­sır’da basılan ve son zamanlara kadar meşhur olan nüshasında İngilizler aley­hindeki bölüm bulunmamaktadır. Ali Şeleş bu iki bölümü bularak kitabı Silsi-Ietü’l~acmâlü’l-meçhule içinde yeni­den neşretmiştir.

4- Hakîkat-i Mezheb-i Neyçerî ve Beyân-i Hâl-i Neyçeriy-yân. Efgânî’nin Hindistan’daki ikame­ti sırasında materyalist tabiatçıları red amacıyla kaleme aldığı bu Farsça eserin­de, faaliyet programında siyasî ıslahata ve aksiyona öncelik tanıması sebebiyle olacaktır ki din, toplum, dinî düşünce­nin felsefî temelleri, materyalist düşün­cenin esasları, yeterli tahlil ve delillerle reddi konulan aceleye getirilmiş ve ye­tersiz kalmıştır. Kendisinin de bunu far-ketmesine ve daha mükemmelini yazmayı vaad etmesine rağmen her halde buna vakit bulamamıştır. Kitabın ilk baskısı Haydarâ-bâd- Dekken’de yapılmıştır (1298/1881). Daha sonra Urduca, Türkçe, Fransızca ve İngilizce’ye de çevrilen kitap Albert Kud-sîzâde’nin bibliyografyasına göre bu dil­lerde otuz iki baskı yapmıştır. Muhammed Abduh tarafından yapılan ve baş tarafına on dört sayfalık biyografi ilâve edilen Arap­ça tercümenin {er-Red cale’d-dehriyyîn) ilk baskısı 1886′da Beyrut’ta yapılmış ve bunu birçok baskı takip etmiştir. Ab­duh bu çeviriyi, Efgânî’nin uzun yıllar hizmetinde bulunmuş olan Arif Ebû Türâb’ın yardımıyla yapmıştır. Kitabın, Yâ-kubefendizâde Muhammed Münîr’in ba­sılmamış tercümesinden sonra Aziz Akpınarlı tarafından Ta-biatçıhğı Red adıyla yapılan çevirisi ya­yımlanmıştır.

5- el-Uive-tui-vüşkö. 1883-1884 yıllarında on se­kiz sayı olarak çıkarılan aynı isimdeki gazetenin kitap haline getirilmiş şekli olup Kahire ve Beyrut’ta birkaç defa ba­sılmış, bazı kısımları Urduca. İngilizce ve Fransızca’ya tercüme edilmiştir. Bütünü İbrahim Aydın tarafından Türkçe’ye de çevrilmiş ve Seyyid Hâdî Hüsrevşâhî’nin bir takdimiyle basılmıştır.

6- Hâtırâtü Cemâliddîn el-Eiğânî el-Hüseynî. Beyrutlu gazeteci ve Meclis-i Maârif üyesi Muhammed Paşa el-Mah-zûmî tarafından yazılıp düzenlenmiştir. Efgânî’nin son yıllarındaki özel sohbet­lerinde bulunan Mahzûmî, sorular sor­mak suretiyle aldığı cevaplan ve yaptı­ğı açıklamaları yazıya geçirmiş ve kitabı adına varıncaya kadar Efgânî’nin İzni­ni alarak yayımlamıştır. Mahzûmî, Hâtı-rafın başında yer alan altmış dört say­falık girişte eserin hikâyesini anlatmak­ta ve Efgânî’nin hayatıyla ilgili önemli bil­giler vermektedir. Geri kalan 350 say­fada ise Efgânî’nin gayesi, metodu, çe­şitli konulardaki görüşleri kaydedilmiş­tir. Mahzûmî, başta eI-cUrvetü’l-vüş-kâ olmak üzere bazı gazetelerde neşre­dilmiş olan makalelerden de faydalan­mıştır. Kitap siyasî baskı sebebiyle uzun zaman yayımlanmadan kalmış, nihayet ilki 1931′de Beyrut’ta olmak üzere bir­kaç defa basılmıştır.

Literatür. Efgânî’yi konu alan veya ko­nuları arasında ona da yer veren kitap ve makale sayısı oldukça fazladır. A. Al­bert Kudsîzâde’nin neşrettiği bibliyograf­yada 6S0 eser adı yer almaktadır. Buna kırk civarında Türkçe neşriyatı ve yüzlerce makaleyi de ekle­mek gerekir. Efgânî üzerinde araştırma yapanların bir kısmı kaynaktan, 1963′-ten öncekiler ve sonrakiler olmak üzere iki gruba ayırarak değerlendirmişlerdir. Çünkü onun 1891 “de Tahran’dan çıka­rılmasından beri emanet ettiği ailede saklanan bazı belgeler Asgar Mehdevî ve îrec Efşâr tarafından baskıya hazır­lanmış ve Tahran Üniversitesi’nce yayım­lanmıştır. Ay­rıca aslen İranlı olan Humâ Pâkdâmen, İran’da bulduğu belgelere ek olarak Pa­ris polis arşivi ve Fransa Dışişleri Bakan­lığı arşivinden faydalanıp Djomal-ed-Din Assad Abadi Dit Aighani adlı kitabını yayımlamıştır. Söz ko­nusu belgelerden istifade ederek Efgâ­nî hakkında bir kitap yazan Elie Kedourie, Orta Şark tarihi araştırmacılarından Sylvia G. Haim ile Nikki R. Keddie’nin dikkatlerini Efgâ­nî ve Abduh üzerine çekmiş, bilhassa N. R. Keddie, yeni keşfedilen belgeler ya­nında Paris, Londra, Tahran gibi merkez­lerde bulunan arşiv belgelerinden fay­dalanarak birçok kitap ve makale yaz­mıştır. Efgânî’nin yeğeni olduğunu id­dia eden Mirza Lutfullah Han, Efgânî’­nin İranlı ve $iî olduğunu ileri sürmüştü. E. Kedourie buna Efgânî’nin zın­dıklığını ekledi, öğrencileri de onun dini siyasete alet ettiğini ilâve ettiler. Lut­fullah Han’ın kitabı iki defa Arapça’ya çevrildi. Asgar Mehdevî ve îrec Efşâr’ın yayımladığı belgeler de ikin­ci mütercim tarafından değerlendirme­lerde bulunmak suretiyle Arapça’ya çev­rilerek neşredilmiştir. 1963′ten önce kaynaklar, Efgânî ve öğrencilerinin ifadelerine dayanarak onu “Afganistanlı, Sünnî, dindar, İslâmî uyanış ve birliğin lideri…” olarak vasıf­landırırken bu tarihten itibaren özellik­le E. Kedourie, N. R. Keddie ve H. Pâk-dâmen’in kitap ve makalelerinden son­ra bazılarının tesbit ve kanaatlerinde de­ğişiklikler olmuştur. Gerek Mirza Lutfullah’ın kitabında gerekse neşredilen bel­gelerde Efgânî’nin aleyhine değerlendi­rilecek açık bir delil yoktur. Bunlar ni­hayet onun İran asıllı ve Şiî kökenli olduğunu gösterebilir, fakat bu husus da kesinlik kazanmamıştır. Efgânî’nin et­rafında gayri müslim ve dinsiz kimsele­rin bulunması ve onun zındıklık ithamıy-la İstanbul’dan sürülmüş olmasından hareketle, Kedourie ve Keddie’nin yap­tıkları gibi dinsizlik veya fâsıklık hük­müne varmak mümkün değildir. Mirza Lutfullah’ın kitabının düzmece ol­duğu, di­ğer yabancı ve gayri müslim yazarların da duygusal ve maksatlı davrandıkları, hat­ta müslümanların çağdaş sömürgecili­ğe ve baskılara karşı baş kaldırma azim­lerini kırmak amacıyla Amerika Birleşik Devletleri gizli servisince yönlendirildik­leri iddia edilmiştir. Bu değerlendirmeler karşısında Efgânî ile ilgili kaynaklar kullanılırken siyasî etki­nin, düşmanlık veya sevgiden kaynakla­nan duygusallığın göz önüne alınması, açık ifade, tanıklık ve sabit fiiller ve te­sirlere uymayan belge ve yorumlar karşısında daha ihtiyatlı davranılması ge­rekmektedir. (Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Efgani, Cemaleddin maddesi)

EHL-İ TEVHİD

Allah’ın birliğine inanan bütün müslümanlar veya gerçek tevhidin kendi inanç sistemlerince temsil edildiğini savunan Ehl-i sünnet’e, Mu’tezile veya mutasavvifeye bağlı olanlar anlamında bir tabir.

Ehl-i tevhîd (ehlü’t-tevhîd) terkibi, te­rim olarak farklı kullanımları bulunmak­la birlikte daha çok Allah’ın birliğine ina­nan bütün müslümanları İfade eder. Bü­tün müslümanlar Allah’ın benzeri ve or­tağının bulunmadığı, yegâne yaratıcı ve mâbud olduğu ortak inancını paylaşmış­lardır. Ancak ilâhî zâtı niteleme konusun­da farklı görüşler benimsemişler, bu se­beple değişik mezheplere bağlı âlimler gerçek ehl-i tevhîdin kendileri olduğu­nu savunmuşlardır.

Tesbit edilebildiği kadarıyla ehl-i tev­hîd tabirini “bütün müslümanlar” anla­mında ilk defa kullanan Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât’tır (ö. 300/913 |?)). Ona göre ehl-i tevhîdden olan müslüman ya Mu’-tezile’ye veya Cebriyye’ye bağlı olur. Bu taksim, kullara ait fiil­lerin Allah veya insanlar tarafından ya­ratılması esasına dayanmakta olup müs­lümanlar arasında bu iki görüşün dışın­da üçüncü bir telakkinin bulunmadığı anlayışını öngörmektedir. Bununla bir­likte Mu’tezile âlimleri, ilâhî sıfatların müstakil birer mâna olarak mevcut ol­duğunu söylemenin zâtla beraber kadîm varlıkların bulunmasını (taaddüdü’l-kude-mâ) gerektireceğini düşünerek sıfatların zâttan ayrı telakki edilmemesini tevhi­din temel ilkesi haline getirmişler, bu sebeple de kendilerine ehlü’1-adl ve”t-tevhîd. muvahhidîn veya ehl-i tevhîd adı­nı lâyık görmüşlerdir. Mu’tezite’-den Bişr b. Mu’temir, Nazzâm, Hişâm b. Amr gibi âlimler Kitâbü’t- Tevhîd adıy­la eserler yazarak tevhid anlayışlarını or­taya koymuşlar ve kendilerini bunun ye­gâne savunucusu olarak görmüşlerdir.

Ehl-i sünnetten Ebü’l-Hasan el-Eş’arî. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî. Ebü’l-Hüseyin el-Malatîve daha sonra Takıyyüddin İbn Teymiyye gibi âlimler de ehl-İ tevhîdi “İslâm dininin mümeyyiz vasfını tasdik edenler”, dolayısıyla “bütün müslüman-lar” anlamında bir tabir olarak kullan­mışlar, büyük günah işleyen ehl-i tevhî­din kâfir kabul edilemeyeceğini, ayrıca cehennemde ebedî olarak kalmayacağı­nı belirtmişlerdir. Ehl-i sünnet âlimleri Mu’tezile’nin aksine Kur’an ve Sünnet’-te bildirilen sıfatlarla Allah’ı niteleme­yi tevhidin temel esası saymışlar ve bu sebeple ehl-İ tevhîdin gerçek temsilcile­ri olarak kendilerini görmüşlerdir. Zira onlara göre, her ne kadar Mu’tezile sı­fatları nefyetmekle ilâhî zâtı tek kadîm varlık olarak ispat etmeye çalışmışsa da kulları fiillerinin yaratıcısı kabul et­mek suretiyle Allah’ın yanında başka ya­ratıcıların bulunduğunu öne sürerek tev­hidi bozmuşlardır. Bundan dolayı bazı aşırı gruplar hariç bütün müslümanlar ehl-i tevhîd içinde mütalaa edilmekle birlikte bu isim Ehl-i sünnet âlimlerince kendi mezheplerini ifade eden bir tabir olmuştur. Müteah-hir devirlerde yazılan bazı eserlerde “mu-vahhidün” adıyla Ehl-i sünnet’in kaste-dilmesi de bunu destekler mahiyettedir.

Sûfîler ise gerçek ehl-i tevhîdi tasav­vuf yoluna girenlerin temsil ettiğini ileri sürerler. Bununla birlikte keşf ve ilham dışında taklidî veya nazarî bilgi yoluyla Allah’ın birliğine inanan bütün müslü-manların da ehl-i tevhîde dahil olduğu­nu kabul ederler.

Aslında bütün müslümanlar, Allah’ın birliği inancını tartışmasız benimsedik­leri ve bunu müslüman olmanın birinci şartı saydıkları halde çeşitli mezhep ve­ya grupların sadece kendilerini ehl-i tev­hîd diye adlandırarak diğer zümreleri eleştirmeleri, onların az çok kusurlu olduklarını söylemeleri, bu mezheplerin Al­lah’ı tenzih, takdis ve her yönden kemal sahibi olduğunu ifade etmeye. Allah-in­san, Allah-evren münasebetini göster­meye çalışırken takip ettikleri yöntem­lerin ve bakış açılarının farklılığından, özellikle Allah’ı zât. sıfat ve fiilleri bakı­mından eksiksiz kavramanın, tarif ve ifade etmenin imkânsızlığı gibi beşerî güçlüklerden kaynaklanmaktadır. Tev­hid inancı Kur’an’da güçlü, yalın ve açık seçik ifadelerle ortaya konduğu halde bu tür tartışmalar çok zaman sunî ve içinden çıkılmaz meseleler doğurmuştur. Bu sebeple objektif ölçüler içinde kala­rak ehl-İ tevhîdle İlgili inhisarcı görüş ve iddiaları eski dönemlerin kendi şartlan içinde değerlendirmek ve dinî kılıkta gö­rünmelerine rağmen başka amaçlar pe­şinde oldukları, tevhid ilkesinden saptık­ları kolaylıkla anlaşılan bazı akımlar dı­şındaki bütün müslüman zümreleri ehl-i tevhîdden saymak hem aklıselim ve hak­kaniyetin gereğidir, hem de müslüman­ları birleştirip bütünleştiren, İslâm dini­nin ve müslümanlann hayrına sonuçlar doğuracak olan bir anlayıştır. (Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Ehl-i Tevhid maddesi)

EHL-İ SALÂT

Kabe’ye doğru yönelerek namaz kılmanın farz olduğuna inanan değişik mezheplere bağlı bütün müslümanları ifade etmek için kullanılan bir tabir.

Ehl-i salât (ehlü’s-salâ) tamlaması söz­lükte “namaz kılanlar” anlamına gelir. İslâm literatüründe, İnanç esaslarını de­ğişik şekillerde yorumlayan farklı mez­heplere bağlı bütün müslümanları ifade etmek üzere kullanılan tabirlerden biri­dir. Kur’an ve hadis metinlerinin farklı şekillerde yorumlanmasının bir sonucu olarak ortaya çıkan değişik mezheplerin her biri diğerini az çok hatalı görmüş­tür. Bundan dolayı inanç sahipleri, İman­la küfür arasında bir sınır çizmek ve müslüman adını taşıyabilmek için ara­larındaki asgari müştereklerin nelerden ibaret olduğunu belirleme faaliyetlerine erken devirlerden itibaren başlamışlar­dır. Değişik mezheplere bağlı mutedil âlimler, konuyla ilgili hadislerden hare­ketle, muhtelif mezhep mensuplarının müslüman sayılabilmesi İçin Allah’tan başka ilâh bulunmadığına ve Hz. Mu-hammed’in O’nun elçisi olduğuna inan­manın yanında “zarürât-ı dîniyye” adı verilen temel İslâmî hükümleri kabul et­meyi de gerekli görmüşlerdir. Kabe’ye doğru yönelerek kılınan namaz, çeşitli hadislerde de vurgulandığı gibi en faziletli ibadet kabul edilmiş ve bu temel hük­mü benimsediğini sözleriyle, bazılarına göre ise fiilleriyle ortaya koyan kimse­ler İslâm çerçevesi içinde kabul edilmiş­tir. Nitekim Hz. Peygamber muhtelif ha­dislerinde, kelime-i şehâdeti tekrar edip İslâm dinine ait namaz ibadetini yerine getiren ve İslâmî usullere göre kesilmiş hayvanların etini yiyen kimseleri müslü­man telakki etmiş, canlarının ve malla­rının emniyet altında bulunduğunu bil­dirmiştir. Bir taraf­tan namaz kılmanın gerekli olduğuna inananları cennetle müjdelerken diğer taraftan namazın kişiyi şirkten ve inkâr­dan koruduğunu, hatta namazı terke-denlerin inkâra sürüklenebileceğim ha­ber vermiş, böylece namazı müslü-manı kâfirden ayıran bir alâmet saymış­tır. Kelâm âlimleri de muhtemelen Hz. Peygamber’in hadislerini dikkate alarak namaz kılmayı müslüman olmanın ayırıcı vasfı ve müslümanların asgari müş-tereği olarak görmüşler, bunu da ehl-i salât tabiriyle ifade etmişlerdir. Zira bir insanın İslâmiyet’le olan ilişkisini namaz kılma dışındaki davranışlarıyla belirle­mek ve müslümanlığına hükmetmek ol­dukça güçtür.

Tesbit edilebildiğine göre ehl-i salât terimine eserlerinde ilk defa Ebü’l-Ha-san el-Eş’arîyer vermiş ve İslâm çerçe­vesi içinde kabul ettiği bütün itikadı mez­heplerin görüşlerini ihtiva eden eserine Makölâtü’l-İslâmiyyîn ve’htilâlü’1-mu-şallîn adını vererek “musallîn” (namaz kı­lanlar) kelimesini “İslâmiyyîn” (müslümanlar) kelimesinin eş anlamlısı gibi kullan­mıştır. Eserin içinde de, “Ehl-i salâtın ço­ğunluğuna göre Allah şeydir”; “Ehl-i salâtın ekserisine göre Allah’ın arazlardan yoksun bulunan bir cevher ya­ratması imkânsızdır” cümlelerinde olduğu gibi müslüman çoğunlu­ğun değişik konulardaki görüşlerini ak­tarırken onlardan ehl-i salât diye bah­setmiştir. Daha sonra Eş’arî kelâmcıla-nndan Ebû Abdullah el-Halîmî de iba­detler içinde namazdan başka “iman” diye adlandırılan ve küfrü ortadan kal­dıran bir ibadet bulunmadığına işaret etmiş ve onu İmanın en belirgin alâme­ti olarak görmüştür.

Ehl-i salât terimi, küfre girmediği ka­bul edilen müslüman zümreler İçin yer yer bazı âlimler tarafından kullanılmak­la birlikte bunun yerine daha çok ehl-i kıble tabiri ter­cih edilmiştir. Her ne kadar Seyyid Şerif el-Cürcânî et-Ta’rîfâVta (”ehlü’1-ehvâ” md.) “ehl-i ehvâ”yı açıklarken bu tabirin Cebriyye. Kaderiyye, Râfıza ve Havâric gibi “inançları Ehl-i sünnet inancına uy­mayan ehl-i kıble” anlamına geldiğini belirtmişse de bunun, müslüman kabul edilmesi gereken bütün fırkaları ifade eden bir terim olduğunu düşünmek da­ha uygun görünmektedir. Nitekim Ehl-i sünnet”çe ehl-i ehvâ veya ehl-i bid’at sa­yılan Mu’tezile âlimleri de kendi mezhepleri dışında kalan müslümanlardan ehl-i kıble diye söz etmişlerdir. Şiî âlimleri de İslâm’ın temeli ve kalpteki imanın fertteki teza­hürü olarak kabul ettikleri namazı mümi­ni kâfirden ayıran bir alâmet saymışlardır. Bu sebeple ehl-i salâtın, zarûrât-ı dîniyyeyi tasdik etme yanında namaz kılmanın farz olduğuna inanan ve bunu yerine getiren bütün müslümanları kapsamına aldığı­nı, ayrıca namaz kılanların tekfir edile­meyeceğinin mutedil âlimlerin hemen hemen tamamı tarafından benimsendi­ğini söylemek mümkündür. (Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Ehl-i Salat maddesi)

MUHAMMED ABDUH

Muhammed Abduh b. Hasen Hayrillâh et-Türkmânî el-Mısrî (1849-1905)

Mısırlı İslâm düşünürü, yenilik hareketinin öncülerinden. 1265′te (1849) Mısır’ın Buhayre’ye (Bahîre) bağlı Mahalletünnasr köyünde doğ­du. Tanta civarına yerleşmiş Türkmen göçmenlerinden olan ailesi Mehmed Ali Paşa’nın baskılan yüzünden Nil nehri ci­varına taşınmıştı. Çiftçilikle uğraşan ba­basının ısrarla okumaya teşvik ettiği Muhammed Abduh, okuma yazmayı öğrenip hıfzını tamamladıktan sonra 1862′de tah­sil için Tanta’ya gönderildi. Burada med­rese öğrenimine başladı; ancak basmaka­lıp ders verme usulünden dolayı bir şey anlamadığını farkedince köyüne döndü. Okumak istemediğini söyleyip 1865′te ev­lendi. Fakat yine babasının ısrarı ile Tan­ta’ya döndü. Yolu üzerindeki Küneyse ka­sabasında babasının yakınlarından Şeyh Derviş Hızır’la görüşmesi ilim sevgisi açı­sından hayatında bir dönüm noktası teş­kil etti. Hâtıralarında yaşadığı bütün ma­nevî hazzı ve içindeki ilim aşkını bu zata borçlu olduğunu belirtir.

Tanta’da yoğun ders faaliyetine başla­yan Abduh meczup görünüşlü bir zatın sözünden esinlenerek ilim arayışı için Ka­hire’ye gitti. Ezher Medresesi’nde öğre­nim görmeye başladı, ayrıca yaz ayların­da memleketinde Şeyh Dervîş’le irtibatını devam ettirdi. Onun teşvikiyle, Ezher’de okutulmayan mantık ve matematik gibi dersleri veren hocalar aradı. İstediği nite­likte hoca bulamayınca kitapları kendi ba­şına okumaya karar verdi. O sırada Mı­sır’a gelen Cemâleddîn-i Efgânî’den 1871 yılından itibaren riyaziye, felsefe ve kelâm dersleri aldı. Aradığı her şeyi kendisinde bulduğunu söylediği Efgânî’nin yönlen­dirmesiyle sosyal ve siyasal konularla da İlgilenmeye, güncel meseleler üzerinde yazılar yazıp konuşmalar yapmaya baş­ladı. Daha öğrenciyken verdiği derslerde Mu’tezile’yi Eş’ari mezhebine tercih ettiği yolundaki suçlamalar yüzünden mezuni­yeti tehlikeye girdi ve imtihanda başarılı olmasına rağmen 1877′de orta derecey­le mezun olabildi.

Ertesi yıl Ezher’e hoca olarak tayin edi­len Muhammed Abduh, ayrıca Kahire Dâ-rülulûmu’nda tarih, Dârü’1-elsüni’l-Hidî-viyye’de Arap dili ve edebiyatı dersleri verdi. Hidiv İsmail Paşa’ya karşı destek­lediği Tevfik Paşa’nın yönetime gelmesi üzerine idarî reformlar yapmasını istedi. Fakat Tevfik Paşa başlangıçta gösterdiği yakınlığa rağmen Abduh’u köyünde ika­mete mecbur etti. Ancak Riyad Paşa’nın araya girmesiyle Kahire’ye dönebildi ve yeni çıkan el-Vekâyihı’l-Mışriyye’nin ya­zarlarından biri oldu. Bu arada kendisine bürokratların uygulamalarını ve mahke­me kararlarını inceleyip eleştirme yetkisi verildi. Ayrıca ülkedeki eğitim faaliyet­lerini denetlemek üzere kurulan yüksek meclise üye tayin edildi.

Urâbî Paşa’nın Hidiv İsmail Paşa ve İn­giliz sömürge yönetimine karşı başlattığı direniş hareketini desteklediği gerekçe­siyle 1882 yılında üç yıl sürgün cezasına çarptırılarak Beyrut’a gönderildi. Bura­da ders okuttu. 1883 sonlarında Efgânf -nin daveti üzerine Paris’e gitti ve onunla el-cUrvetü’l-vüşkâ dergisini çıkarmaya başladı. İngilizler’in Sudan ve Mısır’dan çekilmesini sağlamak için aralarında Mu­hammed Ahmed el-Mehdî ve İngiliz Sa­vunma bakanının bulunduğu bazı kişiler ve yöneticilerle görüşmeler yaptı. Dergi kapatılıp Avrupa’daki siyasî girişimleri ba­şarısızlıkla sonuçlanınca Abduh’un, Mısır ve İslâm dünyasının kısa vadeli gayretler­le kurtarılamayacağı yönündeki kanaati pekişti ve bu konuda Efgânî’den farklı bir yol izlemeye karar verdi. 1884 yılının son­larında Tunus’a, oradan Beyrut’a geçti. Daha çok eğitim, kültür ve düşünce konu­larına vurgu yapmaya ve dinler arası diya­log çalışmalarına önem vermeye başladı. Beyrut’taki evinde ve Mescidü’l-Ömerî’de siyer ve tefsir dersleri okuttu. Sultaniye Medresesi’ni ıslah edip orada hocalık yap­tı, bu arada telif çalışmalarına hız verdi. Beyrut’ta ikamet ederken eşi vefat edin­ce ikinci evliliğini yaptı. Mısır’daki dostla­rına mektup göndererek memleketine dönmenin yollarını aradı. Sa’d Zağlûl ve Ahmed Muhtar Paşa gibi şahsiyetlerin aracılığıyla ve siyasete bulaşmaması şar­tıyla affedildi.

1889′da Mısır’a dönen Muhammed Abduh siyasî faaliyetlerden ümidini ke­sip idarecilere karşı yumuşak bir tavır takındı ve Efgânî ile yaptığı iş birliğini azalttı. Önce taşrada, ardından merkez­de hâkimlik görevleri aldı. II. Abbas Hilmi hidiv olunca yönetimle arası düzeldi ve başta Ezher olmak üzere ülkedeki eğitim ve yargı kurumlarının yeniden yapılandı­rılması için üst makamları ikna etti. Ya­bancı hukuk kitaplarını okumak amacıyla Fransızca öğrendi. Yaz aylarında Fransa ve İsviçre’ye yaptığı kısa seyahatlerde Fransızca’sını ilerletti. 1895yılında kuru­lan Ezher İdare Meclisi’ne üye tayin edildi. Yaptığı teklifler ve hazırladığı program­lar yönetimin ilgisini çekti ve 1899′da Mı­sır müftülüğüne getirildi. Hayatının sonu­na kadar devam eden bu görevi sırasında bütün mesaisini ıslah çalışmalarına ayırdı. Şer’iyye mahkemeleri ve vakıfların idare­siyle ilgili yeni düzenlemeler yaptı. Mecli-sü’ş-şûra’1-kavânîn üyeliğinin yanı sıra el-Cem’iyyetü’I-hayriyye ile Cem’iyyetü ih-yâİ’l-ulûmi’l-Arabiyye’nin başkanlığını üst­lendi; çeşitli kaynak kitapların basılmasını sağladı. 1903 yılında gittiği İngiltere’de fi­lozof Herbert Spencer’le görüştü. Sidney Cockerell ve Edvvard Granville Browne eş­liğinde Oxford ve Cambridge üniversitele­rini de ziyaret edip incelemelerde bulun­du. Bu gözlemleri ışığında birçok konuda reform niteliğindeki yoğun çalışmalarını sürdürürken Hidiv Abbas’ın Ezher ıslahat programını sekteye uğratan bazı girişim­lerinden dolayı 1905 yılında Ezher İdare Meclisi üyeliğinden ayrıldı. Aynı yıl hasta­landı ve hava değişimi için gittiği İsken­deriye’de 11 Temmuz 1905 tarihinde ve­fat etti. Cenaze namazı İskenderiye’de kılındıktan sonra naaşı devlet töreniyle Kahire’ye getirilerek 13 Temmuz’da Karâ-fetü’l-mücâvirîn Mezarlığı’na defnedildi. Erken yaşta ölümü onun zehirlendiği yo­lunda bazı spekülasyonlara yol açmıştır.

Dinî Düşüncesi. Muhammed Abduh, özellikle hayatının son döneminde İslâmî ilimler ve uzun vadeli hedefler üzerinde yoğunlaşmıştır. Kısa otobiyografisinde, sıraladığı temel hedeflerinin başında dü­şüncenin taklit zincirinden kurtarılması ve dinin henüz ihtilâfların çıkmadığı dö­nemde Selefin anladığı metotla ve ilk kaynaklarından hareketle anlaşılması ge­reğine vurgu yapar. Bu arada dinle akıl ve ilim arasındaki yakın İlişkiye temas eder. İtikadı Asr-ı saadette olduğu gibi saf hale ge­tirmenin yanında akıl ve İlimle ilişkisini güçlendirerek değişen dünya şartlarında dinin rolünü tekrar etkinleştirmeyi amaç­layan Abduh, kelâm ekolleri arasındaki teolojik ihtilâflar ve teorik tartışmalar üzerinde durmanın gereksiz olduğunu, Allah’ın zâtı yerine O’nun mahlûkatı üze­rinde düşünmenin hem dinin emrine hem de insanın ihtiyacına daha uygun düştü­ğünü belirtir. Buna karşılık peygamberlere ve vahye olan ihtiyaca geniş yer verir ve bunu bü­tün büyük dinler ve filozoflar tarafından insanda bulunduğu kabul edilen sonsuzluk(bekâ) isteğiyle insanların cemiyet ha­linde yaşayabilmesi için ahlâk, fazilet ve yüksek değerlere muhtaç olmaları gibi gerekçelere dayandırır. Duyular dışında herhangi bir bilgi kaynağı bulunmadığını söyleyen veya bu konuda mütereddit dav­ranan kişileri cehaletle suçlayan Abduh’a göre vahye karşı olumsuz tavır sergileme­nin sebebi sorumluluktan kaçma isteği­dir. Dinî emirler insanları birtakım nefsâ-nî arzulardan mahrum bıraktığı ve aşırı­lıklardan alıkoyduğu İçin bazıları dine cep­he almaktadır. Halbuki fert ve toplumun ruh ve beden dengesini gözeten bu emir­lere ihtiyaç bulunduğu aklıselim sahibi herkes tarafından kabul edilmektedir.

Muhammed Abduh kader konusunda tartışmalara girilmesini tasvip etmemek­le birlikte bir kısım ulemânın, kulların fiil­leri hakkında kesb kavramına yer verilme­sini Allah’a şirk koşma şeklinde değer­lendirmesini de doğru bulmaz. Ona göre ameller her durumda kesb ve ihtiyarla gerçekleşir ve Allah’ın ilminin değişmez­liği insanların kendi iradelerini kullanma­larına engel teşkil etmez. Abduh’un insana atfettiği kesb klasik Eş-’arî anlayışından çok daha geniş bir yetki ve hürriyet içermekte, Mâtürîdî’nin fikir­lerine daha yakın görünmektedir.

Tefrikayı Önleyip müslümanları daha gerekli işlere yönelteceği düşüncesiyle Selef metoduna uygun bir akîdeye Önce­lik verse de birçok konuda yaptığı yorum­lar ve akılcı yaklaşımları dikkate alındığın­da Abduh’un klasik anlamda bir Selefi olarak değerlendirilmesi isabetli olmaz. M. Reşîd Rızâ onun, kelâmullahın kadîm oluşunu okunan lafzı Kur’an’a da teşmil eden Hanbelî / Selefi görüşe yaptığı eleş-tiriyiRisöletü’t-tevhîd’m ikinci baskısın­dan çıkarmak istediğini söylemekle bera­ber başka bir yazı­sında bu görüşe muhalefetinde ısrar et­tiği görülmektedir. Nitekim akla yaptığı vurgu ve farklı yorumları sebebiyle bazı şarkiyatçılar onu Yeni Mu’tezile akımının temsilcisi diye kabul etmiştir. Ancak Mu’tezile’ye yönelttiği eleştiriler yanında düşüncesi bir bütün olarak göz önüne alındığında böyle bir değerlendirmenin doğru olmadığı anlaşı­lır.

Muhammed Abduh’un itikadı mesele­lerde bazı tartışmalara sınır getirip bun­ların bilinemeyeceğini belirtmesi ve âlemin kıdemi gibi konularda filozofları tek­fir etmemesi, İngiliz sömürge valisi ve bazı Batılı yazarlar tarafından agnostik veya inançsız olarak nitelenmesine yol aç­mışsa da () onun inkarcı düşünceler hakkındaki görüşü reddiyelerinde açıkça bellidir ve söz ko­nusu yorumların sübjektif olduğu son­raki araştırmalarda ortaya konmuştur.

Tefsir kitaplarında Kur’an’ın ruhuna uy­mayan yorumların ve yanlış bilgilerin yer aldığını, vahyin mesajının gramer kural­ları ve müfessirlerin görüşleri arasında kaybolduğunu, bu yüzden Kur’an’ın top­lum hayatından uzaklaştırılıp ölülere ve hastalara okunan bir metin haline geti­rildiğini, halbuki Kur’ân-ı Kerîm’in birinci önceliğinin insanların ilmî ve ahlâkî sevi­yelerini yükseltip içtimaî durumlarını dü­zeltmek olduğunu belirtir ve fıkhî mese­lelere az yer verilmesini de Kur’an’ın bu Özelliğine bağlar. Ona göre müteşâbih âyetlerin varlığı insanların düşünce ala­nını genişletme gayesine matuftur; kâ­inatı ve canlı varlıkları araştırma çağrısı İslâm dininde hiçbir kayıt ve şarta bağ­lı değildir. Öte yandan Abduh, bütün bir tefsir yerine günün ihtiyaçları doğrultusunda kısmî tefsirlere ihtiyaç bulunduğunu söyler.

Abduh’a göre Kur’an’a ve içindeki amelî hükümlere inanan, fakat diğer bazı gaybî konulan kavramakta güçlük çeken ente­lektüellerin bunlar hakkında kendi İlmî kapasitelerini tatmin edecek te’viller yap­ması imanlarına zarar vermez. Müslü­manların da ilmen sabit olmuş konularda uzmanlarla çekişmesi veya bazı haber-i vâhid rivayetleri doğrulamak için ilimde delili bulunmayan şeyleri savunması doğ­ru olmaz. Bu yaklaşımıyla Kur’an ve ilim arasında uzlaştırma çabalarına büyük önem verir ve bazı âyetleri kendi zama­nındaki bilim anlayışına ve bilimsel verile­re göre yorumlamaya çalışır. Nitekim Tef-sîrü’l'Menûr’da Abduh’a atfen tabiat üstü varlıkların ve mucizelerin izahıyla il­gili farklı tevillere yer verilmiştir. Bunlar arasında cinlerin mikropların bir cinsi ola­bileceği, Ebrehe ordusunu taşlarla helak eden kuşların hastalık taşıyan sinekler şeklinde anlaşılabileceği, insanların sade­ce Hz. Âdem’den değil ırklarına göre çe­şitli insan orijinlerinden geldiklerinin dü­şünülebileceği, Hz. Meryem’in îsâ’ya ba­basız hamile kalmasının çocuk sahibi olacağına dair ilâhî habere kuvvetli imanı­nın oluşturduğu psikolojiyle izah edilebi­leceği şeklinde yorumlar bulunmaktadır.

Muhammed Abduh ictihad ruhundan uzaklaşmanın, nasların hikmet ve mak­satlarından çok lafız ve şekil unsuruna önem verilmesinin olumsuz sonuçları üzerinde ısrarla durur; fıkhın otoritesi­nin ve müslümanlar arasındaki bilimsel iş birliği anlayışının yeniden tesis edilme­sini sağlayacak kolektif çalışmalar yapıl­ması gerektiğini savunur. Mısır müftüsü iken verdiği fetvalarda tek bir mezhebin sınırlan için­de kalmayıp maslahat prensibine özel önem atfeden Abduh’a göre sigorta ve tasarruf sandıkları mudârebe akdi çer­çevesinde caizdir. Uzun süreli hapis, kay­bolma, geçimsizlik, hastalık gibi durum­larda mahkeme kararıyla kadına boşan­ma hakkı doğar. Birden fazla kadınla ev­lenme izni yöneticiler tarafından kaldırıla­bilir. Kutsama ve yüceltme vesilesi kılın­mamak şartıyla resim ve heykel yapılabi­lir. Kabirlerin üzerine bina, kubbe ve tür­be inşa ederek bunları ziyaretgâh haline getirmek caiz değildir. Muhammed Ab­duh, “Transvalya” adıyla meşhur olan fet­vasında da şapka vb. kıyafetleri giyme­nin, kesim şekli kendi dinlerine uygun olduğu sürece Ehl-i kitabın kestiklerini yemenin ve farklı mezhebe mensup tma-rmn arkasında namaz kılmanın caiz ol­duğunu ifade eder. Ab­duh’un bu tür fetvalarında mezhepler üs­tü veya onları uzlaştıran bir yaklaşım or­taya koyması zamanındaki bazı muhafa­zakâr âlimlerin tepkisini çekmiştir.

Şeyh Dervîş ile yaşadığı tecrübenin et­kisiyle tasavvufun maneviyatı güçlendir­me ve nefsi terbiye etmedeki rolünün farkında olan Abduh sûfîlerin fukaha ta­rafından takibata uğratılıp sindirilmesini yanlış bulur. Kendisi de Şâzeliyye tarika­tına intisap etmekle birlikte çeşitli tari­kat mensupları arasında yaygınlaşan Al­lah ile kul arasında tevessül, hulul veya şeyhten el alma gibi anlayışları tenkit et­miş, Sa’diyye gibi tarikatların çalgılı ve yüksek sesli zikir meclislerine karşı çık­mış, bunların naslarda bir delilinin ve Asr-ı saâdet’te uygulamasının bulunmadığını söylemiştir. Ayrıca felsefî tasavvuf görüş­lerinin halka ulaşmasını da uygun bulmamış, bu sebeple basın yayın kontrolünden sorumlu olduğu yıllarda İbnü’I-Arabî’nin el-Fütûhâtü’î’Mekkîyye gibi eserlerinin basılmasına sadece ehli tarafından oku­nabileceği gerekçesiyle izin vermemiştir.

Muhammed Abduh İslâm filozofları­nın, Kur’an ve Sünnet’in teşvikleri doğ­rultusunda sanatı geliştirip kâinatın sır­larını ve mutluluğa giden yolları keşfet­me konusunda diğer din mensuplarına göre daha özgürce hareket edebildikleri, ancak Yunan düşüncesine ve özellikle Ef­lâtun ve Aristo’ya hayranlık ve taklit de­recesinde bağlılık gösterip din âlimlerinin tepkisini çekecek kadar ilahiyat sahasın­daki tartışmalara girmekle hataya düştük­leri, böylece ilim ve medeniyetin gelişme­sine yapabilecekleri katkıyı azalttıkları ka­naatindedir.

Islahatçılığı ve Siyasî Görüşleri. Muhammed Abduh, müslümanlann daha önce sahip oldukları ve başkalarına da ka­zandırdıkları yüksek medeniyet seviyesini yeniden yakalamak için gerekli azim ve gayreti göstermeleri gerektiği tezinden hareketle değişik alan­larda bir dizi ıslahat önerisi ortaya koy­muş ve bazıları için bilfiil katkı sağlamış­tır. Her şeyden önce taklit zihniyetinin İs-lâmî ilimlerin öğretimine de hâkim oldu­ğunu söyleyen Abduh’a göre artık Kitap ve Sünnetle ve ilk döneme ait eserlerle doğrudan iletişim içinde bulunan, delille­re dayalı muhakeme yapan, ilmî eleştiri ve tartışmaya açık, mezhep taassubun­dan uzak âlimlerin yetiştirilmesi âcil bir ihtiyaç haline gelmiştir; bu husus, hura­felerin İslâm’a mal edilmesini önleme açı­sından da önemlidir. Abduh, ilk asırlardaki saf İslâm anlayışının temel alınması gerektiğini savunmakla birlikte bugüne hitap edecek yeni bir in­şa faaliyetinin gerekliliğini de kabul eder ve bunun siyasî bir devrimle değil eğitim ve kültür yoluyla, İslâm toplumunu gele­ceğe taşıyacak hem iyi din eğitimi almış hem çağın gerektirdiği bilgilerle donatıl­mış sağlam bir neslin yetişmesiyle müm­kün olabileceğine inanır. Ayrıca toplumun değişik katmanlarına yönelik bir eğitim modeli önerir. Muhammed Abduh, Ezher Üniversitesinde uygulanan klasik eğiti­min yenilenmesi ve seviyesinin yüksel­tilmesi için büyük çaba göstermiş, ders programına matematik, coğrafya gibi aklî ilimlerin dahil edilmesini sağlamıştır. Va­kıflar ve yargı düzeni konusunda da ısla-, hata ihtiyaç olduğuna inanan Abduh şer’î mahkemelerin tamamen lağvedilmesi fik­rine karşı çıkar ve bunların işleyişindeki aksaklıkların giderilmesi için bazı öneri­lerde bulunur Davaların Fransızca de­ğil Arapça görülmesini, bu arada Kıptî-ler’e ikinci sınıf insan muamelesi yapılma­masını ister.

Muhammed Abduh, çağdaş bir İslâm düşüncesi kurabilmek için modern Batı medeniyetiyle ilişkilerin önemli olduğunu düşünüyor, ancak Batfnın bilim ve tek­nolojisinin alınmasını teşvik ederken di­ne uymayan taraflarından uzak durul­masını istiyordu. İngiliz filozofu Herbert Spencer’le diyalogunda, Doğulu aydınla­rı sorgulamaksızın Avrupalılar”! taklide sevkeden âmilin Bati’nın zahirî gücü ol­duğunu, halbuki Batı’nın maddî gücüne rağmen insanları manen geliştiremedi­ğini, aksine daha da aşağı seviyeye dü­şürdüğünü ifade eder. Öte yandan mo­dern Batı felsefesinde özellikle ahlâk, eğitim ve toplum felsefesiyle ilgili eser­lere ilgi duyuyordu. Bazı Avrupalı yazar ve düşünürlerle şahsî temaslar kurmuş, Tolstoy’a mektup yazdığı gibi dostu Wil-frid Scavven Blunt’ın aracılığıyla Londra’­da Spencer’le görüşüp fikir alışverişinde bulunmuştur.

Abduh, siyaset alanında adalet ilkesi­nin önemine vurgu yaparak yöneten ve yönetilen arasındaki ilişkinin sadece itaat esasına bağlanmasının doğru olmayaca­ğını savunur. Ayrıca meşruiyetin temelin­de hukuka uygunluğun yattığına ve bu­nun denetlenmesi için yönetenlerin top­lum tarafından sözlü veya fiilî uyanlara açık olması gereğine dikkat çeker. Ona göre İslâm toplumundaki hilâfeti Batılı-lar’ın teokrasi dedikleri, yetkiyi halktan değil Tanrı’dan aldığını iddia eden sistem­le karıştırmamak gerekir.

Halifeliğin Osmanlılar’ın şahsında müs­lümanlann hâmiliği gibi manevî ve sem­bolik rolüne işaret eden Abduh’a göre it-tihâd-ı İslâm kavramı siyasî bir birlik yeri­ne müslüman toplumlar arasında yakın­lık, dayanışma ve yardımlaşmaya dayalı dinî-içtimaî birlik şeklinde anlaşılmalıdır. Müslümanlar içinde farklı etnik ve idarî devletlerin varlığı bir realite olduğundan merkeziyetçi olmayan sistem daha ya­rarlıdır. Bir yandan hilâfetin ümmet için taşıdığı Önemin farkında bulunması, öte yandan Mısır’ın kendine has özelliği dola­yısıyla müstakil bir devlet olmasını des­teklemesi Abduh’u bu konularda çelişki­li yazılar yazmaya sevketmiştir.

Muhammed Abduh’un Mısır’daki İngiliz sömürge idaresiyle ilişkisi de dönemlere göre farklılık arzetmiştir. Özellikle Urâbî Paşa hareketi gibi siyasî olaylara aktif ola­rak katıldığı dönemlerde Cemâleddîn-i Efgânî’nin antiemperyalist çizgisinden tâviz vermeyen Abduh, sürgünden dönüp ıslahat faaliyetlerine öncelik verdiği dev­rede İngilizler’Ie iyi ilişkiler kurmaya ve bazı hedeflerine ulaşmada onların deste­ğini almaya çalışmıştır. Aynı yaklaşımla istibdat rejimlerine karşı mücadeledeki faaliyetlerinden yararlanmak, eğitim ve ıslahat konusunda nüfuzlarını kullanmak maksadıyla hocası Efgânî gibi o da bir ara amaçları o dönemde fazla bilinmeyen ma­son locasına girmiş, ancak sömürgeciliğe karşı çıkmadıkları için kısa zamanda on­lardan ayrılmıştır. Siyasî yazıla­rında istibdat rejimlerine karşı şûra ve kanun hâkimiyetini savunurken son dö­nemlerinde toplumu hürriyet ortamına hazır hale getirecek eğitimin gerekliliğini öne çıkarmıştır.

Tesiri. Muhammed Abduh’un görüşle­ri ve ıslahatçı düşünce çizgisi kendinden sonra Mısır’da ve İslâm dünyasında bir­birinden farklı yönelişler halinde devam etmiştir. En yakın takipçisi M. Reşîd Rızâ, onun hayatında kurduğu el-Menâr der­gisi ve yayınevinde Abduh’un makale ve eserlerini neşrederek görüşlerinin yayıl­masına katkıda bulunmuştur. Reşîd Rı-zâ’nın Menâr ekolü, hocasının ölümünün ardından I. Dünya Savaşı’nın İslâm dünya­sındaki sonuçlarının da tesiriyle giderek daha katı bir Selefîlİğe ve Batıcı modern­leşme karşıtı radikal bir çizgiye kaymıştır. Bu çizgi İhvân-ı Müslimîn hareketinin doğ­masını etkilemiştir. Abduh’un ıslahatçılığı ve İslâm düşüncesiyle Batı modernleşme­si arasında sentez yapmayı öngören akıl­cı yorumları, talebelerinden Muhammed Ferîd Vecdî ile sonraki Ezher şeyhlerin­den Mustafa el-Merâgi, Mustafa Abdür-râzık ve Mahmûd Şeltût tarafından de­vam ettirilmiştir. Abduh’tan etkilenenler arasında Ahmed Lutfî es-Seyyid ve Mu­hammed Kürd Ali gibi milliyetçi aydınlar yanında onun ılımlı yenilikçiliğini radikal-laik bir modernizme dönüştüren Kasım Emîn ve Ali Abdürrâzık gibi düşünürler de vardır. Muhammed Abduh’un düşün­cesi, Osmanlı Türkiyesi’nde Mehmed Akif başta olmak üzere Sırât-ı Müstakim ve Sebîîürreşâd çevresinde yer alan İslam­cı ekolün yanı sıra Ziya Gökalp ve İslâm Mecmuası etrafındaki modernistler üze­rinde etkili olmuş, hatta İctihad grubun­daki Abdullah Cevdet ve Celâl Nuri gibi laik Batıcı kesimler tarafından bile kendi görüşleri doğrultusunda kullanılmıştır. Abduh’un izlerini kısa ziyaretlerde bu­lunduğu Tunus ve Cezayir ulemâsının fa­aliyetlerinde, ayrıca Mahmûd Şükrî el-Âlûsî’nin Irak’ta ve Cemâleddin el-Ka-sımî’nin Suriye’de öncülük ettiği Selefi ıslahat hareketlerinde de görmek müm­kündür.

Eserleri.

1. Şerhu Makâmâti Bedîhız-zamân el-Hemedânî. Eserdeki kelimeleri açık­layan tahkik ve ta’lik tarzında bir çalış­madır.

2. Risâletü’t-tevbîd. Muham­med Abduh’un en meşhur eseridir. Bey­rut Sultaniye Medresesi’nde okuttuğu il-mü’t-tevhîd dersinin kardeşi Hammûde BekAbduh tarafından tutulan notlarının geliştirilmiş şeklidir. Selef akaidi tarzında yazılan kitap M. Reşîd Rızâ’nın ta’likle-riyle basılmış ve bir­çok dile çevrilmiştir.

3. Ta’lîköt caid Be-şâHri’n-Naşîriyye Ömer b. Şehlân es-Sâvî’nin mantık eseri üzeri­ne yazılmıştır.

4. Takrîru müfti’d-diyâ-ri’1-Mışriyye fî ışlâhi’}-mehâkimi’ş-şer’iyye. Mısır müftülüğü yaptığı sırada şer’î mahkemelerin ıslahı hakkında Ada­let Bakanlığı’na verdiği rapor olup Re­şîd Rızâ tarafından neşredilmiştir.

5. el-İsiâm ve’n-Naşrâniy-ye mcfa’l-^ilm ve’1-medeniyye. Fransız materyalistlerinden Ernest Renan’ın ta­kipçisi Lübnan asıllı hıristiyan yazar Ferah Antûn’un el-Câmi’a dergisinde yayımla­nan, İslâm’da dinî ve siyasî otoritenin aynı şahısta toplanmış olması dolayısıyla farklı görüş ve inançlara müsamaha gösteril­mediği iddialarını içeren makalesine ce­vaptır. 1901 yılında el-Menâr’öa tefrika edilen eser Reşîd Rızâ tarafından kitap haline getirilerek birçok baskısı yapılmiştir.

6. Teîsîru sûreti’l-’Aşr Abduh’un Ce­zayir’de verdiği tefsir dersinden oluşan eseri Mehmed Akif (Ersoy) Türkçe’ye ter­cüme etmiştir.

7. Şerhu Nehci’l-belâğa. Şerif er-Radî’nin eserine düşülen kısa notlardan ibarettir.

8. Tefsîru cü’z'i cAmme. Eserde­ki bazı sûreler Sebîlürreşâd’\n muhtelif sayılarında Türkçe’ye çevrilmiştir.

9. Tei-sîrü’i-Fâtiha. M. Reşîd Rızâ tarafından bir mukaddime ve bazı ilâvelerle birlikte basılan eseri Abdülkadir Şener ve Mustafa Fayda Türkçe’ye tercü­me etmiştir.

10. el-îslâm ve’r-red ‘ala müntekıdîh. Tarihçi Gabriel Hanotaux’nun Ârî ırkın Sâmî ırktan üstünlüğü iddiasından hare­ketle İslâm ve Hıristiyanlık arasında mu­kayeseler yapan makalesine reddiyedir. Abduh, Le Journal du Paris gazetesinde çıkan ve Arapça’ya çevrilip e/-Mû°eyyed gazetesinde yayımlanan bu makaleye aynı gazetede bir yazı dizisiyle cevap vermiş, makaleleri daha sonra bir araya getirilip neşredilmiş ayrıca Hano-taux’nun yazılarıyla birlikte el-İslâm dî-nü’l-’ilm ve’1-medeniyye başlığıyla bir­çok defa basılmıştır. Eseri Talât Harb l’Europe et islam, adıyla Fransızca’ya Mehmed Akif Hanoto’nun. Hücumuna Karşı Şeyh Muhammed Abduh’un İs­lâm’ı Müdafaası başlığıyla Türkçe’ye çevirmiştir.

Muhammed Abduh’un bütün eserle­riyle dergilerdeki makalelerini Muham­med îmâre el-A^mâlü’l-kâmile li’l-İmâm Muhammed cAbduh adıyla, diğer bazı yazılarını ise Ali Şeleş Silsiletü’l-aimâ-li’1-mechûle başlığıyla bir araya getir­miştir Öte yandan Tefsîrü’l-Menâr’m Nisa sûresinin 125. âyete ka­dar olan kısmı, Reşîd Rızâ’nın Abduh’un derslerinde tuttuğu notlar olup onun gö­rüşlerini ihtiva etmektedir. Ancak Reşîd Rızâ’nın ilâve ve değerlendirmelerini bun­lardan ayırmak zordur. Muhammed İmâ-re, bazı ayıklamalar yaparak Abduh’a ait kısmı el-A’mâlü’1-kâmile’nın IV ve V. cilt­leri içinde neşretmîştir. Muhammed Ab­duh, Cemâ!eddîn-i Efgân?nin eî-’Urve-tü’1-vüşkâ adıyla çıkardığı, daha sonra kitap haline gelen derginin yazılarına da katkıda bulun­muş, onun Hakikat-i Me%heb-i Neyçe-rî risalesini de er-Red tale’d-Dehriyyîn ismiyle Arapça’ya çevirmiştir

Risaletü7-varidat fi sırri’t-tecelliyât ve IJâşiye (Ta’lîkât) calâ Şerhi Akidet-i Adudiyye adlı eserler Abduh’a nisbet edilerek basılmışsa da bunların Abduh’a mı yoksa Efgânî’ye mi ait olduğu tartış­malıdır. Bu eserler, Abduh’un Efgânî’den al­dığı dersler sırasında tuttuğu notlardan hareketle yazdığı ilk dönem çalışmaları olmalıdır. (Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Muhammed Abduh maddesi)

İBN TEYMİYYE, TAKIYYÜDDİN

Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm el-Harrânî (ö. 728/1328)

Görüş ve eleştirileriyle İslâm düşüncesinin gelişmesine tesir eden Selefi âlimi, müctehid.

10 Rebîülevvel 661′de (22 Ocak 1263) Harran’da doğdu. Mensubu bulunduğu İbn Teymiyye ailesinin ve bilhassa dedesi Mecdüddin İbn Teymiyye ile onun amcası Fahreddin İbn Teymiyye’nin bölgede Han­belî mezhebinin gelişimine önemli kat­kıları olmuştur. Babası Abdülhalîm aile geleneğini Harran’da devam ettiren bir Hanbelî âlimiydi. 656 (1258) yılında Mo-ğollar’ın Bağdat’ı istilâ etmeleri ve akın­larının bölgeye kadar uzanması üzerine 667′de (1269) Dimaşk’a göç etti. Sükke­riyye Dârülhadisi’nde müderrislik yaptı. O dönemde Suriye ve Filistin, özellikle de Dımaşk, klasik gelişimini tamamlayıp ol­gunluk devresine giren Hanbelî mezhe­binin merkezi durumundaydı. İlk eğitimi­ne Dımaşk’ta babasının müderrislik yap­tığı Sükkeriyye Dârülhadisi’nde başlayan İbn Teymiyye, başta bu medresenin ho­caları olmak üzere bölgenin önde gelen âlimlerinden ders aldı. Tabakat müellifle­ri, onun ZOO’den fazla hocadan ders gör­düğünü kaydederse de bunların içinde düzenli biçimde öğrencilik yaptıklarının yanı sıra hadis dinlediği, İcazet aldığı, il­mî müzakerede bulunduğu veya küçük yaşta ilim meclisine katıldığı âlimler de vardır. Hocaları arasında Mecdüddin İbn Asâkir, İbn Ebü’1-Yüsr et-Tenûhî, Kasım el-İrbilî, Ebü’l-Ferec İbn Kudâmeel-Makdisî, Şemseddin İbn Atâ, Zeynüddin İb-nü’l-Müneccâ, İbn Abdüddâim, Zeyneb bint Mekkî gibi âlimler sayılabilir.

İbn Teymiyye, babasının vefatından bir yıl sonra Z Muharrem 683 (21 Mart1284) tarihinde ondan boşalan Sükkeriyye Dâ­rülhadisi’nde hocalığa, aynı yılın 10Safe-rinde de (28 Nisan 1284) Emeviyye Camii’nde tefsir dersleri vermeye başladı. 691pde (1292) hacca gitti. 693′te (1294) Assâf en-Nasrânî adlı bir hıristiyanın Hz. Peygamber’e küfretmesinin büyük tepki toplaması üzerine İbn Teymiyye ve dârül-hadis hocası Zeynüddin el-Fâriki, saltanat naibi Emîr İzzeddin Aybeg’e giderek adı geçen hıristiyanın cezalandırılması gerek­tiğini söylediler. Ancak yargılama süre­cinde bazı taşkınlıklar meydana gelin­ce Emîr İzzeddin her iki âlimi bundan sorumlu tutarak onlara sopa attırdı ve göz altına alınmalarını emretti. Olaylar daha fazla büyümeden Assâf müslüman oldu ve affedildi, Emîr İzzeddin de iki âlimi serbest bıraktı. Bu olaydan sonra İbn Tey­miyye. Hz. Peygamber’e küfreden kişinin cezalandırılmasıyla ilgili olarak es-Şâri-mü’1-meslûl aiâ şâtimi’r-Resûl adlı kitabını yazdı. Zeynüddin İbnü’l-Münec-câ’nın yerine 17 Şaban 695′te (20 Haziran 1296) Dımaşk’taki Hanbeliyye Medrese-si’nde ders vermeye başladı.

Geniş halk kitleleri ve yöneticiler nezdinde etkin bir nüfuza sahip olan İbn Tey­miyye’nin VIII. (XIV.) yüzyılın başlarından itibaren çeşitli dinî ve siyasî tartışmalar içine girdiği görülmektedir. el-Melikü’l-Mansûr Lâçin’in hâkimiyeti döneminde (1297-i299) halkı Ermenistan Krallığı’na karşı cihada teşvik için görevlendirildi. 698′de (1299) Hamalılar’ın akaidle ilgili çeşitli sorularına cevap vermek için el-’Akîdetü’l-Hameviyye’yİ yazdı ve başta Eş’arîlik olmak üzere klasik kelâm mez­heplerine ve kelâm anlayışına sert eleşti­rilerde bulunarak özellikle sıfatlar ve mü-teşâbihat hakkındaki Selef anlayışını sa­vundu. Bu kitaptaki bazı görüşlerinden ve bilhassa sıfatlar konusundaki yaklaşı­mından dolayı kendisini teşbihle suçla­yan bir grup-kelâma ve fıkıhçı, onu Ha­nefî kadısı Celâleddin Ahmed er-Râzrnin huzurunda bir toplantıya davet ettiyse de İbn Teymiyye gitmedi. Bunun üzerine ki­tap aleyhinde çeşitli dedikodular yayıl­maya başladı. Ancak Emîr Seyfeddin Çagân’ın İbn Teymiyye’yi desteklemesi ve onun aleyhinde görüş belirten kişileri tu­tuklatması üzerine olay kapanmaya yüz tuttu. Daha sonra Şafiî kadısı İmâmüd-din Ömer el-Kazvînî’nin huzurunda ger­çekleştirilen bir toplantıya iştirak eden İbn Teymiyye, kendisine karşı yapılan bü­tün itirazları cevaplandırarak oradakileri ikna etti. Bu toplantıda söz konusu kitap­ta aşırı görüşler bulunmadığı sonucuna varıldığından İbn Teymiyye aleyhinde ge­lişen olaylar sakinleşti.

699′daki (1300) Moğol saldırısında hal­kın ve pek çok âlimin Dımaşk’ı terketme-sine rağmen İbn Teymiyye şehirden ayrıl­madı ve bir grup âlimle birlikte Moğol Hü­kümdarı Gâzân Han’ın karargâhına gide­rek Dımaşk halkı için eman diledi, böyle­ce büyük bir katliamı önledi. Aynı yıl şev­val (haziran) ayında Memlûk ordularıyla beraber. Franklar ve Moğollar’a yardım etmekle itham edilen, dinin temel esas­larına aykırı davranışlarıyla tanınan Kis-rüvân Şiîleri’ne karşı düzenlenen sefere katıldı. 700 (1301) yılında yeni bir Moğol saldırısı üzerine halkı cihada teşvik etti ve aynı yılın cemâziyelevvelinde (Ocak 1301) Memluk Sultanı Muhammed b. Kalavun’ dan Moğollar’la savaşmasını istemek amacıyla Kahire’ye gitti. Kendisi de Mo­ğollar’a karşı cephede savaşa katıldı ve 4 Ramazan 702 (22 Nisan 1303) tarihinde Dımaşk civarındaki Şehâb bölgesinde Mo­ğollar büyük bir yenilgiye uğratıldı.

704 (1304) yılında, halk arasında der­beder bir kıyafetle dolaşıp birtakım aşı­rı görüşlerin propagandasını yapan ve uyuşturucu kullandığı ileri sürülen mu­tasavvıf İbrahim el-Kettân ile ahlâkî za­aflarla itham edilen Muhammed el-Hab-bâz’a karşı mücadele verdi. Bu arada, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin felsefî görüş­lerini benimseyen İttihâdiyye fırkasına karşı tavır alarak Baybars el-Çaşnigîr’in şeyhi Nasreddin el-Menbicî’ye bir mektup gönderdi ve İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vü-cûd felsefesini tenkit etti. Aynı yılın sonuna doğru Kisrüvân Şiîleri üzerine dü­zenlenen ikinci bir sefere katıldı. Sefer dönüşünde şeyhlerinin bir Moğol sem­patizanı olduğu ileri sürülen Rifâîler ile çeşitli tartışmalara girişti. Bölgede bazı insanların nehir kıyısındaki bir kayayı zi­yaret edip adakta bulunduğunu öğrenin­ce bir grup öğrencisiyle birlikte gidip o ye­ri ortadan kaldırdı. Bid’at ve hurafelerle mücadelesi ve eleştirilerinde kullandığı sert üslûp sebebiyle pek çok kesimi kar­şısına alan İbn Teymiyye’nin, daha önce Vâsıt kadılarından Radıyyüddin ei-Vâsı-tînin isteği üzerine kaleme aldığı ei-Vd-şıtıyye adlı risâlesindeki görüşleri etrafında çeşitli dedi­kodular yayılmaya başladı. Bu sebeple 8 ve 12 Receb 705 (24 ve 28 Ocak 1306) ta­rihlerinde Şam naibi Cemâleddin el-Ef-rem başkanlığında iki toplantı yapıldı ve İkinci toplantıda Safiyyüddin el-Hindî, el-Vâşjfiyye’nin Kur’an ve Sünnet esasları­na uygun olduğunu açıkladı. Ancak olay­lar bununla kalmadı ve Şâfıî kadısı Nec-meddin İbn Sasrâ. konuyu yeniden gün­deme getirerek İbn Teymiyye’nin pek çok öğrencisiyle birlikte hadisçi Mizzî’yi döv­dürdü ve hapse attırdı. Bunun üzerine 7 Şaban 705′te (22 Şubat 1306) sultanın emriyle valinin başkanlığında üçüncü bir toplantı daha yapıldı. Bu toplantıda da el-Vâşitıyye’de dinin esaslarına aykırı bir görüş bulunmadığına karar verildi. Fakat olay sebebiyle Kadı İbn Sasrâ görevinden istifa etti ve bu iki ilim âlim Kahire’ye gönderildi. İbn Teymiyye, Kahire’ye varı­şından kısa bir müddet sonra dört kâdıl-kudât ile çeşitli devlet adamlarının yer al­dığı bir toplantıda muhakeme edildi. Bu­rada Allah’ı insan suretinde kabul etmek­le (teşbih) suçlanarak iki kardeşiyle birlik­te Kahire Kalesi’nde hapsedilmesine ka­rar verildi.

İbn Teymiyye yaklaşık bir buçuk yıl son­ra 26 Rebîülevvel 707 (25 Eylül 1307) ta­rihinde, Emîr Sâlâr ile kendisine eî-’Aki-detü’t-Tedmüriyye’yi yazmış olduğu Be-devî emîri Mühennâ b. îsâ’nm aracılığı sonucunda hapisten çıkarıldı, ancak Su­riye’ye dönmesine izin verilmedi. Kahire’-de de Selefî görüşlerini savunup bid’at ve hurafelerle mücadeleye devam eden İbn Teymiyye’nin karşısına bu defa Mı­sır’ın en meşhur iki mutasavvıfı. Ebü’l-Abbas İbn Atâullah ile Dârü Saîdi’s-sua-dâ’nın başı Kerîmüddin el-Âmülî çıktı. Bunlar İbn Teymiyye aleyhine kamuoyu oluşturdular, bazı ithamları dile getirdi­ler. Nihayet İbn Teymiyye, 707 Şevvalinde (Nisan 1308) İttihâdiyye aleyhine yazmış olduğu bir reddiyeden dolayı tekrar çağ­rıldı ve bilhassa tevessül konusundaki gö­rüşleri sebebiyle sorguya çekildi. İbn Tey­miyye’nin. ortaya koyduğu delillerle mu­haliflerini susturduğu için önce Suriye’ye dönmesine izin verildiyse de daha sonra bu karardan vazgeçilerek Kahire’de ka­dılara mahsus bir hapishaneye kapatıldı ve bir buçuk yıl hapis yattı. 7O9′da (1309) serbest bırakıldı, ancak birkaç gün sonra safer ayının son gecesi (8 Ağustos 1309) İskenderiye’ye götürülerek sultanın sa­rayında bir kuleye kondu ve burada sekiz buçuk ay göz hapsinde tutuldu. Bu es­nada yazı yazmasına ve ziyaret edilmesi­ne izin verilmişti. Bu süre içerisinde özel­likle Mağribli kişilerle görüşme imkânı buldu ve er-fîed Cale’l-Mantıkıyyîn gi­bi bazı önemli eserlerini yazdı. 1 Şevval 709′da (4 Mart 1310) yeniden tahta ge­çen el-Melikü’n-Nâsır Muhammed b. Ka-lavun İbn Teymiyye’yi serbest bırakarak kendisiyle görüştü. Kahire’de yaklaşık üç yıl kalan İbn Teymiyye burada öğretim ve fetva faaliyetlerine devam etti. es-Siyâ-setü’ş-şerHyye adlı eserinin ilk müsved­delerini de muhtemelen bu dönemde yazmaya başladı ve kitabı 711-714 (1311-1314) yılları arasında tamamladı.

Yeni bir Moğol saldırısı üzerine el-Me-likü’n-Nâsır’la birlikte Şevval 712′de (Şu­bat 1313) Dımaşk’a geri dönmek üzere yo­la çıkan İbn Teymiyye. Kudüs’te kısa bir süre kalıp yedi yıl aradan sonra Dımaşk’a ulaştı ve tekrar müderrislik görevine baş­ladı. Bu arada İbn Teymiyye’den bir hafta önce Dımaşk’a gelen el-Melikü’n-Nâsir hacca gitti, hac dönüşü bölgede çeşitli idarî ve malî düzenlemeler yaptı. Emîr Tenkiz de Rebîülâhir 712′de (Ağustos 1312) Dımaşk’a vali olarak tayin edildi. İbn Teymiyye, Emîr Tenkiz döneminde Dımaşk’ta beş yıl kalarak öğretim ve te­life devam etti. Gerek o zamana kadar sürdürdüğü faaliyetleri gerekse çeşitli felsefî cereyanlar, dinî anlayış ve uygula­malar karşısında ortaya koyduğu müca­deleci tavrı ona İslâm dünyasında haklı bir şöhret kazandırdı; etrafında görüşle­rini benimseyip savunan, onu müctehid ve imam olarak kabul eden bir öğrenci halkası oluştu. Şâfıî mezhebine mensup Sübkî ailesinin, özellikle de Şafiîliğin ve Eş’arîliğin Suriye ve Mısır’daki en meşhur temsilcileri arasında yer alan Takıyyüddin es-Sübkî ve oğlu Tâceddin es-Sübkî ile pek çok mutasavvıfın muhalefetine rağ­men halk ve idareciler üzerinde büyük bir nüfuza sahip oldu. Talebeleri ve sevenle­ri içinde diğer mezheplere mensup kişiler de vardı. Meşhur öğrencileri arasında İbn Kayyim el-Cevziyye’den başka en fakih talebesi sayılan Şemseddin İbn Müflih, Şemseddin İbn Abdülhâdî, İbn Kâdi’1-Ce-bel, Vâsıftaki Rifâiyye tarikatının şeyhi­nin oğlu olan İmâdüddin el-Vâsıtî, Üm-mü Zeyneb, Mizzî, Zehebî ve Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr bulunmaktadır. İbn Kayyim el-Cevziyye, sadece hocasının sadık bir tale­besi olarak onun görüşlerinin yayılması­na hizmet etmekle kalmamış, aynı za­manda birlikte sorgulanıp hapiste yata­rak her türlü sıkıntı ve mihneti onunla paylaşmıştır. Bu dönemde de Hanbelîler’-le Eş’arîler arasındaki tartışma ve gergin­likler devam etmiş, bu olaylarda İbn Tey-miyye en etkili isimlerden biri olmuştur.

İbn Teymiyye, İlhanlı Hükümdarı Mu-hammed Hudâbende ile (Olcaytu Han) iyi ilişkiler kuran ve Mekke’de Şiî taraftarı bir politika takip eden Mekke Emîri Hu-meyde ile 716 yılının son ayında {Şubat 1317) tartışmaya girişti. Bu tartışmalar münasebetiyle bilhassa İmâmiyye Şîası’-nın önde gelen âlimlerinden olan Allâ-me el-Hilirye birtakım tenkitler yöneltti­ği Minhâcü’s-sünne adlı eserini kaleme aldı. 718(1318) yılında sultanın bir fer­manı ile, talâk konusunda Hanbelî mez­hebinin klasik görüşlerinin aksine fetva vermekten menedildi. Çünkü İbn ‘Teymiy­ye “talâk şartı ile yemini (aş. bk), hem Hanbelî mezhebindeki hâkim görüşün hem de diğer mezheplerin genel kabul­lerinin aksine reddediyordu. Bu konuyla ilgili olarak 718 (1318) ve 719 (1319) yıl­larında Emîr Tenkiz’in nezâretinde iki ayrı toplantı yapıldı. 20 Receb 720′de (26 Ağustos 1320) yapılan yeni bir toplantıda İbn Teymiyye sultanın bu yasağını çiğne­mekle itham edilerek Dımaşk Kalesi’ne hapsedildi. S ay 18 gün sonra 10 Muhar­rem 721′de (9 Şubat 1321) el-Melikü’n-Nâsır Muhammed b. Kalavun’un emriyle serbest bırakıldı.

Bu tarihten sonra da Mısır ve Suriye’­deki çeşitli dinî ve siyasî olayların içerisin­de yer almaya devam eden İbn Teymiyye 16 Şaban 726′da (18 Temmuz 1326). pey­gamberlerin mezarları ile mukaddes ma­kamların ziyaret edilmesi hakkında ver­diği fetvalar ve bu konuya dair yazdığı ri­saleler sebebiyle yine tutuklandı ve sul­tanın emriyle fetva vermesi yasaklandı. Bu sırada öğrencileri hapsedildiyse de bunların çoğu kısa zamanda serbest bı­rakıldı ve hapishanede hocasıyla beraber sadece İbn Kayyim el-Cevziyye kaldı. Di­ğer taraftan sayıları gittikçe artan mu­halifleri arasına Mısır Mâliki kâdılkudâtı Takıyyüddin el-Ahnâî ile İbnü’l-Arabfnin öğrencilerinden olup Kahire’deki Dârü Saîdi’s-suadâ’nm şeyhliğini yapan ve 727 (1327) yılında Dımaşk’a Şafiî kâdılkudâtı olarak tayin edilen Alâeddin el-Konevî de katılmıştı. İbn Teymiyye’nin Dımaşk Kale-si’ndeki hapis hayatı iki yıldan fazla sür­dü; ancak hapiste eser yazmaya devam etti. Bu eserler arasında Refu’l-melâm ve Takıyyüddin el-Ahnâî’nin mezarları zi­yaret ve tevessülle ilgili görüşlerine sert eleştiriler yönelttiği Kitâbü’r-Red iale’l-Ahnâ’î adlı risaleleri de bulunmaktadır. Bu reddiyeden rahatsız olan Takıyyüddin el-Ahnâî’nin sultana yaptığı şikâyet üzerine 9 Cemâziyelâhir 728 (21 Nisan 1328) tarihinde elinden kâğıdı, kalemi ve mü­rekkebi alındı. Bu muamele ona çok ağır geldi; kendisini ibadete verdiyse de üzün­tüsünden hastalandı ve 20 Zilkade 728′-de (26 Eylül 1328) hapishanede vefat et­ti. Cenaze namazını kardeşi Zeynüddin Abdurrahman kıldırdı ve Sûfiyye Kabris-tanı’nda kardeşi Şerefeddin Abdullah’ın kabri yanına defnedildi. Cenazesine yak­laşık 200.000 erkekle 15.000 hanımın katıldığı rivayet edilmektedir. Ölümü üzeri­ne Zeynüddin İbnü’l-Verdî ve İbn Fazlul-lah el-ömerî birer mersiye yazdılar.

İbn Teymiyye güçlü bir hafızaya, engin bir Kur’an ve Sünnet bilgisine sahipti. Dö­neminde müslümanlar ve diğer din men­supları arasında mevcut olan felsefî-iti-kadî akımları da çok iyi biliyordu. Üslûbu­na da yansıyan sert, mücadeleci ve ısrarcı bir tabiatı vardı. Geniş halk kitleleri üze­rindeki etkisinde, eserlerinden ziyade vaaz ve tartışmalarında ortaya koyduğu güçlü hitabetinin ve cedelci tutumunun payı vardır. Hanbelî geleneğinin ana çizgisi olan Selefîliği tavizsiz savunur, emir bi’1-ma’rûf nehiy ani’l-münker ilkesini ti­tizlikle uygular, yanlış olduğuna inandığı görüş ve davranışları şartlar ne olursa ol­sun tenkit etmekten ve bilfiil müdahale­de bulunmaktan çekinmezdi. Bundan do­layı devlet adamlarıyla, geleneksel dinî anlayışı savunan çevrelerle çok defa ça­tışma içinde oldu; müderrislik dışında hiçbir görev almadı. Başta akaid ve fıkıh olmak üzere çeşitli alanlardaki görüşleri, ulemâ ve halk nezdinde yaygınlık kazan­mış ve kurumlaşmış telakki ve uygula­malara getirdiği sert eleştirileriyle yaşa­dığı zamana ve özellikle Bahrî Memlük-leri dönemine damgasını vuran İbn Tey­miyye’nin etkisi bu dönemle sınırlı kalma­mış, İslâm düşünce tarihinde derin izler bırakan bir çizginin de en önemli temsil­cisi sayılmıştır. Onun görüşleri zamanın­daki devlet adamları. İlim çevreleri ve ge­niş halk kitlesi arasında yeni tartışma ve kutuplaşmaları beraberinde getirmiş, her dönemde görüşlerinin savunucuları ya­nında sert muhalifleri de olmuştur.

Kendi zamanında birçok devlet adamı­nın İbn Teymiyye’ye karşı tavır almasına rağmen Dımaşk hâcibi Ketboğa el-Man-sûrî ve Halep Valisi Ergun en-Nâsıri gibi şahsiyetler ona saygı duymuşlardır. Bur-cî Memlükleri döneminde İbn Teymiyye’­nin etkisinin kamuoyu nezdinde kısmen azaldığı gözlenmekle beraber ilim çevrelerinde aynı şekilde devam etmiştir. Gö­rüşleri uğruna verdiği tavizsiz mücadele ve katlandığı sıkıntılar dolayısıyla onu tak­dir eden birçok âlimin yanı sıra acımasız şekilde eleştirenler de vardır. İbnü’l-Ver­dî. İbrahim b. Hasan el-Kûrânî, Takıyyüd­din İbn Dakikul’îd. Kadı Şehâbeddin el-Huveyyî, Ali el-Kârî, İbn Hacer el-Askalâ-nî. Bedreddin el-Aynî ve Süyûtî gibi âlim­ler ondan övgüyle söz etmişlerdir. İbn Nâ-sırüddin ed-Dımaşkî, İbn Teymiyye’yi sağ­lığında gören, vaaz veya derslerine ka­tılan ya da kitaplarını okuyan, onun ilmî şahsiyeti, üstün ahlâkı ve karakteri hak­kında şehâdette bulunan seksen yedi âli­min adını ve İbn Teymiyye hakkındaki gö­rüşlerini zikretmiştir.Bunun yanında başta kendi dö­neminde yaşayan birçok mutasavvıf ol­mak üzere İbn Battûta, İbn Hacer el-Hey-temî. Takiyyüddin es-Sübkî ve oğlu Tâced-din es-Sübkî, Kemâleddin İbnü’z-Zemle-kânî, İzzeddin İbn Cemâa ve Ebû Hayyân el-Endelüsî gibi şahsiyetler onun muha­lifleri arasında yer almış, görüşlerini red ve tenkit için çeşitli eserler kaleme alın­mıştır.

Osmanlılar’ın Suriye ve Mısır’ı fethet­melerinden sonra Hanbelî mezhebinin gelişim seyrinde bir yavaşlama hissedil­mekle beraber İbn Teymiyye’nin görüşleri yayılmaya devam etmiştir. Bu dönemde onu destekleyenler arasında hadisçi Ali el-Kârî, tarihçi Ebü’1-Yümn el-Uleymî ve İbn Teymiyye hakkında müstakil eserler yazan Meri b. Yûsuf el-Kermî bulunmak­tadır. Ayrıca Osmanlılar döneminde Hicaz bölgesinde yetişen Muhammed b. Ab-dülvehhâb akaid, fıkıh ve özellikle bid’at ve hurafelerle mücadele konusunda İbn Teymiyye’nin fikirlerinden etkilenerek ye­ni bir hareket başlatmış, Vehhâbîlik adıy­la gelişen bu hareket daha sonra siyasî bir nitelik kazanıp Suudi Arabistan Kral-lığı’nın kurulmasında etkin rol oynamış­tır, öte yandan İbn Teymiyye’nin görüş­leri, özellikle XVIII. yüzyıldan itibaren Ku­zey Afrika’dan Hint Okyanusu’na kadar çeşitli İslâm ülkelerinde ıslah, yenilik ve tecdid hareketlerine ilham kaynağı ol­muştur. Ahmed b. Hanbel’den sonra Han­belî mezhebine en büyük canlılık ve yeni­leşmeyi sağlayan kişilerden biri olan İbn Teymiyye, bugün sadece Hanbeiî mezhe­bi coğrafyasında değil bütün İslâm dün­yasında etkisini sürdürmekte olup haya­tı, görüşleri ve mücadelesi hakkında pek çok eser yazılmıştır.

Eserleri.

Hayatı mücadele ve hapisler­le geçen İbn Teymiyye’nin yine bu müca­delesinin bir parçası olarak çeşitli konu­larda birçok eser telif ettiği, hatta İslâm dünyasının en veiûd müelliflerinden biri-olduğu bilinmektedir. İbn Kayyim el-Cev-ziyye, İbn Teymiyye’nin eserlerinin bir lis­tesini Esmâ3ü mü’ellelâti Şeyhilislâm İbn Teymiyye adlı kitabında vermiş bazı çağdaş araştırmacılar da onun kaynaklarda adı geçen 702 eserini saymışlardır.Muhammed İbrahim eş-Şeybânî müellifin Süleymaniye Kütüphanesi’nde mevcut kitaplarının isimlerini, çeşitli ilim dallarına ayırarak ve baskılarına da işa­ret ederek Mecmû’atü mifellefâü Şey­hilislâm İbn Teymiyye adıyla bir kitap­ta toplamıştır (Kuveyt i 414/1993). İbn Tey­miyye’nin neşredilen belli başlı eserleri şunlardır:

A) Akaid ve Kelâm.

1. el-Akidetü’l-Vâsıuyye. Muhtasar bir risale olup Vâsıt kadılarından Radıyyüddinel-Vâsıtî’nin is­teği üzerine yazılmıştır.Bu risaleyi Muhammed Halîl Her-râs Muham­med Salih el-Useymîn (Riyad-Cidde 1416/1995) ve Salih b. Fevzân b. Abdullah el-Fevzân Şerhu’l-’Akideti’l-Vâşıtıyye (Dımaşk 1414/1994). Abdülazîz b. Nasır er-Reşîd et-Tenbîhâtü’s-seniyye ‘ale’l-’Aki-deti’l-Vâşıtıyye (Riyad 1400/1980, 1416/ 1995), Abdurrahman Nasır es-Sa’dîet-Tenbîhâtü’l-latîfe fîmâ ihtevet’aley-hi’1-Vaşıtıyye mine’1-mebâhişi’l-münî-ie (Riyad 1380/1960) ve Zeyd b. Abdullah Âlü Feyyaz er-Ravzatü’n-nediyye: Şer-hu’l-’Akideti’l-Vâşıtıyye Sünnî Creed: The ‘Aqida Wâsitiya of İbn Taymiya” başlığıyla İngilizce’ye Henri Laoust La prolession de foi d’ibn Taymiyya adıyla Fransızca’ya (Paris 1986) tercüme etmiştir.

2. Minhâ-cü’s-sunne. Şîa’nın ve Kaderiyye’nin kelâmî görüşlerini red ama­cıyla yazılan eseri Zehebî el-Müntekö min minhâci’l-i’tidâl il nakzı kelâmı ehli’l-itizâl ve Abdullah b. Muhammed el-Ganîmân Mahtaşaru Minhâci’s-sünne li’bn Tey­miyye başlığıyla İhtisar etmişlerdir. Ali b. Muhammed el-İmrân, el-KavâHd ve’l-fevâ’idi’l-hadîşiyye min Minhâci’s-sünneti’n-nebeviyye adlı eserinde (Mekke 1417/1996) Minhâcü’s-sünne’de bulu­nan bazı konu ve kuralları incelemiştir.

3. Muvafakatti şahîhi’l-menkûl li-şarîhî’l-makül. Akaid, kelâm ve fıkıh usulü gibi kla­sik İslâmî ilimlerin temel tartışma konu­larından biri olan akıl-nakil çatışmasıyla ilgili bir kitaptır. Eser önce eksik olarak basılmış daha sonra Muham­med Reşâd Salim tarafından çeşitli nüs­halarına dayanılarak Der’ü te’druzi’I-ıakl ve’n-nakl adıyla tam neşri yapılmış­tır. Selef akîdesini sa­vunup bid’at ehlinin görüşlerini redde­den bu eseri Muhammed Ömer Memon ibn Taymiya’s Struggle Against Popu­lar Religion adıyla İngilizce’ye tercüme etmiş (Paris 1976), Abdurrahman Abdül-cebbâr da bazı ilâve ve çıkarmalar yapa­rak Mühezzebü İktiiâ i’ş-şırâti’I-müs-takim adıyla yeniden düzenlemiştir (Me­dine 1400/1980).

5. eş-Şârimü’l-meslûl ‘alâ şâtimi’r-Resûl. Asıl konu­su Hz. Peygamber’e dil uzatan kişiye ve­rilecek ceza olmakla birlikte iman, nifak, küfür, zimmîlerin ahdi bozmaları, cihad, mürted. münafık, zındık ve yol kesicile­rin cezası; Allah’a, peygamberlere ve as­haba sövmenin cezası gibi hususlar da eserde ele alınmıştır.

6. el-Akidetü’l-Hameviyye (Kahire 1320, 1323).ef-Fetva’i-Hameviyyetü’I'kübrâ adıyla da basılan eser İbn Teymiyye’­nin 698 (1299) yılında Hamaiılar’ın akî-deyle ilgili çeşitli sorularına verdiği ce­vapları ihtiva etmektedir. Muhammed Salih el-Useymîn. bazı bölümlerini özet­leyip bazı ilâveler yapmak suretiyle ese­ri Fethu Rabbi’l-beriyye bi-telhîşi’l-Hameviyye adı altında ihtisar etmiştir. Allah’ın sıfatlarıyla ilgilidir.Fâtih b. Mehdî Alü Mehdî eseri et-Tuh-îetü’î-Mehdiyye: Şerhu’r-Risâleti’t-Tedmüüyye adıyla şerhetmiştir (Riyad 1385/1965, 1414/1993).

8. el-îmân. Eser Telhîşu Kitâbi’l-İstiğâ-§e el-ma’rûf bi’r-Red ‘ale’l-Bekri el-îstiğâşe ve el-îstiğüşe fi’rred’ale ‘l-Bekri adlarıyla da basılmıştır.

10. el-Furkân beyne evliyâ’i'r-rahmân ve evîiyâ’i'ş-şeytân. Eser et-luhietü’l-’lrâkiyye fi’1-a’mâ-li’1-kalbiyyeadıyla da neşredilmiştir.Genevieve Gobillot, L’âpître du discours sur la fıtra de Taqi-l-dîn Ahmad Ibn Taymîya adıy­la Fransızca’ya tercüme etmiştir. Serajul Haque tarafından “The Qâ’ida Marâkushîya of Ibn Taimiya” adıy­la İngilizce’ye tercüme etmiştir. el^Arşiyye adıyla da basıl­mıştır. Ayrıca Sü’âlân ti’1-kazâ1 ve’l-kader adıyla da neşredilmiştir. Tefsir usulüyle ilgili genel kurallar­dan ve müfessirler arasındaki çeşitli ihti­lâflardan bahseden eser İbn Kesîr, Zerke-şî ve Süyûtî gibi müelliflerin temel kay­naklarından biri olmuştur.

2. Dekâ’iku’t-tefsîr. A’lâ, Şems, Leyi, Alak, Beyyine ve Kâfirûn sûrelerinin tefsiridir.

5. et-Tefsîrü’l-kebîr. Ayrıca Fevâ’id müstenbata min sûre­ti’n-Nûr adıyla da neşredilmiştir (Delhi 1295/1878).

13. Tefsîrü’l-Mu’avvizeteyn. İbn Teymiyye’nin rivayet ettiği bu kırk hadis sayesinde onun kendilerinden hadis aldığı hocala­rının isimleri de öğrenilmiş olmaktadır.

2. iîimü’i'hadîş. ve Şerhu hadîsi “Yâ ‘ibâdî innîharramtü’z-zulme adlarıyla da basılmıştır.

6. Ehâdîşü’l-kuşşâş.

10. Şerhu hadîsi “İnneme’I-a’mâlü bi’n-niyyât.Muvaffakuddin İbn Kudâme’nin el-cUmde adlı kitabının sadece ibadetler kısmına dair bir şerh olup bazı konular geniş bir tarzda incelenmiştir.

2. es-Si-yâsetü’ş-şer’iyye fî ışlâhi’r-râ’î ve’r-raHyye. Devletin esas teşkilât ve İdare­siyle ilgili olup birçok defa basılmış.başta Türkçe olmak üzere pek çok dile çevrilmiştir. Eser çeşitli dillere çevrilmiştir. Eser ayrıca Mensekü ‘i-İmâm İbn Teymiyye li’l-hac ve’l-Sımreti’l-cedîde ve Ehemmü’i-ahkâm fî menâsiki’1-hac ve’l-’umre caîâ hedyi hayri’1-enâm (Tâİf 1380/1960) adlarıyla da neşredilmiştir.

5. el-Emr bi’1-ma’rûf ve’n-nehy. Jean R. Michot risaleyi Musique et danse selon ibn Taymiyya adıyla Fransızca’ya tercü­me etmiştir (Paris 1991).

15. Risale fîzi-yâreti Beyti’l-Makdis ve mâ verede fîhâ min ehâdîş (Kahire 1323).

16. Ziyâretü’1-ku-bûr ve’1-istincâd bi’1-makbûr (Kahire 1340; Riyad 1413/1992, 1416/1995).

17. Nazariyyetü’l-akd. T. Homerin îbn Taimiya’s al-Sûfiyah wa-al-Fuqarâ başlığıyla İngilizce’ye çe­virmiştir.

23. Fetâva’n-nisâ’.

26. el-Hilâfe ve’1-mülk. îbn Teymiyye’nin dedesi Mec-düddin İbn Teymiyye tarafından yazılma­ya başlanmış olan esere babası Ebü’l-Mehâsin Şehâbeddin ilâvelerde bulun­muş ve müellif müsveddelere bazı bilgiler eklemişse de bu yazıları temize çek­meye fırsat bulamamıştır. İbn Teymiy­ye’nin ölümünden sonra öğrencilerinden Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Harrânî müsveddeleri temize çekerek eseri düzenlemiştir. Kitapta geçen “şey-hünâ” ifadesiyle Takıyyüddin İbn Teymiy­ye, “vâlidü şeyhinâ” ile babası kastedil­miş olup bu ifadelerin anılmadığı metin kısımları ise dedesine aittir.

2. el-KavâH-dü’n-nûrâniyye.Fıkhî kaidelere dair olan eser kla­sik fıkıh kitapları sistematiğine göre tas­nif edilmiş olup her konuyla ilgili hukuk! kurallar verildikten sonra fakihlerin ihti­lâfları çeşitli örneklerle açıklanmıştır.

3. Nakdü merâtibi’1-icmâ. adıy­la da yayımlanmıştır.

6. Refu ‘1-melâm ani’1-e’immeti’İ-ahâm. Hıristiyanlığa reddiye ma­hiyetinde olup Sayda Piskoposu Pavlus’a (Paul) nisbet edilen bir risaleye cevap ola­rak yazılmıştır. Kitap, Thomas F. Michel tarafından A Müslim Theologian’s Re-sponse to Christianity: ibn Taymiyye’s Al-Jawab al-Sahih adıyla İngilizce’ye çevrilmiştir(NewYork 1984).

2. Fetvâfi’n-Nuşayriyye.Risâletü İbn Teymiyye fi’r-red Cale’n-Nuşay-riyye adıyla da yayımlanmıştır (Kahire 1323).

3. KavâHdü’l-edyân. Aris­to mantığına reddiye niteliğinde olan ese­ri Celâleddin es-Süyûtî Cehdü’l-karîha fî tecridi’n-naşîha adıyla ihtisar etmiş, daha sonra da buna çeşitli ilâveler yapa­rak Şavna’l-mantıkadlı kitabını meyda­na getirmiştir.Wael B. Hallaq bu kitabı Cehdü’l-karîha’yı ibn Taymiyya Against the Greek Logicians adıyla İn­gilizce’ye tercüme etmiştir (Oxford 1993).

2. Naiül-mantık. Eser Me-kânü re’si’l-Hüseyin adıyla da yayım­lanmıştır. Mecmû’atü’r-re-sâ’ili’l-kübrâ Mecmûtatü’r-resâil ve’î-mesâla el-Fetâva’1-küb-râ bü­tün eserlerini ihtiva eden Mecmûcu Fe-tâvâ Şeyhilislâm Ahmed İbn Teymiy­ye ve Mecmû’atü’l-fetâvâ li-Şeyhi-lislâm Takıyyiddîn Ahmed b. Teymiy­ye ei-Harrdnî bunlara örnek olarak gösterilebilir. İbn Teymiyye’nin Mısır’da verdiği fetva­lar el-Fetve’/-Mjşriyye adıyla bir araya getirilmiş olup Ebû Abdullah Bedreddin Muhammed b. Ali el-Ba’lî bunları Kitâ-bü’î-Fetâvâ adlı eserinde İh­tisar etmiştir.Mecmû’u fetâvâ, Tevhid Yayınları tarafından İbn Teymiyye Külliyatı adıyla Türkçe’ye çevrilmeye başlanmışsa da tamamlanamamıştır. Mecdî b. Mansûr b. Seyyid eş-Şûrâ, el-Hâvî tî tahrîci ehâdîşi Mecmu i’l-fetâvâ adlı eserinde (Beyrut 1415/1995) Mecmû’u fetâvâ’mn hadislerini tahrîc etmiştir.

Literatür.

A) Biyografik Çalışmalar.

Şemseddin İbn Abdülhâdî el-Makdisî, el-’Uküdü’d-dürriyye fîmenâkıbı Şeyhi­lislâm Ahmed İbn Teymiyye Ebû Hafs Sirâcüddin Ömer b. Ali el-Bezzâr, ei-Aclâmü’l-Caliyye fî menâkıbı Şeyhilis­lâm İbn Teymiyye Mer’î b. Yûsuf el-Kermî. el-Kevâkibü’d-dürriyyefî menâkıbı İbn Teymiyye Safıyyüddin el-Hanefîel-Buhârî, el-Kav-lü’1-ceîî fî tercemeü’ş-Şeyh Takıyyüd­din İbn Teymiyye eJ-Hanbe Muhammed Yûsuf Kokan Ömerî, İmâm İbn Taymiyya (Urduca, Madras 1959); Muhammed Behçet el-Baytâr, Ha-yâtü Şeyhilislâm İbn Teymiyye, muhâ-darât ve makâîât ve dirâsât (Dımaşk 1960); Muhammed Saîd İsmail, Mihrecâ-nü’î-İmâm İbn Teymiyye Abdüsselâm Hâşim Hafız, el-İmâm İbn Teymiyye (Kahire 1389/1969); İbrahim b. Ahmed el-Gayyânî. Nahiye min hayâtı Şeyhilislâm İbn Teymiyye Selâhaddinel-Müneccid, Şeyhü­lislâm İbn Teymiyye; Sîretühû ve ahbâ-ruhu inde’l-müıerrihîn (Beyrut 1976); Muhammed Ebû Zehre, İbn Teymiyye: Hayâtühû ve Wuhû, ârâ’ühû ve fıkhuh Muhammed Yûsuf Mûsâ,İbn Teymiyye Ebü’l-Hasan Ali en-Nedvî, Hâs bi-hayâti Şeyhilislâm el-Hâfiz Ahmed b. Tey­miyye Sâib Abdülhamîd, İbn Tey­miyye, hayâtühû ve’akü’idühû (Beyrut 1414/1994); Abdurrahman en-Nahlâvî, İbn Teymiyye (Dımaşk 1406/1986); Sa’d Sâdık Muhammed, Şeyhülislâm İbn Teymiyye: İmâmü’s-seyf ve’1-kalem (Riyad 1407/1987); Kâmil Muhammed Mu­hammed Uveydâ, Ebü’l-’Abbâs Takıy-yüddin Ahmed İbn Teymiyye: Şeyhü­lislâm (Beyrut 1413/1992); Abdülmün’im Abdürradî el-Hâşimî, İbn Teymiye: el-’Âlimü’1-cer (Dımaşk 1414/1993); Bu-hûşü’n-nedveü’l-âîemiyye an Şeyhi­lislâm İbn Teymiyye ve acmâîihi’l-hâ-lide.Şehâbeddin İbn Cebel el-Halebî, el-Hakâ^iku’1-ceiiyye fi’r-red ıalâ İbn Teymiyye îîmâ evre-dehû fi’1-fetve’l-Hameviyye İbn Nâ-sırüddin ed-Dımaşki, er-Reddü’î-vâfir alâ men ze’ame bi-enne men semmâ İbn Teymiyye “şeyhalisiâm” kâfir MerT b. Yûsuf el-Kermî, eş-Şehâ-detü’z-zekiyye fîsenâ’i'i-e’imme ‘ala İbn Teymiyye Dâvûd b. Süley­man el-Hâlidî, Şulhu’l-ihvân min ehli’l-îmân ve beyânü’d-dîni’î-kayyim fî teb-ri’eü İbn Teymiyye ve İbni’l-Kayyim (Bombay 1306); Ebû Bekir Hâmid el-Mih-dâr, eî-Kavlü’1-kayyim mimmâ yervîhi İbn Teymiyye ve İbnü’l-Kayyim (Cid­de 1406/1986); Nu’mân b. Mahmûd el-Âlûsî, Cilâ’ü’l-’ayneyn fî muhâkeme-ti’l-Ahmedeyn(Kahire 1278; Bulak 1298); Yûsuf en-Nebhânî, Şevâhidü’1-tıak fi’î-istiğâşe bi-seyyidi’I'halk (Kahire 1323); Ebü’l-Meâlî es-Sülemî, Göyefü’J-emâ-nî fi’r-red fale’n-Nebhânî (Kahire 1325); Dâvûd b. Süleyman b. Cİrcîs el-Bağdâ-dî, Kitâbü Şulhi’l-ihvân (Bombay 1306/ 1889); Muhammed Mehdî el-Kâzımî, Minhâcü’ş-şerfa fi’r-red zaîâ İbn Tey­miyye (Necef 1346); Mansûr Muham­med Muhammed Uveys, İbn Teymiyye leyse selefiyyen (Kahire 1970);Seyyid el-Cümeylî.Münâzardfü İbn Teymiyye ma’a fukahâ3i’aşrihî (Beyrut 1405/1985); Süleym el-Hilâlî, İbn Teymiyye el-müfterâ ‘aleyh (Amman 1405); Abdurrah­man eş-Şerkâvî, İbn Teymiyye: el-Fa-kihü’1-mu’azzeb (Kahire 1410/1990); Ali b. A\i el-Harb, Keşfü’I-estâr li-ibtâli id-dfâ’i fenâ’i'n-nâr el-mensûb li-Şeyhi-lislâm İbn Teymiyye ve tilmîzihî İbn Kayyım el-Cevziyye (Mekke – Riyad 1410/ 1990); İbnü’ş-Şeyh el-Hazzâmîn et-Tezkire ve’1-i’tibâr ve’1-intişâr li’1-ebrâri difâ Takıyyüddin el-Hısnî, Fetva fî İbn Tey­miyye.Muham­med Seyyid el-Celyend, eî-İmâm İbn Teymiyye ve mevkıiühû mine’t-teîl (Kahire 1393/1973; Cidde 1983); Ebü’l-Ha­san İbnü’l-Lahhâm, el-İhtiyârâtü’1-hk-hiyye min fetâvâ Şeyhilislâm İbn Tey­miyye Muham­med Hüsnî ez-Zeyn, Mantıku İbn Tey­miyye ve menhecühü’l-fikrî (Beyrut 1979); Abdurrahman b. Salih el-Mahmûd. Mevkıfü İbn Teymiyye min kadâyâ ‘aşrihî (Riyad 1400/1980). Mevkıfü İbn Teymiyye mine-eşdire (Riyad 1416/ 1995); Mustafa Kara. İbn Teymiyye’ye Göre İbn Arabî Muham­med Reşâd Salim, Mukörene beyne’l-Gazzâlî ve İbn Teymiyye (Kuveyt 1400/ 1980); Sabrî el-Mütevellî, Menhecü İbn Teymiyye fî tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm (Kahire 1401/1981); Abdüllatîf Muham­med Abd, Dirâsât fî fikri İbn Teymiyye (Kahire 1981); Mahmûd Sa’d et-Tıblâvî, Mevkıfü İbn Teymiyye min feîsefeti İbn Rüşd (Kahire 1401/1981, 1409/1989) ve et-Taşavvuf fî türâsi İbn Teymiyye Muhammed Hanîf Nedvî, ‘Akliyyâtü İbn Teymiyye (Lahor 1981); Mustafa Hilmî, İbn Teymiyye ve’t-taşavvuf (İskende­riye 1403/1982); Muhammed Halîl Herrâs, BâHşü’n-nehdati’î-İsîâmiyye: İbn Tey­miyye es-Selefî, nakdühû li-mesâîiki’î-mütekellimîn ve’1-felâsife ti’1-ilâhiy-yât (Tanta 1372/1952. 1405/1985; Beyrut 1404/1984); Salih b. Abdülazîz Alü Man­sûr, Uşûlü’1-fıkh ve İbn Teymiyye (Ka­hire 1985); Meryem Abdurrahman Ab­dullah Zâmil, Mevkıfü İbn Teymiyye mine’n-Naşrâniyye (Mekke 1405/1985); Hamd b. Muhammed b. Sa’d el-Feriyyân, Ârâiü İbn Teymiyye fi’1-hükm ve’î-idâ-re (Riyad 1405); Abdülazîz el-Âbidî et-Ti-cânî, el-’Akîdetü’ş-şahîha beyne’ş-şûfiyye ve İbn Teymiyye (Kahire 1985); Nasır b. Muhammed el-Humeyd, İbn Teymiyye ve menhecühû ve eşeruhû fi’t-tefsîr(Riyad 1405/1985); Mâcid İrsân el-Kalânî, el-Fikrü ‘t-terbiyevî ‘inde İbn Teymiyye (Amman 1985); Kadriyye Ab­dülhamîd Şehâbeddin, Mevkıfü Şeyhi­lislâm İbn Teymiyye mine’S-menzile fî mesâ’iîi’l-’akide (Mekke 1404-1405); As-sâf Abdülazîz el-Gumârî, el-Man0k Hn-de İbn Teymiyye (Kahire 1985); Abdur­rahman b. Abdullah ed-Debbâsî, İbn 7ey-/niyye: Menhecühû ve ihtiyârâtühü’l-fıkhiyye fi’İ-cinâyât ve’1-hudûd (Riyad 1406); Mahmûd Sayd el-Kürdî, E§erü’l-Kurân falâ menheci’t-tefkîri’n-nakdî Hnde İbn Teymiyye (Bingazi 1986); Sub-hî Abdülhamîd Muhammed Abdülkerîm, İbn Teymiyye ve’I-kırâ’ât (Kahire 1986); Ahmed b. Muhammed Bennânî, Mev-kıfü’1-İmâm İbn Teymiyye mine’t-ta-şavvuf ve’ş-şûfiyye (Mekke 1406/1986); Hammû Nakkârî, eJ-Menheciyyefü’J-usûliyye ve’î-mantıku’1-Yûnânîminhi-Mü Ebî Hâmid el-öazzâlî ve İbn Tey­miyye (Rabat 1987-1988); Muhammed b. Abdülvehhâb b. Süleyman, el-Mesâ’il elletî lahhaşahâ Şeyhülislâm Mu­hammed b. ‘Abdilvehhâb min fetâvâ İbn Teymiyye Muhammed Harbî, İbn Teymiyye ve mevkifühû min ehemmi’l-fırak ve’d-diyânât îcaşriftî (Beyrut 1407/1987); Su-ûd b. Salih el-Utayşân, İbn Teymiyye ve menhecühû ü’l-tıkh (Medine 1407); Şev­ki Beşîr el-Mecîd, Nakdü İbn Teymiyye li’t-taşavvuf(Hartum 1987); Fevziyye Rı­zâ Hayyât, el-Ehdâfü’t-terbiyetü’s-sülû-kiyye ‘inde Şeyhilislâm İbn Teymiyye (Mekke 1408/1987); Muhammed Sennân Seyf, el-Hiiâf ti’l-kavâHdi’l-uşûlivye el-müte’allika bi-delâleti’1-eîfâz min hayşü’ş-şümûl ve ‘ademihî ve mevkı-fü Şeyhilislâm İbn Teymiyye (Medine 1408); Râşid el-Gannûşî, el-Kader ‘inde İbn Teymiyye (Tunus 1989); Muhammed b. Abdülazîz el-Avâcî, Fcâzü’l-Kur’ân ün-de Şeyhilislâm İbn Teymiyye ma’a'l-mukârane bi-Kitâbi İ’câzi’l-Kuriân li’l-Bâkıllânî Ahmed Mahmûd el-Cezzâr, eJ-VeJâye beyne’f-Cîlânive İbn Teymiyye (Kahire 1410/ 1990); Ömer Ferruh, İbn Teymiyye el-müctehid beyne ahkâmi’l-fukahâ’ ve hâcâü’l-müctemcf (Beyrut 1411/1991); Hasan Kûnâkâtâ, en-Nazariyyetü’s-si-yâsiyye Inde’1-İmâm Ahmed b. Tey­miyye (Demmâm – Riyad 1415/1994); Abdürradî Muhammed Abdülmuhsin. Men-hecü ehli’s-sünne ve’1-cemâ’a ti’i-ied ‘ale’n-Naşârâ: Dirâse ‘ilmiyye min hilâli cühûdi’1-İmâm İbn Teymiyye (Kahire 1412/1992); Ebû Bekir b. Abdüla­zîz el-Bağdâdî, en-Nehy yektazi’l-fesâd beyne’l-’Alâ’î ve İbn Teymiyye (Dem­mâm 1414/1993); İbrahim Ukaylî, Tekâ-mülü’l-menheci’l-ma’rifî inde İbn Tey­miyye (Mariland 1415/1994); Abdülkâdir b. Muhammed Atâ Sûfî, el-Uşûl elletî benâ ‘aleyhâ el-mübtedicatü mezhe-behüm ü’ş-şjfât ve’r-red ‘aleyhâ min keîâmi Şeyhilislâm İbn Teymiyye Süleyman b. Salih el-Gusn, A’mâlü’l-kulûb inde Şeyhilislâm İbn Teymiyye (Riyad 1416/1995); Ahmed Mevâvî, Teysîrü’1-fıkhi’l-câmi’ li’l-ih-tiyârâü’l-hkhiyye li-Şeyhilisîâm İbn Teymiyye (Demmâm 1416/1995); Hâlid Abdurrahman el-Ak, el- Usûlü ‘1-ükriy-ye Ii’1-menâhici’s-selefiyye Hnde Şeyhilislâm İbn Teymiyye (Beyrut 1415/1995); İbtisâm bint Uveyd b. İyâz el-Mutarrafî. Tercîhâtü Şeyhilislâm İbn Teymiyye fi’n-nikâh Ab­dullah b. Reşîd b. Muhammed el-Hûşâ-nî, Menhecü Şeyhilislâm İbn Tey­miyye fi’d-da’ve iîeîîühi Tecâlâ (Ri­yad 1417/1996); Nâcî b. Hasan b. Sa­lih Hudayrî, el-Hisbe: en-Nazariyye ve’l-’ameliyye ‘inde Şeyhilislâm İbn Teymiyye (Medine 1417/1996); Muham­med b. Ahmed es-Sâlih, Fıkhü’1-üsre ‘in-de’1-İmâm Şeyhilislâm İbn Teymiyye fi’z-zevâc ve âşârihî (Riyad 1416/1996); Abdurrahman b. Abdülcebbâr el-Ferye-vâî. Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve cü-hûdühû fi’1-hadîş ve ‘ulûmih Salih Özer. İbn Teymiy­ye ‘nin Minhâcü’s-sünne Kapsamında Rivayetleri Kabul ve Red Kriterleri Meryem Muhammed İvaz b. Laden. Devru İbn Teymiyye fi’1-cihâd zıdde’1-Moğü-le’1-İlhâniyyîn min 661 ilâ 728 (Mekke 1403/1983); Takıyyüddin el-Hısnî, Defu şübehimen şebbehe ve temerrede ve nesebe zâlike ile’1-İmâm Ahmed (Ka­hire 1931).

D) Batı Dillerinde İbn Teymiyye Üzeri­ne Yapılan Çalışmalar.

Henrİ LaouSt, Essais sur les doctrines sociales et polî-tiguesd’lbn Taimiya “Quelques opinions sur la theodicee d’lbn Taimiya Une risala d’lbn Taimi­ya sur le serment de repudiation Contribution â une etüde de la methodologie cano-nique d’lbn Taimiya (Le Caire 1939); “La biographie d’lbn Taimiya d’apres ibn Ka-tîr” “Le Han-balisme sous les Mamlouks bahrides” “Unefetwâ d’lbn Taimiya sur İbn Thumart “L’influen-ce d’lbn Taymİyya Le reformisme d’lbn Taymiya L’influence d’lbn Taymiyya George Makdisi. “The Tanbih of Ibn Taymiya on Dialectic: The Pseud Aqi-lian Kİtâb al-Farq İbn Tay­miya : A Süfi of the Qâdiriya Order Charles D. Matthews, “A Müslim Iconoclast on the Merits of Jerusalem and Paletsine Donald P. Little, “Did Ibn Taymiyya Have a Screw Loose The Historical and Historio-graphical Sİgnifıcance of the detention of Ibn Taymiyya Aifred Morabia, “Ibn Taymiyya, dernier grand thĞoricien du ğihâd medieval “Ibn Taymiyya, lesjuifsetlaTora Majid Irsan al-Kaylani, Ibn Taymiya on Education: An Analytical Study of Ibn Taymiya’s Views on Education Victor Emmanuel Makarİ, Ibn Taymiyyah’s Ethics. The Social Fac (Chicago-California 1983);Abdul Azim Islahı, Economic Concepts of İbn Taimiyyah (Leicester 1988); Khaliq Ah-mad Nizami, “The Impact of Ibn Taymiyya on South Asia Wael B. Hallaq. “Ibn Taymiyya on the Existence of God Niels Henrik Olesen, Cuîte des saints et peîerinages chez İbn Taymiyya (Pa­ris 1991); a.mlf., “Etüde compareedes idees d’lbn Taymiyya (1263-1328) et de Martin Luther (1483-1546) sur le culte des saints Binyamin Abrahamov. “Ibn Taymiy­ya on the Agreement of Reason with Tradition a.mlf.. “Ibn Taymiya and the Doc-trine of Isman Sherman A. Jackson, “İbn Taymiyyah on Trial in Damascus” Benja-min Jokisch, Qamaruddin Khan, The Political Thought of ibn Taymiyah (Islamabad 1973); Serajul Haque, imâm İbn Taymî-ya and his Projects of Reform (Dhaka 1403/1982); Muhammad Amin, Ijtihad JbnTaymiyyah ( akarta 1991).

Fıkhî Görüşleri. İbn Teymiyye, Abbasî Devleti’nin Moğollar tarafından ortadan kaldırılmasıyla müslümanlann siyasî oto­riteden yoksun hale geldiği, başta kültür ve medeniyet şehri Bağdat olmak üzere pek çok yerleşim biriminin tahrip edildi­ği. Haçlı saldırılarının devam ettiği, bid’at ehli veya sapık fırkaların iç isyanlara giriş­tiği ve ümmet içinde birçok yeni tartış­ma ve temayülü alevlendirdiği, mezhep taassubunun son derece yaygın olduğu, dinî ve siyasî her fırkanın kendi görüşle­rinin üstün gelmesi için muhaliflerini yok etmeyi göze aldığı ve hurafenin alabil­diğine yayıldığı bir dönemde yaşamıştır, Hanbelî mezhebinin doktriner gelişimi­ni büyük ölçüde tamamlayıp dört büyük Sünnî mezhebin istikrar kazandığı ve böl­gede Hanbelîliğinbir hayli güçlü olduğu bir devirde ve bu mezhebe olan hizmetle­riyle ünlü bir aile muhitinde yetişen İbn Teymiyye küçük yaştan itibaren köklü bir fıkıh eğitimi almış, mezhebin temel kay­naklarını okuyarak yetişmiştir. Bu kay­naklar arasında mezhep fıkhının tedvi­ninde önemli rol oynayan âlimlerden Ebû Bekir el-Hallâl’in, Muvaffakuddin İbn Ku-dâme’nin ve dedesi Mecdüddin İbn Tey­miyye’nin eserleri başta gelir. Ancak İbn Teymiyye, kendi mezhebine ait eserler yanında diğer fıkıh ve kelâm mezhepleri­nin temel kaynaklarını da okumuş, özel­likle felsefe ve tasavvuf literatürüne de­rinlemesine vâkıf olmuştu. Bu birikim sa­yesindedir ki akaid. fıkıh, mezhepler ta­rihi, tasavvuf, felsefe ve mantık gibi çe­şitli alanlarda eserler telif etmiş, döne­mindeki gruplar arasında cereyan eden tartışmalara katılarak reddiyeler kaleme almış, çok defa bakış açısı ve tezi tartış­manın odağını teşkil etmiştir. İbn Teymiy­ye, fikirlerinde ve mücadelesinde ilha­mını öncelikle Hanbelî kaynaklarından almış olmakla beraber doymak bilmeyen okuma ve araştırma arzusu neticesinde diğer mezhep ve fırkaların görüş ve de­lillerinden de yararlanarak daha kapsamlı bir bakış açısına ulaşmayı başarmıştır. Ona göre kelâmcılar sistemlerini sadece akıl, hadisçiler nakil, sûfîler ise irade üzerine kurmuşlardır. Kendisi akıl. nakil ve iradeyi bir bütün halinde uzlaştırmaya, bunlar arasında bir senteze ulaşmaya ve denge kurmaya çalışmıştır ki bu yaklaşı­ma Henri Laoust’un ifadesiyle “muhafa­zakâr reformculuk” adı verilebilir. İbn Teymiyye’ye göre şeri­at kapsamlı bir kavram olup hem sûfîle-rin manevî hakikatini, hem filozof ve ke-lâmcıların aklî hakikatini hem de hukuku içine alır. Bundan dolayı sahih nakille ak­lın açık verileri anlamlı bir şekilde birbiri­ne karşıt olamaz. İbn Teymiyye’nin akılla nakli uzlaştırma çabası, sûfî ve filozofla­ra karşı Selefi geleneğin müdafaası anla­mını taşıdığı gibi bazı naslar arasında çe­lişki veya akla (kıyas) aykırılık görüp te’vi-le. istihsan veya örf deliline giden fakih-lere de bir cevap teşkil eder. Onun genel teorisinde ve ıslah projesinde merkezî bir öneme sahip olan ictihad fikri ve takiid karşıtlığı da bu nakil-akıl uzlaşımı ekse­nine oturur. Kur’an. sahih sünnet ve eser­le aklın açık ilke ve ön kabullerinin daima uyum içinde bulunacağını söyleyen İbn Teymiyye, bu iki kaynağın ferdî ve içtimaî dindarlığın inşası için yeterli olacağını sık­ça tekrarlar. Ancak onun, nakli ve naslan merkeze alıp akla onu doğrulayan ve an­lamlı kılan bir İşlev yükleyerek bu iki kay­nak arasında müslüman filozofların ak­sine bir iç hiyerarşi kurduğu da görülür. Öte yandan İbn Teymiyye hakkında tes-bitler kolaylıkla yapılabilirse de dinî ve aklî ilimlerin bunun gibi hemen her dalında birçok eser telif eden bu büyük İslâm âli­minin dinî ilimlerin çeşitli alanlarındaki görüşlerini kategorik bir çerçeveye oturt­mak belli zorluklar taşır. Onun eserlerinde yer alan ifadelerden hareketle bazı ge­nellemelere gitmenin her zaman isabetli olmayacağı açıktır. İbn Teymiyye hakkın­da kaleme alınan eserlerde ona isnat edi­len görüşler arasında zaman zaman bazı farklılıkların görülmesi de bundan kay­naklanır.

İbn Teymiyye’nin tefsir konusunda yap­tığı çalışmalar Selefî tefsirin klasik örnek­lerini oluşturur. İslâm tarihinde ilk bid’at-ların Kur’an’ı yanlış anlamadan doğduğu­nu söyleyen müellif, bunun öncelikli şar­tının Allah’ın kitabını te’vil ve tahriften kaçınarak bu konuda Selef yolundan git­mek olduğunu söyler. Hz. Peygamber ve Selef tarafından yapılan açık/amalar; bir tarafa bırakıp âyetlerin zahirî ve lafzî mâ­nalarına bâtını-tasavvufî anlamlar yük­lemeye yönelik çabaları veya sırf akla da­yalı yorumları, belli bir görüşün müdafa­asını yapan grupların âyetlere bu görüşleri doğrultusunda anlam yüklemelerini hep te’vil olarak nitelendirir ve şiddetle eleştirir. Kur’ân-ı Kerîm’i başından sonu­na kadar tefsir ettiği bir eseri bulunma­makla beraber, gerek medresedeki tef­sir derslerinde gerek camideki vaazların­da ve gerekse günümüze kadar ulaşan tefsire dair eserlerinde öncelikle Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etmeye çalışmış, eğer herhangi bir âyeti tefsir eden başka bir âyet bulamazsa sünnetle, daha sonra da sahabe ve tabiîlerin sözleriyle açıklamış­tır. Tefsirde sünnete kaynağının masum olması sebebiyle ayrı bir önem atfetmiş. Selef arasındaki ihtilâfın ahkâmda bulun­duğunu, tefsir alanında ise yok denecek kadar az olduğunu belirtmiştir. Onun tef­sirinde esas olan bu hiyerarşi, genel Se­lefi çizgiyi yansıttığı gibi hadis ve fıkıh ala­nında izlediği metodolojiyle de uyum içe­risindedir. Mücerret re’y ile Kur’an’ı tef­sir etmeyi ise yine Selefîliğinin bir gereği olarak haram görmüş ve bu şekilde dav­ranan kişileri kendi arzularına uyan, bilgi sahibi olmadığı bir şeyin peşine düşen ve bunun sorumluluğunu yüklenen kişiler olarak nitelemiştir. Her vesileyle Allah’ın kitabına ve O’nun resulünün sünnetine dönme fikrine vurgu yapan İbn Teymiyye, âyetlere anlam verirken Kur’an ile yaşa­nan hayat arasında sıkı bir irtibat kurma­ya, bilhassa kendi döneminin problemle­rini Kur’an âyetleri ışığında çözmeye ve ileri sürdüğü görüşleri âyet ve hadislerle temellendirmeye özel bir önem verir.dört kademede ele alır. Resûl-i Ekrem’­den nakil değerine sahip icmâ İle Hz. Osman’ın şehid edilmesi öncesi döneme ait amelî ittifaka kaynak değeri yükler, delil­lerin çatışması halinde tercih kriteri ola­rak kullanır. İleri dönemlere ait icmâ id­dialarına güvensizliği, biraz da çeşitli fır­kaların ve aşın görüşlerin ortaya çıkma­sıyla dinî anlayışın saflığının bozulduğu kanaatine dayanır.Zannî icmâ. ileri dönemlerde fakihlerin tümevarım yoluyla ulaştıkları sonuçtan ibaret olup neticede onların her­hangi farklı bir görüşü bilmedikleri şek­linde anlaşılmalıdır. Zannî icmâ İle amel etmek caiz olsa bile ona dayanarak bir nas devredışı bırakılamaz. İcmâ olduğu zannedilen pek çok hususta gerçekte ic-mâın bulunmadığını ileri süren İbn Tey­miyye, talâkla ilgili konularda icmâ gerçekleştiği iddiasına rağmen çeşitli müc-tehidlerin veya mezheplerin aksi kanaat­te olduklarını belirtir. Ona göre dört bü­yük müctehid imamın veya diğer bazı fakihlerin görüşlerinin bir noktada birleş­mesi bağlayıcı bir icmâ niteliğinde olma­dığı gibi bütün müslümanların ittifakıyla meydana gelmiş bir icmâ anlamına da gelmez. Müslümanların bir konuda ihti­lâfa düşmesi halinde o meseleyi Allah’a ve Resulü’ne götürmeleri. Kitap ve Sün­net hangi görüşe delâlet ediyorsa ona uy­maları gerekir. Ayrıca bir konuda icmâ bulunduğunu zanneden kişinin bu zannı onun adı geçen konuda ihtilâf bulundu­ğunu bilmemesine dayanmaktadır. O tak­dirde, hakkında sahih bir delil bulunma­dığı, hatta Kitap ve Sünnet’e, sahabeden gelen haberlere ve sahih kıyasa aykırı ol­duğu halde zayıf bir görüş üzerinde üm­met nasıl icmâ eder?.İbn Teymiyye’nin bu görüşü ile Ahmed b. Hanbel’in. “Bir kimse her­hangi bir konuda İcmâ bulunduğunu id­dia ederse bu yalandır; belki de insanlar ihtilâf etmişlerdir. Bu iddia Ebû Bekir el-Esam ile Bişrb. Gıyâs’ın iddiasıdır. Bilmiyoruz, belki de insanlar ihtilâf etmişler, fakat bu haber ona ulaşmamıştır sözü arasında hemen hemen hiçbir fark yoktur ve İbn Teymiyye’nin icmâ ko­nusunda mezhep imamının kanaatini sürdürdüğünü göstermektedir. Ayrıca onun bu yaklaşımında, ümmet arasında icmâ bulunduğu kabul edilen bazı konu­larda farklı ictihadlara ulaşmasını meşru­laştırma ve bu ictihadlarının isabetli ol­duğunu İspat edebilme gayretlerinin de etkili olduğu söylenebilir.

İbn Teymiyye kıyası “birbirine benzer şeyleri birleştirmek, farklı şeyleri de ayrı tutmak” şeklinde açıklayarak ve dinde sa­hih kıyasa aykırı hiçbir nassın bulunma­yacağını söyleyerek âdeta fıkhî kıyastan çok mantıkî kıyası ön plana çıkarmakta­dır. Sahih kıyas aynı zamanda adalete tâ­bi olmak demektir ve sahabe ile tabiînin kullandığı bir yoldur. Kıyas nassa aykırı düşüyorsa o takdirde fâsid kıyastan söz edilir. Bu sebeple de “musarrât” hadisin­de olduğu gibi bir nassın kıyasa aykırılı­ğını ileri süren veya icâre akdinde olduğu gibi bazı hukukî işlemleri kıyasa aykırı bu­lan fakihleri sert bir dille eleştirerek kıyas-nas uyumuna fıkhın çeşitli alanlarından örnekler verir. Kitap ve Sünnet merkezli bir fikrî oluşumun sözcülüğünü yapan İbn Teymiyye’nin diğer mezhepler tarafından daha kolaylıkla kullanılan kıyas, özellikle de re’y karşısında çekimser hatta muhalif bir tavır sergilediği ve kıyası nas bulun­madığında başvurulabilecek istisnaî bir yol olarak gören Selefi-Hanbelî çizgiyi sür­dürdüğü görülür. Nitekim Ahmed b. Han­bel ve hatta hocası İmam Şâfıî. diğer iki mezhep mensuplarını nassın bulunduğu yerde kıyasa başvurdukları için eleştir­mişlerdir. İbn Teymiyye, delilleri araştırıp ilgili konuda herhangi bir nas bulunma­dığına dair zann-ı gâlib meydana geldik­ten sonra kıyasa gitmenin caiz olduğunu ifade ederek mezhebin genel çizgisini sa­vunur.Ancak bir konuda nassın bulunup bulunmadığı veya ne ölçüde o konuya delâlet ettiği hu­susu sadece hadis bilgisiyle değil fakihin ve fıkıh mezheplerinin metodolojisiyle de yakından bağlantılı, kısmen de sübjektif bir nitelik taşır. Ayrıca İbn Teymiyye’nin bir taraftan fıkhî kıyasa az başvururken di­ğer taraftan çeşitli din ve mezhep men­suplarıyla yaptığı cedel ve tartışmalarda mantıkî kıyası oldukça sık kullandığı gö­rülür.

Genelde Hanbelî fakihlerinin. özellikle de İbn Teymiyye’nin Selef çizgisinde bir dinî anlayışı savunması, itikad sahasında aklî istidlalin ve yorumun alanına bir da­raltma getirse de fıkıh alanında âdeta ak­si yönde sonuç vermiştir. Çünkü Kur’an ve Sünnet merkezli bir metodoloji geliş­tirip diğer fıkıh mezheplerinin bu iki kay­naktan hüküm çıkarma konusunda son­radan geliştirdikleri çeşitli metot ve delil­lere fazla sıcak bakılmaması, nasların fık­hî olaylara nisbetle çok daha sınırlı kalma­sı sebebiyle zorunlu olarak fıkıh alanında akla ve yoruma çok geniş bir yer bırak­mıştır. Her ne kadar İbn Teymiyye, bunun bir akıl yürütme ve re’y faaliyeti değil nas­sın doğrudan veya dolaylı delâletini araş­tırmaktan ibaret olduğunu ifade eder ve geniş Kur’an ve hadis kültürüyle bunu destekler bir görüntü vererek nasların sı­nırlı olduğu tezini reddederse de yapılan iş, bir problemin veya çözüm önerisinin nasla ilişkilendirilmesinden başka bir şey değildir. Bu sebeple İbn Teymiyye, ilk ba­kışta fıkhî kıyasa ve geleneksel usul ku­rallarına fazla itibar etmiyor olsa da ne­tice itibariyle fıkhın muamelât alanında diğer fıkıh mezheplerine göre daha es­nek, değişikliğe açık bir tavır ortaya koy­muştur. Öte yandan İbn Teymiyye’nin kı­yas ve re’y konusundaki çekimser tav­rının hukuk alanında yol açabileceği do­nukluğu maslahat düşüncesine geniş bir yer vererek hatta buna Hanefî ve Mâlikiler’in istihsan ve aklî tahsinini de içine ala­cak tarzda geniş bir içerik kazandırarak giderdiği görülür. İbn Teymiyye, maslahat metodunu belirli kural ve şartlara bağla­yarak sıkça kullanırken mefsedet karşısın­da maslahat yönünü tercih etme prensibi onun fıkıh usulündeki en önemli özelliklerinden biri haline gelmiş, bu sebeple de hukukî işlemlerde objektif ölçülerle yetin­me yerine her davranışın sebep-sonuç ilişkisi içerisinde yol açabileceği muhte­mel sonuçları göz ardı etmeyen, tarafların niyet ve maksadını da devreye sokan bir yaklaşım sergilemiştir. Şerî kurallardan amacın bunların lafızları değil maksatları olduğunu belirten İbn Teymiyye, akidlerin yorumunda iç iradenin üstünlüğü ilkesi­ni savunmuş, akid ve hukukî işlemlerde kast ve sâike öncelik tanıyan ve yol aça­bileceği olumsuz sonuçlara göre davra­nışlara değer biçen bir tavır ortaya koya­rak Mâlikîler’le aynı çizgide yer almıştır. Bundan dolayı maslahat düşüncesi kadar sedd-i zerâi’ ilkesi de İbn Teymiyye’nin metodolojisinde önemli bir yer tutar.

İbn Teymiyye’nin çeşitli fürû-i fıkıh ko­nularında bazan kendi mezhebinin, bazan da bütün mezheplerin görüşlerinden farklı düşündüğü olmuştur. Meselâ İbn Teymiyye. mukayyet su ile meyve suyu, gül suyu gibi hadesten taharetin, mesa­fenin uzun veya kısa olmasına bakılmak­sızın her yolculukta dört rek’atlı namaz­ların farzlarının iki rek’at olarak kısaltıl­masının caiz olduğunu, kasten bir namazı terkeden kimsenin o namazı kaza etme­sinin caiz olmayıp bunun için tövbe etme­si ve çokça nafile namaz kılması gerekti­ğini, tilâvet secdesi yapabilmek için ta­haretin (abdest) şart olmadığını, cuma ve bayram namazı gibi namazların vaktinin geçmesinden korkan kişinin su bulunma­sına rağmen hemen teyemmüm alarak namazı kılmasının caiz olduğunu, rama­zanda akşam olduğu kanaatiyle, fakat gerçekte gündüz vakti yiyen kimsenin bu orucu kaza etmesinin gerekmediğini, mestlerin iki ayağı tam bir şekilde kapat­mış olma şartlan bulunmadan üzerine mesh yapmanın caiz olduğunu, hayızlı ka­dının tavaf yapabileceğini, müslüman bir kişinin Ehl-i kitap’tan olan bir zimmîye vâris olabileceğini, süt emzirme sebe­biyle sıhrî haramlığın doğmayacağını, süs amacıyla kullanılan gümüş takıların bir­biriyle aynı fiyata değil de fazlaya satıla­bileceğini ve fiyattaki bu fazlalığın işçilik karşılığı olduğunu savunmuş ve bu görüş­leriyle ulemânın çoğunluğuna aykırı düştüğü gibi birçok tartışmayı da başlatmış­tır.Ancak İbn Teymiyye’nin fıkıh alanında en çok tartışılan görüşleri talâk konusuyla ilgili olanlardır. İbn Teymiyye. bir kişinin hanımını bir mecliste aynı an­da üç talâkla boşaması halinde, hem ken­di mezhebinin hem de diğer mezheplerin hâkim görüşlerinin aksine bununla üç ta­lâkın değil sadece tek bir talâkın gerçek­leşeceğini ve bunun geri dönüşü müm­kün olan (ric’î) bir talâk sayılacağını, bu görüşünün kitaba ve Hz. Peygamber’in sünnetine daha uygun düştüğünü ileri sürmüştür. Yine İbn Teymiyye, üç talâkla boşanmış bir kadının tekrar eski kocası tarafından nikâhlanabilmesi için boşama­sı şartıyla başka bir erkekle evlendirilme­sini (tahlîl. hülle) reddetmiş, kadının âdet zamanında yapılan talâkların da hüküm­süz olduğunu savunmuştur. Onun birinci görüşü genelde Hanbelîler’in. özelde İbn Teymiyye’nin sedd-i zerâie önem verip her türlü hiyele karşı gösterdiği sert mu­halefetle, ikinci görüşü ise sünnete aykı­rılığı hukukî işlemin sonucunu değiştirici bir müeyyideye bağlamış olmasıyla açık­lanabilir. Talâk konusunda onun belki de en çok tepki toplayan ve hapsedilmesine yol açan görüşü ise yemin maksadıyla ya­pılan talâkın geçersiz olacağı, bunun ta­lâk değil sadece yemiaden cayma sayı­lacağı ve dolayısıyla boşama değil yemin hükümlerinin gerçekleşeceği görüşüdür. İbn Teymiyye, toplumda yaygın bir şekil­de kullanılan ve pek çok ailevî problemin yaşanmasına sebep olan, “Şunu yaparsam veya yapmazsam hanımım boş olsun”; “Şunu alırsam, şunu yersem, şunu giyer­sem … hanımım boş olsun” gibi sözlerin talâk amacıyla söylenmediğini, sadece söze güç ve kuvvet vermek için kullanıl­dığını, dolayısıyla vaad edilen iş gerçek-leşmediği zaman talâkın değil yemin ke­faretinin söz konusu olacağını ileri sür­müştür.Gerçekten bu görüş, mezheplerin meşhur olan genel kabullerine aykırı yeni bir yaklaşım ve ic-tihaddır. Bu görüş yüzyıllardır süren an­layış ve uygulamalara aykırı düştüğü, yar­gı kararlarını etkileyecek ve toplumda kargaşaya yol açabilecek bir boyuta ulaş­tığı için İbn Teymiyye’nin fetva vermesi yasaklanmış ve kendisi döneminin yöne­ticileri tarafından çeşitli defalar uyarıl­mıştır. Ancak İbn Teymiyye. bu konunun ictihadî bir mesele olduğunu ve yönetici­lerin bu hususta kendisine müdahale et­me hakkının bulunmadığını, ayrıca bir âlimin ulaştığı bir hakikati yöneticilerden korkup gizlemesinin caiz olmadığını be­lirterek kendi görüşünü savunmaya de­vam etmiştir.İbn Tey­miyye bu görüşü için de özellikle Resûl-i Ekrem’in, “Ancak üç mescidi ziyaret için yol hazırlığı yapılır: Mekke’deki Mescid-i Haram, Kudüs’teki Mescid-i Aksa ve be­nim mescidim mealindeki hadisini delil getirmiş, hatta yalnızca Hz. Peygamber’in kabrini ziyaret amacıyla yapılan seyahatin dahi günah olduğunu ileri sürmüştür. İbn Teymiyye tarihî ve dinî mekânları, enbiya ve sâlih kişilerin türbelerini ibret almak gibi sebeplerle ziyaret etmede, eski millet ve kavimlerin yaşadıkları bölgeleri gezmede dinen bir sakınca görmediği, fakat İbadet olduğu inancıyla bu tür yerleri ziyareti aynı za­manda tevessül inancını da içermesi se­bebiyle tevhid akidesini zedeleyici, insan­ları şirk ve hurafe bataklığına sevkedici bir davranış olarak gördüğü anlaşılmak­tadır. Onun bu konuda sert bir muhale­fet göstermesinde halk arasında yaygın çeşitli inanış ve âdetlerin önemli payı ol­malıdır. Hayatının sıkıntılarla geçmesin­de, halk ve ulemâ katında birçok ciddi tepkiye muhatap olmasında, nüfuz ve se-lâhiyet sahibi çeşitli şahsiyetlere yönelik tenkitlerinin de etkisi bulunmaktadır. Meselâ Gazzâlî, İbn Rüşd, Muhyiddin İb-nü’l-Arabî, İbnü’l-Fârız gibi âlim ve sûfî-lere şiddetli hücumlarda bulunmuş, özel­likle Gazzâlî’nin el-Münkız mine’d-da-îâl ile İhyâ’ü ‘ulûmi’d-dîn adlı eserle­rindeki felsefî fikirlerini sert bir şekilde eleştirmiştir.

Esasında İbn Teymiyye’nin geniş tartış­malara yol açan mukaddes üç mescid dişındaki yerler İçin özel yolculukların ya­pılmaması, yemin kastıyla yapılan talâkın geçersizliği, Allah’ın sıfatları, bid’at ve hurafelerle mücadele gibi konular ehl-i hadîs ile ehl-i re’y veya Selenler ile Mu’te-zile ve daha sonrada Eş’arîler arasında yüzyıllardır tartışılan meselelerdir. Ancak İbn Teymiyye’nin görüşlerini savunurken veya karşı görüşü eleştirirken takındığı sert, tavizsiz ve kırıcı üslûbu, tebliğinde heyecanlı ve ısrarcı olması, hatalı ve sa­kıncalı gördüğü bir hususa dikkat çeke­bilmek için zaman zaman abartılı ifade­ler kullanması etrafındaki muhalefeti güç­lendirmiş ve harekete geçirmiştir, öyle ki bizzat İbn Teymiyye’yi seven ve sayan birtakım Hanbelî âlimleri dahi onun bazı fetvalarının alınmaması gerektiğini söy­lemişlerdir.Ancak dö­neminde yol açtığı tartışmalar ve tepki­ler, ıslah ve tebliğ konusunda sadece ko­nuşmak veya yazmakla kalmayıp fiilen de mücadele etmesi. Kitap ve Sünnet yanın­da sadece sahabe, tabiîn ve tebeu’t-tâ-biînden oluşan selef-i sâlihînin görüşleri­ni merkeze alıp bid’atlara ve taklide kar­şı mücadelesi, aynı zamanda onun fikir­lerinin İslâm dünyasında geniş ve kalıcı bir etkiye sahip olmasının da temel âmi­lini teşkil etmiştir. İbn Teymiyye’nin Se-lefî tavrı, bir taraftan dinî düşünceyi du-rağanlaştırıp belirli bir tarihî ve coğrafî alana hapsederken diğer taraftan bid’at anlayışının geniş tutulmasına ve bid’atla mücadelenin sert bir şekilde yapılmasına sebep olmuştur. İslâm düşüncesiyle ilgili ilk ve sahih kaynakların Kur’an, Sünnet ve selef-i sâlihînin görüşleri olması sebe­biyle onun bu düşüncesi bugün de birçok kişi ve hareket tarafından genel kabul görmüş, tevhid akidesini zedeleyici tür­den bid’at ve hurafelerle mücadelesi pek çok âlimin ve İslâmî hareketin ilgisini çekmiştir. Bid’at ve hurafelere karşı çık­mak, taklide karşı çıkmanın ve aklîleşme sürecinin de ilk basamağını teşkil etmiş ve bu sebeple söz konusu âlimler ve İslâ­mî hareketler, bazı araştırmacılar tarafın­dan İslâm düşünce tarihinde İslâm mo-dernizminin temsilcileri olarak nitelendi­rilmiştir. İbn Teymiyye, inanç-ahlâk ala­nındaki sapmaları giderme ve fıkıh ala­nındaki donukluğu açma yönünde bir ıs­lah projesini başlatmış, en azından döne­minde belli belirsiz var olan ıslah düşün­cesine hareket kazandırmış, bunun teorik çerçevesini oluştururken dinin aslî kay­naklarına ve bu kaynakların ortaya çıktığı tarihî-içtimaî sürece başvurmuştur. Bu sebeple kendisinden iki yüzyıl önce Gazzâlî’nin yaptığına benzer şekilde İslâmî karakteri gölgeleyebilecek mistik ve fel­sefî akımlara, halkın yanlış inanış ve uy­gulamalarına karşı dinin aslî kaynakları­na dönüş çağrısı yapmış, bid’at ve takli­de karşı çıkmıştır. Böyle olunca İbn Tey­miyye’nin Selefîliği dinin aslî unsurları olan inanç ve ibadetler alanında öze dö­nüşü ve saflığı amaçlasa da hukuk saha­sında akla ve yoruma geniş bir alan bırak­tığından İslâm toplumlarına geçmişi tek­rar yaşatmayı değil dönemi ve sonrası için çözüm üretmeyi, hatta devamlı kendini yenilemeyi hedefleyen ıslahatçı bir çizgi­ye sahiptir. Bu açıdan bakıldığında onun Selefi tavrı ile ıslahatçı çizgisi birbirini ta­mamlamaktadır.

Bibliyografya :

Buhârî, “Şalât”, 1, 6; Müslim, “Hac”. 415, 512; Ebû Dâvûd. “Menâsik”, 94; Tirmizî, “Şa­lât”, 126; Takıyyüddin İbn Teymiyye, e/-Müseu-uede{nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1983, s. 330-331; a.mlf.. Mecmuu fetâuâ (nşr. Abdgibi açık ifadeler­le çeşitli âyetlerde bu delillere işaret eder. Dolayısıyla dinde hüccet olan sert deliller. Hz. Peygamber’in haber verdiği ve Kur­’an’ın delâlet ettiği naklî delillerin yanın­da mevcudatın şehâdet ettiği aklî delil­leri de ihtiva etiği için akıl ve nakil bütün­lüğünü sağlar. Dinen meşru olmayan de­liller ise bunların dışında kalan, cedele da­yalı mesnetsiz iddialardır. Meselâ tevhid, peygamberlerin doğruluğu, ilâhî sıfatla­rın ve haşrin ispatı gibi akılla bilinebilen konularda vahiy yol gösterir ve çeşitli ipuçları verir. Dolayısıyla vahyin işaret et­mesi şartıyla bazı aklî burhan ve kıyaslar da şerl delil sayılabilir. Ayrıca delilin aklî veya sem’î diye nitelenişi medih yahut zem İfade etmez, yalnızca o delilin bilin­me şeklini ortaya koyar; diğer bir ifadey­le sert delil aklînin zıddı değildir. Çünkü serinin mukabili bidtdir (bidat oluş); bu çerçevede sertlik nitelemesi övgü ifadesi iken ikincisi bunun zıddı bir anlam taşır.Hatta filozofların burhan dedikleri kesin (yakinî) öncüllerden oluşan kıyaslar da bu­na dahildir; yani bunların sert kaynaklar­da bulunanı veya onlarla destekleneni ak­lî, diğerleri bidtdir. Öte yandan Kur’an’da yer alan meseller de sonuçta birer kıyas­tır yani aklî istidlallerdir.bu delillerin ve meselelerin ihmal edildiği dü­şünülemez. Hatta naslarda yer alan aklî deliller sonradan filozoflar ve kelâmcı-larca ortaya konan aklî delillerden daha kuvvetlidir.Bundan dolayı arazların hudûsüyle âle­min hudûsüne istidlalde bulunmak gibi aklî yöntemler İbn Teymiyye’ye göre usû­lü’d-dînden olmadıkları gibi güçlü deliller de değildir. Nitekim Eş’arî ve gerçeği gö­rebilen diğer bazı ince görüşlü kelâmcılar, bu tür istidlallerin peygamberlerin ve on­ları takip edenlerin yöntemi olmadığı­nı itiraf etmişlerdir.Ona göre esasen ehl-i hak (Selef ulemâsı) aklî delillere ve aklın doğru kabul ettiği hü­kümlere itiraz etmez; onların itirazda bu­lunduğu şey aklın Kitap ve Sünnet’e mu­halif sonuçlara varabildiği iddiasıdır. Hal­buki tam aksine dinle çelişen her şey akıl tarafından da yanlış bulunur.Bununla birlikte diğer kelâmcılar gibi İbn Teymiyye de dinî kaygı taşımayan, dinî kaynakları tanımayan ve yalnızca akli delillere daya­narak tartışma yapanlara karşı kendi yön­temleri ve kendi dilleriyle mücadele et­menin onların karşısında susmaktan daha hayırlı olduğunu kabul eder. Bu durum, tıpkı şerrinden korunabilmek için düşman ordusunun kıyafetini giymekten başka çare bulunmamasına benzer. Böyle bir durumda düşman elbisesi giyerek savaş­mak, onlara benzememek düşüncesiyle oturup ülkenin işgal edilmesine razı ol­maktan daha iyidir.Nitekim insan, kâinatın bir yaratıcısının olması gerektiğini hudûs ve­ya imkân delilini aklına getirmeden de bi­lir. Mârifetullahın fıtrî bir karakter taşı­ması, istidlalde bulunmanın zorunlu ol­maması, peygamberlerin insanları dine davetlerinde onları ibadete yöneltmekle işe başlamaları, müminlerin kalplerinin derinliklerinde Allah sevgisinin bulunma­sı ve bunun tezahürlerinin her an görül­mesi gibi psikolojik ve sosyal deliller, do­layısıyla dış ve iç gözleme dayalı bir tefek­kür ve sevgiye dayalı bir iman, sırf teorik istidlallere ihtiyaç bırakmadan daha kolay bir şekilde inanmayı sağlar.Öte yandan sıfatlar, Allah’ın zâtından ayrı ve bağımsız gerçeklere işaret eden kav­ramlar olmadığı için sıfatların kabulüyle zât ve sıfatlar arasında bir terkipten de söz edilmiş olmaz. Esasen varlığı zorunlu olan yalnız zât veya yalnız sıfatlar değil kemal sıfatlarıyla nitelenen zâttır, dola­yısıyla sıfatlar zâttan ayrı düşünülemez. Vasıfları bulunmayan bir varlığın dış dün­yada mevcudiyetini düşünmek mümkün olmadığından sıfatların reddedilmesi mantıkî olarak zâtın varlığını da tehlike­ye sokmuş olur.Bu genel tesbit, antropomorfiz­mi en fazla çağrıştırdığı ileri sürülen isti­va ve nüzul gibi nitelemeler için dahi ge­çerlidir. İbn Teymiyye’ye göre âyetlerde Allah’a izafe edilen kelâm veya basar sı­fatları hakkında kelâmcılar tarafından herhangi bir teşbih tehlikesinden söz edilmediğine göre aynı mahiyetteki isti­va ve nüzulün de İslâm itikadının genel sıfat telakkisinden ayrı tutulmaması ge­rekir. Zira sıfatların bazılarını kabul edip bazılarını mevhum bir teşbih düşüncesin­den dolayı başka mânalara çekmek tu­tarsızlık olur.”bir şeye bir yönden benzeyip başka bir yönden benzememe” şeklinde bir anlam yükler. Ona göre gayb âlemine dair tas­virler bu anlamdaki müteşâbihler kate­gorisine girer. Meselâ çeşitli âyetlerde cennet nimetlerini ifade eden kelimeler, dünya nimetlerine de delâlet etmekle birlikte onlara benzememeleri sebebiyle müteşâbihtir. İbn Teymiyye müteşâbihi birçok mânayı ifade edebilen müşterek isme benzetir.İbn Tey-miyye’nin. bir yandan teşbih ve tecsimin İslâm akaidinde bulunmadığını kabul et­mekle birlikte Ehl-i sünnet kelâmcılarının bu tehlikeye düşmemek, dolayısıyla ten­zihe halel getirmemek gibi niyetlerle arş, istiva, yed vb. haberi sıfatları te’vil etme­ye çalıştıklarını hatırlatarak bu tür çaba­lara sert bir şekilde karşı çıkarken öte yandan naslarda zikredilen âhiret nimet­leri hakkındaki açıklamaları müteşâbih kabul edip bunların başka anlama gelebi­leceğine işaret etmesi birinci görüşünde aşırı tepkisel davrandığını göstermektedir.Çünkü bir ga­ye ve hikmete göre iş yapması Allah’ın kudret ve dilemesiyle olup Eş’arîler’in id­diasının aksine bu Allah’ın bir şeye ulaş­ma ihtiyacında olduğu kuşkusunu doğur­maz. Diğer bir ifadeyle. Allah’ın bir hik­mete dayalı iradî bir fiilde bulunduğu ileri sürülürse bundan O’nun kemale ihtiyacı olduğu sonucunun çıkacağı endişesine kapılmak yersizdir.Bu suretle İbn Teymiyye, Allah’ın fiillerinin kendi zâtı dı­şında bir kadîm illete bağlı olmadığını dü­şünmekle birlikte hadis bir illetle ilgisini kabul etmiş olur. Zira varlıkların bir baş­langıcı bulunduğundan O’nun fiil ve hik­meti de hadistir. Bu durumda söz konu­su hikmete başka bir hikmet ya da hadis illete başka bir illet gerekmez.Buna göre İbn Tey­miyye. Eş’arîler’in tahsîn-i aklîyi ve dola­yısıyla hikmeti tamamen reddetme yoluna gitmek suretiyle filozofların aksi isti­kametinde bir aşırılığa saptıklarını düşün­mekte ve böylece Allah’ın fiillerinin ta’lîli konusunda daha çok Mu’tezile’nin görü­şüne yaklaşmış bulunmaktadır.ve Resû-lullah’in, bir âmâya gözlerinin şifa bulma­sı için kendi adını anarak Allah’a dua et­meyi öğretmesi bu çerçevede ele alınmalıdır. Aynı şekilde âhirette Hz. Pey-gamber’den şefaat talep edileceği riva­yetleri de dua muhtevalı tevessülün ceva­zına delil teşkil eder.Resûl-i Ekrem dışında birini dua vesilesi yapmayı ise uygun gör­mez.

İbn Teymiyye kabir ziyaretine genel an­lamda cevaz vermekle birlikte bunun belli zamanlarda ve periyodik olarakyapılma-sını, bu niyetle seyahate çıkılmasını, Hz. Peygamber’inki dahil olmak üzere kabir­leri öpmeyi, kabirlerin başında namaz kı­lıp adak kurbanı takdim etmeyi veya ölü­den yardım talebinde bulunmayı, söz ko­nusu mekânların takdis ve tazim edilme­lerine yol açacağı için tevhid inancını ze­deler nitelikte bulur.imanın iç boyutu açısından dikkat çekicidir. Günah işleyen mümin kalpteki tasdiki muhafaza etmekle birlik­te günah ondaki haşyet ve huşu özellik­lerini kaybettirir.

Allah’ın emirlerine uymamanın bir ba­kıma geçiciyi kalıcıya, azı çoğa tercih et­me cehaleti olduğu göz önüne alındığın­da imanın ilimle alâkası daha iyi anlaşılır. Burada ilim kelimesi pragmatikanlamda, yani kişinin kendi nihaî fayda ve zararları hakkındaki bilgisi mânasında kullanılmış­tır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm son derece vurgulu bir teşbihle geçici olanı akarsu üzerinde oluşan köpüğe benzetmiş ayrıca kötü davranışta bulun­mayı cehaletle ilişkilendirmiştir.İmansızlığın sebep olduğu kötü akı­betin Kur’an’da akletmeme neticesi ola­rak gösterilmesi de Ayrıca İbn Teymiyye. Kur’an ve Sünnet’in ilkelerine aykırı ve onlardan bağımsız bir akılcılığı reddetmekle birlikte açıkça şunu da ifa­de eder: “Bilinmelidir ki bu meselelerde biri yanlış yola kaymış yahut gerçeği bil­mede acze düşmüşse bunun sebebi Pey­gamber’in getirdiklerine uymakta kusur etmesi, kendisini hakka ulaştıracak olan tefekkür ve istidlal yolunu terketmesidir” İbn Teymiyye, bu nokta­da zaman zaman sertleşerek kelâmcıla­rın usulü için usûlü’d-dîn yerine “usûlü’ş-şeytân” veya “usûlü muhalefeti’r-resûr tabirlerini kullanır.Bazı Mu’tezile kelâmcılannın ulaş­tıkları aklî hükümlere muhalif kalanları tekfir etmelerini de eleştiren İbn Teymiy­ye. sadece akılla bilindiği iddia edilen ko­nulardaki ihtilâfın şer’î bir kavram olan küfürle bağdaştırılmasını tutarsızlık ola­rak görür. Çünkü tekfir dini ilgilendiren bir kavram olup ancak Peygamber’in ha­ber verdiklerinin tekzip veya inkâr edil­mesi durumunda söz konusu olabildiği­ne, özellikle yalnız akılla bilinebilen bir şe­ye muhalif davrananın kâfir olacağına dair dinde bir hüküm bulunmadığına gö­re akılla bilinebilen bir hususa muhale­fet eden kimse kesinlikle tekfir edilemez.Bu konuda dinin ortaya koyduğu esas özet­te şudur: Küfür, bir kimsenin Peygamberi getirdiği haberler (vahiy) konusunda tek­zip etmek veya doğru olduğunu bilmesine rağmen yine de ona tâbi olmamakta direnmektir. Buna göre gerek iman gerekse küfür vahiy ve risâletle sınırlı kavramlar­dır. Eğer din, yalnız akılla bilinebilen şeyleri reddetmenin küfür olduğuna dair genel bir hüküm koysaydı kelâmcılar haklı sayı­labilirdi, fakat dinde böyle bir şey yoktur.İbn Teymiyye kelâma ve kelâmcılara sert eleştiriler yöneltirken kendi deyimiyle “gerçek usûlü’d-dîn”e ve Kur’an’a dayalı kelâma açık olduğunu da sık sık ifade etmiştir. Ona göre mezmûm olanın aksine gerçek usûlü’d-dînin neh-yedilmesi caiz değildir. Selef de şüphe ve bid’at ehli olan kelâmcıları kötülerken Al­lah’ı bilmeye deliller getiren, O’na uygun olan ve olmayan vasıfları açıklayan gerçek kelâmcıları itham etmemiştir. Selefin kı­nadığı kelâm özünde bâtıl ve yalan olan, yani Kitap ve Sünnefe uymayan ve bid’at ehli ile münazara ederek onlardan etki­lenmek suretiyle doğru yoldan uzaklaştı­ran kelâmdır.Nitekim Hz. Peygamber’in bildirdiği hu­suslara icmâlen inanmak farz-ı ayın, taf­sili olarak inanmak farz-ı kifâyedir. Ayrıca tedebbür, tezekkür, akletme, fehmetme, Allah’ın yoluna hikmet ve güzel öğütle ça­ğırma ve en güzel şekilde mücadele etme gibi aklî hususların hepsi bizzat Kur’an’ın emirleri arasındadır. Şu halde bunlar usû-lü’d-dînden olup bu hususlarla meşgul ol­mak farz-ı kifâyedir.Öte yandan kelâm­cılar tarafından aklın nasların önüne ge­çirilmesinin hiçbir haklı gerekçesi olma­dığı gibi bu iddia kendi istidlâlleriyle de çelişmektedir. Meselâ Mu’tezile ile onların takipçisi olan Şîa’nın tevhid ve adi pren­sipleri kendilerince kesin aklî delillerle bi­linirken Sıfâtiyye bunun tam aksinin aklî delillerle bilindiğini söyler. Nefiy ve İsbâtı savunanların her biri zekâ ve akıl sahibi olup ilmî seviyeleri de yüksek olduğu hal­de bunlardan bir tarafın sarih aklın nefye, öteki tarafın isbâta delâlet ettiğini ileri sürmesi nasıl izah edilebilir? Sıfatlarda bile çekişen kelâmcıların cevher-i ferd, ci­simlerin temâsülü. arazların bekası gibi meselelerde ihtilâfları çok daha fazla ol­muştur. İbn Teymiyye’ye göre bunun se­bebi sünnetten uzaklaşmadır, uzaklaşma arttıkça aradaki ihtilâflar daha da büyü­müştür. Mu’tezile’deki iç ihtilâflar isbât ehli olan kelâmcılara göre daha fazla ol­muştur. Şîa’ya gelince onlar sünnetten daha çok uzaklaştıkları için gruplaşma ve ihtilâfta Mu’tezile’yi de geride bırakmış­tır. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, İmâmü’1-Hare-meyn el-Cüveynî. Fahreddin er-Râzî gibi mensubu bulundukları mezheplerin en zeki şahsiyetleri de bir yandan sözlerinin kat’î, burhanı ve aklî olduğu iddiasında bulunmuşlar, öte yandan riyâziyyât ve ta-bîiyyât konularında bile bazan kesin kana­at bildirirlerken bazan tevakkuf etmişler­dir. Hatta bu yüzden bir kısmı sonradan pişman olduğunu ve Kur’an metoduna dönüş yaptığını bildirmiştir.Aklî yön­temler kullanan kelâmcılar birbirine böy­lesine zıt sonuçlara varabildiklerine göre sem’in delâletine kıyasla aklın delâletinde daha çok zan bulunmaktadır; şu halde nihaî kaynak Kitap ve Sünnet’tir. Kelâm­cıların halku’l-Kur’ân, rü’yetullah, vahyin mahiyeti gibi konulara dair açıklamaları Kur’an’a uygun düşerse kabul edilir, ay­kırı olursa reddedilir. Kitap ve Sünnet’te delâleti kesin olan bir şeye ise delâletin­de ihtilâf bulunan aklî bir delille karşı çı-kılmaması gerekir.İbn Teymiyye’ye göre Kur’an ve Sünnet metodu kelâm metodundan fark­lıdır. Çünkü Allah kullarına ruhî olgunluk ve İyiliğin son derecesini emrederken ke-lâmcıların yaptığı gibi bunu sadece sözlü ikrarla sınırlı tutmamaktadır. Kelâm muh­teva olarak Kur’an’ın ne delil ne de hü­kümleriyle uygunluk arzeder. Çünkü Kur-’an’ın delilleri fıtrî olup bizzat maksadın kendisine ulaştırırken kelâmcıların kullan­dığı kıyasa dayalı deliller maksadın kendi­sine değil onun ancak benzerine ulaştıra­bilir. Makâsıd konusunda ise Kur’an hem bilme hem de amel etmeyi öne çıkararak insanı kendi bütünlüğü içinde hedefe gö­türür. Buna karşılık kelâm yalnızca kulun ikrara ulaşmasına yardımcı olur. yani na­zarî olarak varlığın kabulünü sağlar, ame­le götürmez.Bu sebeple bir­çok âyette Kitap ve Sünnet’in dışında çö­züm aramanın yanlışlığı vurgulanmıştır.Me­selâ kelâmda çokça kullanılan hudûs de­lilinde arazların değişkenliğinden hareket­le cevher ve cisimlerin hudûsü ispatlan­maya çalışılır. Zihnî bir kavram olan cev­herlerin hadis oluşu ile istidlal etmenin Kur’an’ın metoduna uymadığı üzerinde duran İbn Teymiyye, buna karşılık doğru­dan a’yânın Allah tarafından yaratılmasına dayalı yöntemi tercih eder. Çünkü eşyanın yok­tan yaratılması istidlale ihtiyaç bırakma­yacak kadar bedîhîdir. Kur’an’da da var­lıkların cevher ve arazlardan oluşması de­ğil Allah’ın dilemesiyle kendileri dışında başka somut nesnelerden yaratılması konu edilmektedir. Buna karşılık kelâmcıların sık sık dile getirdikleri cisim­lerin mürekkep olması, arazların iki za­man birimi içinde devam etmemesi gibi teorik iddialar gözlem alanına girmediği, ayrıca kesin ve bedîhî olmadığından usû-lü’d-dînden sayılamayan hususlardır.Hudûs delilinin önemli bir önermesini teşkil eden illetle­rin teselsülünün imkânsızlığı, yani sebep-sonuç ilişkisine dayalı hudûsün sonsuza kadar gidemeyeceği ilkesine de eleştiriler yönelten İbn Teymiyye’ye göre bu aslında herhangi bir şeyin yaratıcısız meydana gelmesine de İmkân tanımaktadır.Cehmiyye ve Mu’tezile kadîm bir muhdisi ispat ettiklerini zannetmele­rine rağmen bu konudaki istidlalleri daha çok Allah’ın kadîm olmadığı sonucuna gö­türme tehlikesi taşımaktadır. Yine Eş’a-riyye ve Kerrâmiyye âlemin yaratıcısını is­pat ettiklerini ileri sürerlerse de kullan­dıkları yol böyle bir ispat neticesi verme­mektedir. Halbuki vâcibü’l-vücûd ve ka­dîm bir muhdisin varlığı fıtrî ve zarurî olarak bilinmekte, varlığının delilleri mü­şahede edilen nesne ve olaylarda kendi­lerini göstermektedir.öte yandan İbn Teymiyye’nin tesbitine gö­re hudûs delilini kabul etmenin bir netice­si olarak meselâ Cehm b. SafVân cennet ve cehennemin sona ereceği. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf cennet ehlinin hareketlerinin bir noktadan sonra nihayet bulacağı, ba­zıları da cennet nimetlerinin tat ve koku­sunun sürekli olmadığı gibi din ve akıl açısından yanlış fikirlere saplanmışlardır.Aynı şekil­de Kur’an’da meâdın vukuu da -kelâmcı-ların iddiasının aksine- onun zihnen im­kânı noktasından ele alınamaz. Çünkü bir şeyin zihinde mümkün oluşu onun sadece imkânsızlığını ortadan kaldırır, hariçte de mümkün olduğunu göstermez; aksine zihnen imkân dahilinde bulunan gerçek­te mümteni olabilir. Şu halde ispatın geçerliliği ancak zihin dışında da imkânının gösterilmesine bağlıdır. Çünkü bir şeyin hariçte mümkün olduğu ispatlanırsa im­kânsızlık ihtimali tamamen ortadan kal­kar.İnsanlar hâriçteki imkânı tesbit etmeye bazan bir şeyin kendisinin varlığını, bazan onun benzerinin varlığını, bazan da ondan daha üstün olan -dolayısıyla var kılınması daha güç bulunan- başka bir şeyin var ol­duğunu bilmek suretiyle ulaşırlar. Böylece mümkün oluş ortaya çıktıktan sonra bu­nun Allah’ın kudretiyle bağlantısı kurulur.İbn Teymiyye, imkânla ilgili temel yaklaşımını böylece ortaya koyduktan son­ra bu çerçevede meâd ile ilgili âyetlerin izahlarını yapmaya, meâdın imkânına ve tevhide dair Kur’an’da yer alan aklî istid­lallerden Örnekler vererek bunları ince­lemeye çalışır.Dehriyye’nin âlemin kıde­mi görüşüne karşı, kelâmcıların yaptığı gibi arazlarla onun hudûsünü ispat et­meye uğraşmak, İbn Teymiyye’ye göre Kur’an metodunun dışına çıkıp yanlışa diğer bir yanlışla mukabele etmek de­mektir.Nitekim kelâm­cıların metoduyla inanmanın hâsıl olma­dığı tecrübe ile sabittir.Bu sebeple kelâmcılar bazan “tekâfüü’l-edille”den, yani delillerin eşit değerde ol­ması sebebiyle hangisinin doğru olduğu­nun bilinemeyeceğinden söz ederler. Hat­ta İbn Vâsıl el-Hamevî gibi bir kısım âlim­lerin, ilâhiyyât konularında deliller yeterli bilgi vermediği için bunları bırakıp astro­nomi konularıyla ilgilenmeye başladıkları rivayet edilmektedir.İbn Tey­miyye. Kur’an’da nehyedilmiş olmasına rağmen kelâmcıların metodunda yer al­dığını ileri sürdüğü bazı tenkit noktalarını şöyle sıralamaktadır Bilgi sahibi olmadan Allah hakkında tartışmak Allah’a gerçek dışı şeyler is­nat etmek ilimsiz cedel yapmak ha­kikat ortaya çıktıktan sonra yine cedele girişmek yanlış olan delil­lerle cedel yapmak Al­lah’ın âyetleri üzerinde cedel yapmaya kal­kışmak Allah’ın tartışılmasını yasakla­dığı konularda tefrikaya düşmek.İbn Teymiyye, bu münasebetle Hz. Peygamber’in ashabını itikadî konuları tartışmaktan menettiğine dair rivayetle­re de yer verir.İbn Teymiyye, yu­karıda belirtilen yanlışlara düşmemek şartıyla gerçekten usûlü’d-dînden olan konular hakkında bilgi edinme gayretle­rinin Kur’an ve Sünnet tarafından mene-dilmesinin bazı özel durumlar dışında söz konusu olmadığını da özellikle ifade eder.Halbuki dinî konularda kullanılan terim­lerin naslarda kastedilen mânaya uygun olma zorunluluğu vardır. Ayrıca kelâmcı­lar ve felsefeciler, görüşlerini birkaç an­lama gelen mücmel lafızlara dayandırdık­ları ve bunların ihtiva ettiği farklı anlam­lar karışıklığa sebep olduğu için kullanım­da bazan doğru, bazan da yanlış sonuçlar ortaya çıkmaktadır.Meselâ akıl. madde, suret, cevher, araz, cisim, tahay­yüz. cihet gibi kelimeler böyledir. Öte yan­dan kelâmcılar özel Kur’ânî terimlere de kastedilenden farklı anlamlar yüklerler; meselâ tevhid kelimesine “sıfatı bulun­mama” gibi olumsuz bir anlam verirler. Halbuki Hz. Peygamber’in haber verdiği tevhid, Allah’a ilâhlık (mâbudluk) nisbet etme gibi olumlu bir anlamdadır. Diğer bir ifadeyle ilâh teriminin kapsamı, Sıfâ-tiyye kelâmcılarının dediği gibi yalnızca “yaratmaya muktedir olan” mânasından ibaret değildir. Zira Mekke müşrikleri de “tevhîdü’r-rubûbiyye” denilen bu ilkeyi, yani yaratıcı Tanrı inancını kabul ediyorlar­dı. İbn Teymiyye, müşriklerin bu inancı hakkında bilgi veren âyetlerden örnekler aktararak İslâm’ın ortaya koyduğu tanrı inancının rubûbiyyet tevhidi yanında ulû-hiyyet tevhidini de kapsadığını, buna göre ilâh kavramının aynı zamanda “ibadet edi­len, ibadet edilmeye lâyık olan” anlamını taşıdığını özellikle vurgulamakta bu sebeple kelâmcıların ıstı­lahlarının usûlü’d-dîne uygun düşmediği­ni ileri sürmektedir. Ancak İbn Teymiyye’-nin. İslâm’ın ulûhiyyet anlayışında hem rubûbiyyet hem de ulûhiyyet tevhidinin bulunduğu şeklindeki görüşü önemli ol­makla birlikte bu hususta bütün kelâm-ciları eleştirmesi haklı görünmemektedir. Zira bu suçlama, ancak amelin imandan cüz olmadığını savunan Eş’arî sonrası Ehl-i sünnet âlimleri için haklı sayılabilir.

2. Filozoflar ve Mantıkçılar.

İslâm dünyasında felsefenin zuhurunun, kelâmcı­ların ortaya attığı mebde ve meâdla ilgili bazı nazariyelerin başkalarınca sarih akla uygun görülmeyip tenkit edilmesiyle baş­ladığını ileri süren İbn Teymiyye filozofla­rı eski Yunan düşünürlerine tâbi olmak, Aristo metafiziğini, Harran Sâbiîleri’nin inançlarını dine sokmak ve böylece eser­lerinde İslâm inançlarına uymayan naza­riyelere yer vermekle suçlar. Bununla bir­likte İbn Teymiyye’ye göre felsefeyi toptan kabul etmek de reddetmek de doğru de­ğildir. Çünkü ilâhiyyât. meâd, peygamber­lik ve diğer dinî meselelerde, hatta tabi­at bilimleri, matematik ve mantıkta bile birden çok felsefî anlayış mevcuttur.Bu sebeple filozof­lar arasında peygamberlerin sadece ame­lî hikmet hakkında bilgi sahibi oldukları­nı, ilmî hikmeti bilmediklerini ileri süren­lerin yanında peygamberlerin hakikatleri bildiklerini, fakat sıradan insanların soyut gerçekleri kavramaktan âciz olduğunu dü­şünerek bunları sembolik bir anlatımla ifade ettiklerini düşünenlerin de bulun­duğunu belirtir.İbn Teymiy-ye’nin, filozoflar arasında hakikati bilme konusunda peygamberleri kendilerinden daha aşağıda gösterenlerden söz ederken Fârâbî. İbn Fâtik gibi isimler yanında İb-nü’l-Arabî’yi de zikretmesi ilgi çekicidir. Bu arada İbn Teymiyye, İbn Sînâ gibi bazı filo­zofların peygamberleri filozoflardan üs­tün tuttuğunu da kabul eder. İbn Teymiy­ye, “tahrif ve te’vil ehli” diye nitelediği fi­lozofların peygamberlere ait beyanların sembolik anlatımlar olduğunu, dolayısıyla te’vil edilmesi gerektiğini ileri sürmelerini de eleştirerek onların aslında gerçeği or­taya çıkarmak niyetiyle değil savunma psi-kolojisiyle te’vile başvurduklarını, bu yüzden dinî metinlerdeki kelimeleri gelenek­sel olarak bilinen anlamından saptırıp ga­rip mecazlar ve istiarelerden faydalandık­larını ve bu suretle kendi görüşlerine uy­durmaya çalıştıklarını söyler.Âlemin kıdemi konusunda filozofların kesin delil ortaya koymak şöyle dursun zannî delilleri bile yoktur. Zira kullandıkları illet-ma’lûl, esermüessirveya fâil-i muhtar gibi ni­telemelerin her biri, âlemde hiçbir şeyin kadîm olmasına imkân vermeyen ve hu-dûsü zorunlu kılan unsurlardır.Ayrıca, “Birden ancak bir doğar” şeklindeki sudur teorisi de akla ve Allah’ın irade sahibi oluşuna aykırıdır. Nitekim İbn Rüşd gibi filozoflar buna kar­şı çıkmışlardır.Sudur naza­riyesi Allah’ın yaratmasıyla bağdaşmadı­ğı gibi bu nazariyedeki “bir” kavramı da muğlaktır, burada “bir” sadece hariçte varlığı olmayan zihnî bir kavram olup ken­disiyle âlemin mi yoksa Allah’ın mı kaste­dildiği anlaşılmamaktadır.olan Allah’ın dışındaki bütün varlık­ların zorunsuz (mümkün) olduğu ve bun­ların var edicisinin bulunması gerektiği öncüllerine dayalı olan imkân deliline de tenkitler yönelten İbn Teymiyye’ye göre âlemin zorunsuzluğunun felsefî olarak is­patlanmasına ihtiyaç yoktur. Çünkü Kur-’an’da bildirildiği gibi Allah’tan başka her şey O’na muhtaçtır, başkasına muhtaç olan da ister istemez zorunsuz varlıktır.İbn Teymiyye’ye göre filozofların bu yak­laşımı, İbnü’l-Arabî gibi vahdet-i vücûd görüşünü benimseyen mutasavvıf düşü­nürlerin varlığın tamamını birleştirip tek-leştirmelerine, Âmidî gibi filozof kelâm-cıların da zorunlu varlığın kanıtlanama-yacağı görüşünü iddia etmelerine yol aç­mıştır.Şu halde Kur’an’a dayalı olarak yaratılmışların hem ortaya Çıktıkları zamanda hem de var oldukları süre boyunca Allah’a muhtaç oluşları ka­bul edildiği takdirde İbn Teymiyye’ye gö­re bu delile ihtiyaç kalmayacaktır. Çünkü Allah âlemin hem faili hem rabbi hem de sevilen ve ibadet edilen ilâhıdır, yani âle­min sadece gâî değil aynı zamanda fail sebebidir.Aristocular’ın, “her­hangi bir tasavvurun tanımsız elde edile­meyeceği” şeklindeki hükümleri İbn Tey­miyye’ye göre geçerli olamaz, çünkü bir defa önerme selbîdir, o yüzden bedîhî değildir. Dolayısıyla Aristocu mantığın ilk önermesi daha baştan yanlış bir temel üzerine oturtulmuştur. İkincisi, bir tasav­vuru tanımlayan mantıkçı bu fikrî ameli­yesini ya önceden yapılan bir tanım yar­dımıyla veya herhangi bir tanım olmadan icra eder. Eğer önceki bir tanım vasıtasıy­la yapıyorsa bu devir ve teselsüle yol açar; herhangi bir tanım olmadan yapıyorsa o takdirde mantıkçıların. “Tanım olmadan kavramlar elde edilemez” sözü çürütül­müş olur. Ayrıca çeşitli eğitim düzeyinde­ki insanlar genellikle ihtiyaç duydukları konularda mantıkî tanımlara başvurma­dan bilgi edinir ve uygulamada bulunur­lar; nitekim ilim ve meslek otoriteleri de bu tanımları kullanmaz.

Öte yandan mantıkçıların ölçülerine ta­mamen uyan bir tanım da yoktur. Meselâ, “İnsan düşünen canlıdır” gibi en meşhur tanıma karşı bile çok sayıda itiraz ileri sü­rülmüştür. Mantıkçıların tesiriyle nahivciler meselâ ismin, fıkıh usulcüleri kıyasın birçok tanımını yapmışlarsa da bunların hiçbiri itirazdan kurtulamamıştır. Eğer nesnelerin tasavvuru muhakkak surette hadlere bağlı olsaydı şu ana kadar insan­ların hiçbir şeyi tasavvur edememiş olma­sı, eğer tasdik tasavvurlara bağlı bulun­saydı insan oğlunun herhangi bir ilme sa­hip bulunmaması gerekirdi. Mantıkçıla­ra göre gerçek tanımlar, cins ve fasılları bulunan neviler yani mürekkep nesneler için yapılır. Bu sebeple onlar, basit varlık­lar olarak düşündükleri kozmik akıllar gi­bi varlıkları tanımlanamaz varlıklar grubuna dahil ederler. Bu durumda Ibn Tey-miyye’ye göre söz konusu basit varlıkların ya tasavvur edilememesi veya tasavvur edilebildiğine göre- bunların tanıma muh­taç olmaması gerekir. Bu da tasavvurların mutlaka bir tanıma muhtaç olmadığına delil teşkil eder.

Tanımlar her biri bir anlam ifade eden çeşitli terimleri içerir. Kişinin bu terimle­ri ve anlamlarını önceden bilmeden tanı­mı anlaması mümkün değildir. Ekmek, su, yer, gök, anne ve baba lafızlarının ger­çek karşılıklarını(müsemmâ) tasavvur ede­meyen lafzın delâletini de bilmez. Bu se­beple kelâmcıların da dediği gibi tanım­lar kavramlaştırmayı (tasvir) değil ayrış­tırmayı (temyiz) sağlar. Tanımdan bekle­nen ayrıştırma olunca onların eşyaya ko­nan isimler gibi en kısa, en veciz, en ku­şatıcı ve en uygun olmaları beklenir. Bu durumda, “İnsan düşünen canlıdır” öner­mesinde olduğu gibi tanımlar bir veya birkaç ismin bir araya gelmesinden baş­ka bir anlam taşımazlar.

İbn Teymiyye’ye göre lafızlara ihtiyaç duyulmadan da mânaların tasavvuru mümkündür. Tanım ise Önceden tasavvur edilen mânaların söze dönüştürülmesin­den başka bir şey değildir. Tasavvur edi­len varlıklar ise ya tat, renk. koku gibi dış­tan gelen veya açlık-tokluk, sevgi – nef­ret, sevinç-üzüntü, lezzet-elem. arzu-tiksinti. bilgibilgisizlik gibi iç duyularla idrak edildiklerinden ayrıca bir tanıma ih­tiyaç duymazlar. Bunların dışındakilere ise ancak görünene İtibarla kıyas uygulana­bilir. Ayrıca mantıkçılar tanımların çürü-tülebileceğini ve aksinin savunulabilece­ğini kabul ederler. Bir şeyin çürütülmesi veya aksinin savunulması onun önceden tasavvurunu gerektirdiğine göre tanım­sız tasavvur mümkündür. Yine onlar be-dîhî olan tasavvurların tanıma muhtaç olmadığını, aksi takdirde devir veya tesel­sülün gerekeceğini kabul ederler. Bir şeyin bedîhîya da nazari oluşu ise kati ve zannî kavramlar gibi izafîdir. Birinin zannî say­dığı bir şeyi başkası kati kabul edebilece­ği gibi birinin ancak mantıkî çıkarımla bi­lebildiği şeyi başka biri doğrudan kavraya­bilir. Hatta kesbî olduğu kabul edilen bazı bilgiler de İdrak kapasiteleri ölçüsünde bazıları için tanıma ihtiyaç bırakmayacak derecede apaçık olabilir. O halde bilgiyi ta­nıma bağımlı kılmak doğru değildir.hadis ehlini de eleştirmekten geri durmayan İbn Teymiyye. onların ara­sında bilgi azlığı yahut kavrayış noksanlığı sebebiyle delil olamayacak derecede zayıf hatta mevzu hadislerle istidlalde bulu­nanların veya nasların mânalarını anla-mayıp onları alâkasız yönlere çekenlerin bulunduğunu söyler. Bununla birlikte fırkâ-i nâciyeden olmayı en fazla hak eden­ler olarak ehl-i hadîsi görür. Kelâmcılara yönelttiği metodolojik eleştirilerinde da­ha çok başta Mu’tezile ve müteahhirîn Ehl-i sünnet kelâmcıları olmak üzere bü­tün kelâm ekollerini hedef almakla birlik­te en ağır tenkitlerini Cehmiyye. Revâfız (Şia). Havâric. Kaderiyyeve Mürcie’yeyö­neltir. Felâsifeye nisbetle Mu’tezile’yi, Mu’tezile ve genel olarak Horasan ehline nisbetie de Kalânisî, Eş’arî, Bâkıllânî gibi kelâmcıları Ehl-i sünnet’e ve Ahmed b. Hanbel’in yoluna daha yakın bulan İbn Teymiyye’ye göre, bazı meselelerde Mutezile’nin görüşüne meyleden İbn Akil ve İbnü’l-Cevzî gibi müteahhirîn Hanbelîler’inden birçoğuna nisbetle Ebü’l-Hasan el-Eş’arî. Ahmed b. Hanbel’e daha yakın olmakla birlikte onun görüşleri de tama­men hakkı yansıtmamaktadır. Eş’arî ve onun düşüncesinde olanlar Seleften doğ­ru olan kelâmı almışlar, fakat sahih oldu­ğunu zannederek Cehmiyye’nin yanlış metotlarını da benimsemişlerdir. Selef çizgisinde olanlardan Eş’arî’ye yönelenle­rin bulunması yanında Cüveynî gibi Ceh­miyye çizgisinde olup ona meyledenler de vardır. Râzî ve diğer müteahhirîn kelâm-cılanna gelince, onlar Selef yolundan uzaklaşmada Mu’tezile’yi bile geçmişler­dir.İbnü’l-Mutahhar el-HilIfnin imamet­le ilgiü görüşlerini, özellikle onun imameti dinî hükümlerin en önemlisi ve müslü-manlann en ciddi meselesi sayan iddiası­nı eleştirirken imametin naslarda İslâm’a giriş şartları veya iman rükünleri arasın­da gösterilmediğini, bu sebeple kesinlik­le bir inanç konusu yapılamayacağını be­lirtir. Eğer nasların mefhumundan veya yorumlanmasından böyle bir sonuç çıka­rılabiliyorsa bu aslî değil fer”î bir hüküm sayılabilir, halbuki bütün iman konuları tereddüde yer vermeyecek şekilde sarih olarak bildirilmiştir Ayrıca Şia’nın sıfatlar­la ilgili görüş ve delillerini ele alarak ten­kit ettikten sonra imamların masumiye­tine dair tezlerinin zayıf olduğunu. Kitap ve Sünnet’e uymadığını kaydeder.Şîa’ya yönelttiği diğer eleşti­riler arasında on iki imamın faziletleriyle ilgili rivayetler, buna karşılık sahabenin büyük bir kısmı aleyhinde sarfedilen söz­ler, imamların nasla tayin edildiği tezi, Hz. Ali’nin imameti hakkında çok sayıda ilgi­siz âyetin delil gösterilmesi ve bir kısım mevzu hadislerle Hz. Ali’ye nisbet edilen gizli ilim veya efsanevî özellikler bulun­maktadır. Bu arada İbn Teymiyye. zaman zaman Şia’yı Ehl-i kitaba benzetmek gibi aşırı tepkisel tavırlar da sergilemiştir.

İbn Teymiyye’nin Adî b. Müsâfir’i reh­ber kabul eden bir gruba yumuşak bir üs­lûpla yaptığı tavsiyeler, onun mezhep ve tarikata bağlılıkla ilgili görüşlerini tesbit bakımından önemlidir Buna göre İslâm bir itidal di­ni olup bu husus onu diğer dinlerden ayı­ran önemli bir özelliğidir. Bu sebeple bir yönüyle dinde aşırılık demek olan bid’at-tan ve bid’atçılardan uzak durmak gere­kir. İnsanların çok önemli kişiler de olsa şeyhlerini ve liderlerini övmede aşırı gidip hıristiyanların Hz. îsâve gulât-ı Şîa’nın Hz. Ali hakkında yaptıkları yanlışlıklara düş­memeleri, yalnızca Allah’a kulluk edip şeyhleri veya başka herhangi birini tazim ve takdiste bulunmamaları gerekir.

İbn Teymiyye eserlerinde Yahudilik, Sâ-biîlik, Mecusîlik gibi dinlere de temas et­mesinin yanında özellikle Hı­ristiyanlığı reddetmek üzere bir de müs­takil eser telif etmiştir. Hz. Peygamber’in risâletinin Araplar’la sınırlı bulunduğunu, Hıristiyanlığın son büyük din olduğunu iddia eden ve teslîsi aklen ispat etmeye çalışan bir piskoposa karşı el-Cevâbü ‘ş-şahîh Ji-men beddele dîne’l-Mesîh adıyla kaleme aldığı bu reddiyesinde Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispatı yanın­da özellikle cihanşümullüğü üzerinde du­rur. Ona göre Kur’an’ın Arapça olması hi­dayetinin evrenselliğine engel teşkil et­mez. Nitekim diğer ilâhî kitaplar da gön­derildikleri peygamberin diliyledir. Hıris­tiyanlığın İslâm’dan daha eski bir din olup insanlığın ideali olan ahlâkî fazileti tem­sil ettiği, dolayısıyla başka bir dine ihtiyaç bırakmadığı şeklindeki iddia tatmin edici değildir. Zira İslâm dini, bütün ihtiyaç­lara denge ve itidal içinde yer vererek en mükemmeli ortaya koymuştur. Kur’an’da diğer peygamberler hakkında zikredilen övücü ifadeler, iddia edildiği gibi Hz. Pey­gamber’in noksanlığını değil aksine onun doğruluğunu ve nübüvvet zinciriyle bağ­lantısını gösterir. İbn Teymiyye reddiye­sinde aklî delillerin yanı sıra Kitâb-ı Mu-kaddes’ten alıntılara da yer verir. Yine bir hıristiyanın Resûl-i Ekrem’e dil uzatma­sı üzerine bunun hükmüyle ilgili olarak kaleme aldığı eş-Şârimü’İ-meslûl calâ şâümi’r-Resûl adlı eserinde Hz. Peygam­ber’in dindeki konumu üzerinde durarak onun şahsiyetine halel getirmemenin biz­zat İslâm’ın muhafazası ile eşdeğer bir görev olduğunu ve geçmiş bütün İslâm âlimlerinin bu konuda hassasiyet göster­diklerini ifade eder.

Değerlendirme. Hanbelî ilim geleneği­ne bağlı köklü bir aileye mensup olan İbn Teymiyye, Haçlı seferlerinin müslüman-lar üzerinde bıraktığı derin tesirlerin de­vam etmesi yanında dönemin siyasî, ilmî. fikrî ve manevî bakımdan mâruz kaldığı en yıkıcı hadise olan Moğol istilâsından birkaç yıl sonra doğmuş ve bu istilânın çok yönlü tesirlerini yoğun bir şekilde ya­şayarak yetişmiştir. İbn Teymiyye, hadis ve fıkıhta genç yaştan itibaren başladığı ders verme süreci içinde elde ettiği biri­kimin yanında başta kelâm olmak üzere felsefe, mantık ve tasavvuf gibi tefekkü­re dayalı ilimler alanında temayüz etmiş bir âlimdir. Eserleri, görüşleri ve katıldığı ilmî tartışmalar, bilhassa nazarî tasavvu­fa yönelttiği eleştiriler yüzünden hayatı­nın yaklaşık son yirmi yılında aralıklarla hapis cezalarına mâruz kalmasına, hatta zaman zaman kâğıdı ve kalemi elinden alınmasına rağmen inandığı çizgiden tâ­viz vermemiş ve hapiste vefat ettiği ana kadar saf İslâm’ı yozlaştırdığına kanaat getirdiği akımlarla mücadele ederek Hz. Peygamber’in ve ilk müslümanların aki­desini ve yaşayış biçimini eserleriyle sa­vunmaya devam etmiştir.

Kendisinden önce İslâm düşüncesine yön vermiş olan Gazzâlî, İbn Rüşd gibi ilim ve fikir adamlarının eserlerine vâkıf olan İbn Teymiyye bilhassa Gazzâlî’nin filozof­lara. İbn Rüşd’ün de Eş’arîler’e yönelik tenkitlerinden büyük ölçüde etkilenmiş­tir. Ancak onun tenkitleri tek bir grup ve­ya mezheple sınırlı kalmamış. Selefi dü­şünce, inanç ve hayat anlayışına aykırı bul­duğu birçok görüşe eleştiriler yöneltmiş­tir. Yazılarında bazan mutedil olup eleştirilerini fikir çerçevesinde yaparken ba­zan da muhaliflerini Firavun’a veya şey­tana benzetecek kadar aşırı ithamlarda bulunmuş, bu yüzden kendisi de çeşitli çevrelerin düşmanlık derecesinde tepki­lerine mâruz kalmıştır.

Selef ve ehl-i hadîs çizgisini bir düşün­ce ekolü haline dönüştüren İbn Teymiyye zühd ve takvaya dayalı, ruhanî ve ahlâkî gelişmeyi hedefleyen tasavvufu kabul et­mekle birlikte hulul ve ittihad gibi unsur­ları ihtiva eden ve İbnü’l-Arabî ile özdeş­leşen “mütefelsif tasavvuru reddetmiş, velî veya şeyh adı altında bir kısım tasav­vuf ehlinin zihniyet ve uygulamalarına şiddetle karşı çıkmıştır. İbn Teymiyye’nin nazarî tasavvufa ağır bir şekilde hücum etmesinin temelinde fikrî sebeplerin ya­nında zamanla bu tasavvufun amelî ha­yatta ortaya çıkardığı yaşama biçiminin, dünya görüşünün kurumlaşma şeklinin ve eleştirilere tahammülsüzlüğünün de büyük ölçüde tesiri olmuştur.

İbn Teymiyye’nin eleştirilerini yaparken istidlal ve tartışma usulünü yoğun bir şekilde kullanması güçlü bir mütefekkir, tenkitlerinin de önemli ölçüde metodolo­jik olduğunu göstermektedir. Onun, filo­zofları ve kelâmcıları istidlallerinde mü­şahede ve tecrübe verilerini bırakıp sade­ce soyut ve spekülatif kanıtlar ileri sürmekle, ayrıca ilk dönem İslâmî gelenek­te bulunmayan kavramlar üretmek veya mevcut terimlere yine bu gelenekte bu­lunmayan anlamlar yüklemekle suçlama­sı son derece önemlidir. Aynı kesimlere bir diğer tenkidi de dinî meselelerde akla Kur’an ve Sünnet’ten bağımsız olarak söz söyleme sorumluluğu vermeleri ve bu se­beple görüşlerinde bir kesinliğe ulaşma­yıp aralarında sürekli ihtilâf etmiş olma­larıdır.

İman esaslarını ve diğer itikadî konu­ları halka sunarken Kur’an ve Sünnet çer­çevesinde her türlü ilâveden arınmış bir yöntem uygulamaya çalışmak elbette doğrudur. Ancak kelâmcı ve felsefecilerin İslâm tefekkürünü temsil ettikleri, adı­na usûlü’d-dîn veya el-hikmetü’l-ilâhiyye de deseler ulûhiyyet ve nübüvveti bilgi ve varlık düşüncesi etrafında temellendir-dikleri ve bu sebeple muhtevayı genişlet­tikleri hususu göz ardı edilmemelidir. Bu noktada mütefekkirler arasında görüş ay­rılığı, metot farklılığı veya fikir değişimi­nin bulunması garipsenecek bir durum değildir. İbn Teymiyye de eleştirel düşün­cesini oluştururken aynı şekilde yoğun bir anlama ve temellendirme ihtiyacı duy­muştur. Bir filozof kadar felsefe ve mantıkla, ayrıca en az bir mütekeliim kadar kelâmla haşir neşir olmuş ve ancak bu sayede ciddi tenkitler yapabilmiştir. Öte yandan sadece Kur’an terminolojisiyle sı­nırlı bir aklîlik pratikte mümkün görün­memektedir. Aslında vahyi anlamak veya tefsir etmek de neticede beşerî bir çabadır. Dolayısıyla naslar üzerine söylenecek her söz İbn Teymiyye’ninki dahil beşerî bir akılcılıktır. Naslarda zikredilen terim ve yöntemlere hasredilen bir akılcılık an­layışı. Eş’arî’nin haklı olarak ifade ettiği gibi fıkıh ve tefsir usulü tekniklerinin meşruiyetini de tehlikeye sokar. Kayna­ğını Kur’an’dan almakla beraber giderek genişleyen ve zenginleşen bir aklîliği sa­vunmak Kur’an’ın akletmeyi teşvik eden mesajına daha uygun olur. Vahyin çok yönlü rehberliğini sadakatle benimsemek gerekirse de sürekli bir sapma korkusuna kapılarak düşüncenin önünü kapatma yanlışlığına da düşmemek gerekir.

İbn Teymiyye. kelâma ve filozoflara yö­nelttiği bütün eleştirilere rağmen temel­lerini açıkladığı gerçek usûlü’d-dîn ve te­fekküre karşı olmadığını açıklamıştır. An­cak telif ettiği hacimli eserlerinin düzen­sizliğinden ve üslûbundaki ıtnab eğilimin­den kaynaklanan tekrarlar, hem görüşle­rinin hem de tenkitlerinin anlaşılmasını zorlaştırmış ve onlardan gereği gibi fay-dalanılmamasına sebep olmuştur. Bu­nunla birlikte İbn Teymiyye kendi döne­mine kadar kelâma, felsefeci ve tasav-vufçuların yarattığı müstakil dünyalar arasındaki inanç ve metot hâkimiyeti mücadelesini aşabilmiş, ortaya çıkan dü­şünce buhranını aslî kaynaklar olan Kur­’an. Sünnet ve bunlara doğrudan muha­tap olan Selef çizgisi doğrultusunda çöz­me amacına ömrünü adamış bir İslâm mütefekkiri olarak görülmeli ve çeşitli kesimlere yönelik çıkışları bu çerçevede değerlendirilmelidir.

Tasavvufla İlgili Görüşleri.

İbn Teymiy­ye. tasavvufun zühd ve ahlâk boyutunu kabul edip ilk dönem mutasavvıflarına olumlu yaklaşımda bulunurken tasavvuf felsefesine, özellikle de hulul, ittihad, vah-det-i vücûd gibi kavramlarla ifade edilen görüşlere sert tenkitler yöneltmiştir. Vah-det-i vücûd felsefesinin en önemli tem­silcilerinden olan İbnü’l-Arabfnin ölümün­den yirmi üç yıl sonra doğan ve ömrünün uzun bir kısmı İbnü’l-Arabî’nin medfun bulunduğu Dımaşk’ta geçen İbn Teymiy­ye, genellikle “mütefelsife” diye nitelediği tasavvuf ehliyle bu konuda pek çok tartış­ma yapmış, söz konusu düşüncenin açık­ça tevhidi zedelediğini, bu sebeple usû-lü’d-dîni ilgilendirdiğini ifade etmiştir. Vahdet-i vücûd anlayışında kâinatın var­lığının Allah’ın varlığı şekline dönüştürül­düğünü belirten İbn Teymiyye, Cüneyd-i Bağdâdî’nin, “Tevhid muhdesle kadîmi birbirinden ayırmaktır” şeklindeki cümle­sini naklederek ilk dönem sûfîlerinin vah­det-i vücûdcular gibi düşünmediğini vur­gulamıştır. Fuşûşü’l-hikem’i okuyunca-ya kadar İbnü’l-Arabfye hüsnüzan besle­yen İbn Teymiyye bu eseri gördükten sonra fikrini değiştirmiş, onun buradaki görüşlerini dinî esaslarla bağdaştırmanın mümkün olma­dığı sonucuna varmıştır. İbnü’l-Arabî’nin yanında İbn Sebln, İbnü’l-Fânz, Şehâbed-din es-Sühreverdîel-Maktûl, Afîfüddin et-Tilimsânî ve Sadreddin Konevîgibi şahsi­yetleri de vahdet-i vücûd ve Selefi akîde-ye ters düşen diğer görüşleri sebebiyle hemen her eserinde yeri geldikçe şiddetle tenkit etmiştir. İbn Teymiyye, İbnü’l-Ara-bî ve onun takipçileri dediği İbn Seb’în, Sadreddin Konevî gibi mutasavvıfları var­lığı tanrılaştırma anlamına gelen vahdet-i vücûd düşüncesine İbn Sînâ felsefesinin götürdüğünü ileri sürer.İbn Teymiyye’nin ilk dönem sûfîleri ara­sında asıl eleştirdiği mutasavvıf ise Hal-lâc-ı Mansûr’dur.

Muhtemelen Farsça bilmediği için Keş-fü’1-mahcûb, Tezkiretü’l-evliyâ ve Mesnevi gibi eserlere temas etmeyen İbn Teymiyye, Sülemî’nin Tabakütü’ş-şû-iyye’si, Kuşeyrfnin er-Risâle’sı, İbnü’İ-Kayserânî’nin Şafvetü’t-taşavvuf’u, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Kütü’l-kulûb’u, Ebû Nuaym’ın Hilyetü’l-evliyâ’ı ve Gazzâlf-nin İhyâ’ü ‘ulûmi’d-dîn’ı gibi eserlerde yer alan görüşlerle ilgili kanaatini, “İçle­rinde doğrular da vardır yanlışlar da” şeklinde ifade etmiştir. Buna karşılık Gazzâ-lî’nin el-Maznûn bih falâ ğayri-ehlih adlı eserini Sâbiî kültürüyle dolu olduğu gerekçesiyle reddetmiştir. Aynı şekilde GazzâTnin Mişkâtü’l-envâr’ma da atıf­ta bulunarak filozof mutasavvıfların ke­lâm sıfatı telakkilerini ve genel anlamda vahyin velînin kalbinde bir doğuş olduğu yolundaki görüşlerini bu eserden aldıkları­nı öne sürmüştür. İbn Teymiyye’nin anlat­tığına göre Gazzâlî, filozofların kanunu üzerine kurduğu bu eserde Allah’ın Hz. Musa’ya konuşmasını (dolayısıyla vahyi) O’nun ruhlara ilham ettiği bilgiler türün­den saymıştır.Sûfi-lerin kendilerine has bir kıyafet şekliyle dolaşmaları yanlıştır. Yün elbise (sof) gi­yerek kişinin inanç veya takvası artmaz. Hırka ile ilgili olarak rivayet edilen hadis­ler sahih değildir. Bu görüşleri sebebiyle İbn Teymiyye, Melâmîliğin şekil ve kural­lara karşı ortaya koyduğu olumsuz tavrı tasvip etmektedir.Zikir Allah’ın emri olup şeklini Hz. Peygamber tayin etmiş­tir. Bununla birlikte “lâ ilahe illallah” hal­kın. “Allah Allah” havassın, “hû hû” ise ha-vâssü’l-havâssın zikridir yolundaki iddia asılsızdır. Ayrıca halvete girenlere namaz ve oruç yerine bu tür zikirler tavsiye edil­memelidir.tabirinin kullanılma­sı gerektiğini ileri sürmüştür.

Tasavvufî hal ve makamların varlığını kabul etmekle birlikte bu konuyla ilgili bazı terimlerin sûfîler tarafından yanlış kullanıldığını söyleyen İbn Teymiyye, bu sebeple tasavvufî literatürdeki haller ve makamlara dair tasnifleri yanlış bulur. Ona göre sabır, havf, recâ, rızâ, tevekkül, ihlâs, şükür gibi kavramlar dinin aslî un­surlarından olmakla birlikte meselâ ta­savvufî eserlerde yer alan ve üzerinde önemle durulan hüzün böyle değildir. Al­lah ve Resulü hiçbir zaman hüznü emret-memiştir. Allah korkusuna yer vermeden sadece aşk ve muhabbeti öne çıkarmak da bir anlam ifade etmez.Semâ meclislerini “şeytânı” olarak ni­teleyip semâ yapanları Kabe’de ıslık çalıp el çırpan müşriklerle irti-batlandırır. İlk üç nesil zamanında böyle bir uygulama olmadığı gibi ilk dönem sûffleri arasında da bu tür törenlere rastlan­madığını hatırlatır.İbnTeymiyye tasavvu­fî kültürle yakın münasebeti bulunan ka­bir ziyareti, yatırlara saygı, istigâse, teves­sül, şefaat gibi konularda da genellikle sûfîlerden farklı düşünmüş, tekke muhit­lerinde bu konular etrafında oluşan dü­şünce ve uygulamaları bid’at, hatta şirk saymıştır.

İbn Teymiyye. kendi dönemine yakın meşhur şahsiyetlerden biri olan Abdül-kâdir-i Geylânfye müsbet gözle bakmış, onun Fütûhu’1-ğayb adlı eserini şerhet-miştir. Yaşadığı yüzyıldaki mensuplarıyla tartışmalar yapmakla birlikte Ahmed er-Rifâfyi de saygıyla anmış, onun Kur’an ve Sünnet’e aykırı bir tavır sergilemediğini söylemiştir. Yine İHikâdü Ehli’s-sünne ve’1-cemâ’a adlı eserin yazarı ve Adeviyye tarikatının kurucusu Adî b. Müsâfır’i överken ona tâbi olanlara tenkitler yö­neltmiş, tavsiyelerde bulunmuştur.

İbn Teymiyye, kendi zamanına kadar gelen düşünce ekollerine karşı Kitap ve Sünnet çizgisinden ayrıldıkları şeklindeki temel gerekçeye dayanarak başlattığı fik­rî mücadele çerçevesinde, tasavvufa da bir taraftan metot ve muhteva açısından tenkitler yöneltirken diğer taraftan ta­savvuf kaynaklı bazı uygulamaları İslâm’a aykırı görerek bunlarla mücadele etmiş­tir. Fakat kendisi de âyet ve hadislerde vurgulanan zühd ve takva hayatını be­nimsemiş, hatta bunu bizzat yaşamaya gayret etmiştir. İbn Teymiyye’nin tasav­vufî yorumlardaki sübjektifliğe karşı sergilediği keskin tavrı ve bunları bid’at ola­rak nitelemesi, daha aşın fikirlerin orta­ya çıkmasına ve bunlardan kaynaklanan İslâm’ın ruhuna zıt uygulamaların halk arasında daha fazla yayılmasına engel ol­muştur. Onun tasavvufa ve özellikle vah-det-i vücûd anlayışına yaptığı eleştiriler kendisinden sonraki âlimler arasında hayli etkili olmuş, görüşlerini destekleyen eser­ler telif edilmiştir, öte yandan İbn Tey­miyye’nin tasavvufî düşünceye yönelik eleştirilerine de başta Fuşûşü’l-hikem sarihleri olmak üzere kendisinden sonraki bazı sûfîler tarafından cevaplar verilmiştir. (Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İbn Teymiyye maddesi)

HARİCÎLER

Dinî ve siyasî konulardaki aşırı görüşleri ve faaliyetleriyle tanınan fırka.

Haricî, “çıkmak, itaatten ayrılıp isyan etmek” anlamındaki hurûc kökünden “ay­rılan, isyan eden” mânasında bir sıfat olan hâriç kelimesine nisbet ekinin İlâve edilmesiyle meydana gelmiş bir terim olup topluluk ismi için hâriciyye ve havâ-ric kullanılır. Fırkanın adı konusunda çe­şitli görüşler ileri sürülmüştür. Kendile­rine karşı isyan ettikleri yöneticilerle fır­kanın muhalifleri Havâric ismini “insan­lardan, dinden, haktan veya Hz. Ali’den uzaklaşan ve yönetime karşı ayaklanarak cemaatten çıkanlar” anlamında kullan­mışlardır. Meselâ Şehristânfye göre ha­ricî, ümmetin ittifak ettiği meşru bir ha­lifeye baş kaldıran herhangi bir kimsedir [el-Milel, i, 114). Bu baş kaldın Hulefâ-yi Râşidîn'e veya daha sonraki devlet baş­kanlarına karşı olabilir. Yine muhalifleri tarafından Haricîler hakkında kullanıl­mış diğer bir isim de "dinden çıkmış" an­lamında mârikadır. Kendileri ise Havâric ismini, "kâfirlerin arasından çıkarak Al­lah'a ve peygamberine hicret edenler" (krş. en-Nisâ 4/100), "kâfirlerle her türlü bağı koparanlar" anlamında kullanırlar. Hâridler'in beğendikleri ve kendilerini ifade için kullandıkları başka bir isim de "Allah yolunda savaşıp O'nun rızâsı için canlarını ve mallarını satan ve Allah'ın da bunları cennete karşılık satın aldığı kim­seler" anlamındaki (krş. et-Tevbe 9/111) surattır. Hâricîler'e, aralarında bazı grup­lara ayrılmadan önceki dönemde, Sıffîn olayının ardından taraflarca benimsenen hakemlere rızâ göstermeyi reddetmele­rinden dolayı muhakkime, Hz. Ali'den ay­rıldıktan sonra ilk toplandıkları yer olan Harûrâ'ya nisbetle Harûriyye ve burada­ki reisleri Abdullah b. Vehb er-Râsibî*ye izafeten Vehbiyye adlan da verilmiştir.

Hâriciler'in doğuşu, hemen hemen bü­tün tarihçiler tarafından Sıffîn Savaşı'nda hakem meselesinin ortaya çıkışına bağlanmıştır. Buna göre Havâric, hakem tayinini (tahkim) kabul etmesinden dolayı Ali b. Ebû Tâlib'den ayrılanların meyda­na getirdiği bir fırkadır. Fırkanın doğu­şunun böyle bir olaya bağlanması isabet­li gibi görünürse de tahkimden çok önce Hz. Osman'ın hilâfetinin son yıllarında vuku bulan sosyal karışıklıklar sebebiyle müslümanların zihinlerini meşgul eden bazı fikir ve davranışlar göz önünde tu­tulduğu takdirde, Hâricîliğin tahkim ola­yı üzerine birden bire varlık kazanmış bir fırka olmadığı anlaşılır. Esasen Hâricî-ler'in, "Osman'ı hepimiz öldürdük" şek­lindeki sözlerine ve daha o dönemlerden itibaren İhtilâlci unsurların devamı olduk­ları yolundaki iddialarından hareketle menşelerinin Hz. Osman'ın 35 (656) yı­lında şehid edilmesinden önceki zaman­lara kadar götürülmesi daha isabetli olur.

Hz. Osman'ın halife oluşundan itibaren takip ettiği yönetim tarzı, yakınlarına karşı davranışları, Medine'de ve Medine dışında yaşayan ashabın halifeyi kıyasıya tenkit etmesi İslâm toplumunda huzur­suzluklara sebep olmuştur. Asr-ı saâdet'i ve ilk iki halife dönemini gören müslü-manlar o devirlerin disiplinli ve huzurlu ortamını aramaya başlamışlardı. Halife Osman'a karşı çıkanlar valilerinin ida­resinden, Emevî ailesinin taşkınlık ve kabile taassubu dolayısıyla başkalarına tahakküm etmesinden şikâyetçiydiler. Hâricîliğin doğuşuna sebep olarak zikre­dilen şikâyet konuları ve sosyal düzensiz­likler arasında, Hz. Osman'ın belli kişile­re Irak'ta toprak bağışlarında bulunması, önemli valiliklere tayinler yaparken top­lum tarafından sevilmeyen Abdullah b. Âmir, Velîd b. Ukbe ve Abdullah b. Sa'd b. Ebû Şerh gibi yakınlarını tercih etme­si, savaş ganimetlerini dağıtırken sefer­lere katılmayan yakınlarına da pay ayır­ması, Ehl-i Bedr'in paylarını kısması, se­leflerinin aksine bazı cezaların icrasında yavaş davranması veya bunları hiç uygu­lamaması gibi sebepler sayılmaktadır. Doğrudan üçüncü halifenin icraatıyla il­gili olan bu hususlar, her ne kadar kay­naklarda onun şehid edilmesiyle ilgili me­seleler tartışıldığı sırada ileri sürülmek-teyse de ona karşı girişilen hareketlerde sadece bu sebeplerin rol oynadığını söy­lemek güçtür. Aslında o dönemle ilgili şi­kâyetlerin altında yatan asıl etken içti­maî, iktisadî ve siyasî bünyede vuku bu­lan ciddi değişmelerde ve bunlara uyum sağlamada güçlük çeken bedevî zihniye­tinde aranmalıdır. Bedevilerin bu uyum­suzluğu, yönetime karşı güvensizlik ve hayal kırıklığını da beraberinde getirmiş­ti. Öyle ki değişen şartlar onların eski ha­yatlarına göre olumsuz şartlardı ve dü­zeltilmesi gerekliydi. Kayıtsız şartsız çöl hayatından teşkilâtlı bir devlet içinde ya­şamaya geçişin getirdiği sıkıntılar bede-vîler için hissî gerginlikler doğurmuş ve bu gerginlikler sonunda patlama nokta­sına ulaşmıştır. Ayrıca İslâm'ın gelmesiyle eski kültürleri zarar gören yahut orta­dan kalkan kimselerin düşmanlıkları ve müslümanlar arasında ayrılık ve fitne çı­karmaları da huzursuzluk sebepleri ara­sında düşünülmelidir. Nitekim Hz. Os­man'ın şehid edilmesi, "fitne" diye anı­lan siyasî ve içtimaî patlamaların en önemlisi ve İslâm tarihinde zümreleşme faaliyetlerinin başlangıcı olarak görülebi­lir. Bununla birlikte Haricî ayrılmasının bir zümreleşme faaliyeti olarak vücut bulma­sı Sıffîn Savaşı sonrasına rastlar.

37 yılının Safer ayı başında (Temmuz 657) fiilen başlayan Sıffîn Savaşı 10 Safer (28 Temmuz) sabahına kadar bütün şid­detiyle devam etti. Ali b. Ebû Tâlib, ünlü kumandanı Ester vasıtasıyla Muâviye or­dusuna son darbeyi vurmak üzere iken (Müberred, III, 1232; Taberî, 1, 3330) Mı­sır fâtihi Amr b. Âs, Muâviye'nin imdadı­na yetişti ve çarpışmayı durdurarak çö­züm için Allah'ın kitabının hakemliğine başvurulması şeklindeki meşhur önerisi­ni ortaya koydu. Hezimete doğru giden Suriyeliler. Amr'ın tavsiyesiyle büyük Şam mushafını beş mızrağın ucuna bağlaya­rak IrakJılar'ı Allah'ın kitabının hakemli­ğine davet ettiler. Bu hareket, savaştan yorulmuş ve karşısında kendi kabilesin­den olanlara, dindaşına kılıç çekmede te­reddütlere düşmüş bulunan İraklılar üze­rinde Amr'ın beklediği tesiri gösterdi. Hz. Ali tereddüde düşen ordusuna bunun bir tuzak olduğunu, gerçekte Şamlılar'in Al­lah'ın kitabını bir kenara ittiklerini söyle­diyse de etkili olamadı, hatta tehdit bile edildi. Bunun üzerine savaşı durdurup Eşter'i geri çağırmak zorunda kaldı.

Hz. Ömer döneminde çeşitli fetihlere katılan, Hz. Osman ve Ali zamanında va­lilik yapan Eş'as b. Kaystahkîme gidilme­sinde ısrar etti ve Ali'nin karşı çıkmasına rağmen kendisine katılanlarla birlikte Ebû Mûsâ el-Eş'arfyi Iraklılar'm hakemi olarak ilân etti. Muâviye'nin hakemi ise Amr b. Âs idi. Hakemlerin anlaşmayı im­zalaması üzerine Eş'as anlaşma metnini kimseye danışmadan askerler arasında okumaya başladı. Askerlerin pek çoğu ve özellikle Temîm kabilesine mensup olan­lar, "lâ hükme illâ lillâh" (hüküm ancak Al­lah'a aittir) sloganıyla anlaşmaya karşı çık­tılar. Halife Ali'nin bütün açıklamalarına rağmen başlangıçta savaşın durdurula­rak hakeme başvurulması hususunda ıs­rar eden bu kişiler öyle anlaşılıyor ki piş­manlık duymaya başlamıştı. Onlar, sava­şa haklı olarak girdikleri inancını taşıdık­ları halde bu defa bozguna uğramış ve haklılıklarında şüpheye düşmüş bulundukları intibaına kapılmışlardı. Bunun üzerine anlaşmayı bozması ve tövbe ede­rek tahkimi reddetmesi hususunda hali­feyi ikna edemeyince onu terkedip Küfe yakınındaki Harûrâ'ya çekildiler ve böyle­ce ilk Haricî zümreyi oluşturdular.

Hz. Ali Döneminde Hâriciler. Harurâ'da toplanan 12.000 dolayındaki Haricî, Sıffîn'de Hz. AH ordusunun sol kanadına kumanda eden Şebes b. Ribt et-Temîmî'yi askerî kumandan, Abdullah b. Kev-vâ el-Yeşkürryi de namaz kıldırmak üze­re imam seçtiler ve idareyi ellerine aldık­tan sonra bundan böyle İslâmî hususla­rın şûra yoluyla icra edileceğini, biatin Allah'a olduğunu ve iyiliğin emredilip kö­tülüğün yasaklanacağını ilân ettiler. Öte yandan onlarla görüşmek üzere Hz. Ali Abdullah b. Abbas'ı görevlendirdi. İbn Abbas, çeşitli delillerle Hâricîler'i davra­nışlarının yanlışlığı konusunda ikna et­meye çalıştıysa da onlar bu delilleri ken­di kanaatlerine uygun biçimde yorumla­yarak baştan beri ortaya koydukları dar ve katı anlayışlarını sürdürdüler. Bu defa Hz. Ali karargâhlarına kadar bizzat gide­rek imamları İbnü'l-Kevvâ ile ayrılmaları­nın sebepleri ve davranışlarının yanlışlığı hakkında bir görüşme yaptı. Bu görüş­menin sonunda İbnü'l-Kevvâ da dahil ol­mak üzere yaklaşık 6000 kişi, halifenin tahkimden caydığını sanarak onunla bir­likte Kûfe'ye gittilerse de Hz. Ali bundan caymadığını söyleyince geri döndüler. Bu­nun üzerine Hz. Ali yine Abdullah b. Ab­bas'ı gönderdi. İbn Abbas'ın telkinleriyle 2000 kadar Haricî fırkadan ayrıldı. Geri­de kalanlar üstün zekâsı, ileri görüşlülü­ğü, hitabeti ve ibadete düşkünlüğü ile tanınan Abdullah b. Vehb er-Râsibî'yi kendilerine emîr seçtiler {19 Şevval 37/ 30 Mart 658). Küçük gruplar halinde giz­lice Kûfe'den çıkarak Dicle'nin sol kıyısın­da Bağdat ile Vâsıt arasındaki N eh revan kasabasında toplandılar.

Hz. Ali Hâricîler'e bir mektup yazarak meşru bir sebebe dayanmadıklarını, Ki­tap ve Sünnefle amel etmediklerini be­lirttikten sonra kendisine itaat etmeleri­ni ve düşmana karşı savaşmalarını iste­di. Ancak Haricîler bunu kabul etmediler. Hz. Ali. Şamlılar'a karşı savaş hazırlıkla­rına başlamayı tasarlarken gittikçe tu­tumlarını sertleştiren Haricîlerdin sırf ken­di görüşlerini paylaşmadığı için ashaptan Abdullah b. Habbâb b. Eret'i ve hamile karısını öldürmeleri, Osman ve Ali'yi tek­fir etmeyenin kâfir olduğunu ve bu se­beple Öldürülmesi gerektiğini ilân etme­leri, görüşlerine katılmayanlara hayat hakkı tanımamaları üzerine onların üs­tüne yürüdü. Nehrevan'da önce kendile­riyle konuşup şehid edilen müslümanla-rın katillerinin teslim edilmesini istedi; red cevabını alınca da son olarak Kays b. Sa'd b. Ubâde ile Ebû Eyyûb el-Ensârfyi nasihat için gönderdi. Bunun üzerine Hâ-ricîler'in bir kısmı Ferve b. Nevfel el-Eş-caî ile birlikte topluluktan ayrılıp Bende-nîcîn'e gitti. Bu duruma sinirlenen Ha­ricîler savaşı başlattılar; sonuçta Hâricî-ler'in tamamına yakını katledildi (9 Safer 38/17 Temmuz 658).

Daha sonra Şamlılar'a karşı savaşa çık­mak için Küfe yakınlarındaki Nuhayle'de konaklayan Hz. Ali, bir taraftan yanında-kilerden Kûfe'ye gidip hazırlıkyapmalan-nı isterken diğer taraftan Nehrevan'da Abdullah b. Vehb er-Râsibî'den ayrılarak Ebû Eyyûb el-Ensârî'ye sığınan ve ken­dilerine Ehl-i Nuhayle denilen yaklaşık 2000 kişilik bir Haricî topluluğuna hitap edip kendisine katılmalarını İstedi. Bu teklifi kabul edilmeyince çıkan çatışma­da pek çoğu öldürüldü. Öte yandan Hz. Ali'nin Kûfe'ye giden adamları yeniden bir savaşa girişmek konusunda çekimser davranınca halife de şehre girdi. Nehre-van ve Nuhayle savaşları siyasî tarih açı­sından birer büyük zafer sayılırsa da sa­vaştan kaçıp kurtulan Haricîler ve onla­rın gelecek müntesiplerinde bir intikam arzusu doğurdu. Nitekim Hz. Ali, böyle bir intikam duygusuyla Abdurrahman b. Mülcem tarafından hançerlendi ve bu­nun tesiriyle 21 Ramazan 40 (28 Ocak 661) tarihinde vefat etti.

Nehrevan ve Nuhayle'den İtibaren Hz. Ali'nin şehid edilmesine kadar iki yılı aş­kın süre içinde Haricîler zaman zaman kü­çük mahallî isyanlar çıkardılar. Bunların en önemlisi, Nehrevan'dan kurtulup Şeh-rezûr'a kaçan Ebû Meryem es-Sa'dTnin isyanıdır. Ebû Meryem, Arap asıllı altı ki­şi hariç mevâlîden oluşan 400 kişilik kuv­vetiyle Kûfe'ye yaklaşınca halife tarafın­dan itaate çağrılmasına rağmen buna ya-naşmayıp savaşa girmiş, sonuçta mağ­lûp olmuş, adamlarından sadece elli kişi ölümden kurtulup teslim olmuştur (Ra­mazan 38/Şubat 659). Nehrevan savaşı­nın üzerinden henüz bir yıl bile geçme­den Hâricîler'e bu kadar çok sayıda me-vâlînin katılmasına halifenin Kureyş'ten olması şartına gösterilen tepkiler yol aç­mış olmalıdır. Bununla birlikte reislerin hepsi Arap'tır.

Emevîler Döneminde Haricîler. Hz. Ali'­den sonra hilâfeti ele geçiren Muâviye döneminde Hârici isyanlarının ardı arkası kesilmemiştir. Bu ayaklanmalar, özel­likle Hz. Hasan'ın hilâfeti Muâviye'ye tes­lim etmesinden sonra (Rebîülevvel 41/ Temmuz 661) Nehrevan'da Hâricîler'den ayrılan Ferve b. Nevfel'in hareketiyle kı­zıştı. Kûfe'deki bu isyan Muâviye'nin sert tedbirleriyle hemen bastırılmışsa da Hâ-ricîler'İn intikam duyguları bir türlü yok edilememiştir. Nitekim Hâriciler, Muâvi­ye ile yine Küfe dolaylarındaki Nuhayle'­de üçüncü defa karşılaştılar (Cemâziye-levvel 4I/Eylül 661). Mugire b. Şu'be'nin Küfe valiliğine tayininden sonra ise Fer­ve b. Nevfel'in ölümüyle sonuçlanan yeni bir ayaklanma oldu. Ancak isyanların Mu­âviye tarafından çok şiddetli bir şekilde bastırıldığını gören Hâriciler, Nehrevan'­da ölen Abdullah b. Vehb er-Râsibî'den beri ilk defa şûra yoluyla kendilerine bir halife seçerek Müstevrid b. Ullefe et-Tey-mYye biat ettiler (Cemâziyelâhir 42/Ey-lül 662) ve 43 (663) yılında yeni bir ayak­lanmaya karar verdiler. Bu toplantıyı ha­ber alan Vali Mugire b. Şu'be yakalayabil-diklerini hapse attırdı, Kûfeliler'den ve Şia'dan teşkil ettiği bir ordu ile diğerleri­nin üzerine yürüdü. Müstevrid'in de ha­yatını kaybettiği bu savaştan çok az sayı­da Haricî kurtulabildi. Küfe Hâricîleri'nin Müstevrid'den sonra yeni bir halife seç­meleri ve ikinci bir isyana teşebbüsleri, Mugire'nin ölümünden ve hapisten çı­kan Hâricîler'in Hayyân b. Zabyân'a biat etmelerinin ardından 58 (677) yılı sonun­da vuku buldu. Ancak bu ayaklanma da yeni Küfe valisi İbn Ümmü'l-Hakem'in sert tedbirleriyle 59 (678) yılı başında bastırıldı ve Küfe yakınlarındaki Bânik-yâ'da Hâricîler'in hemen hemen hepsi öl­dürüldü. Bu yenilgi bir bakıma Küfe Hâ-ricîliği'nin sonu olmuştur.

Basra Hâricîliği, Nehrevan'dan kurtu­lan Mis'ar b. Fedekî et-Temîmî tarafın­dan kuruldu. Buradaki ilk Haricî hareke­ti. 41 (661} yılında müslüman bir toplulu­ğun Basra civarında öldürülmesiyle baş­ladı. Ziyâd b. Ebîh'in 45'te (665) Basra valiliğine tayini ve 51 (671) yılında Küfe valiliğinin de kendi uhdesine verilmesiyle Hâricîlik için yeni bir dönem başlamış ol­du. Ziyâd. Hâricîler'in kıyamına fırsat ta­nımayacak derecede sert bir yönetim kurdu. Onun ölümünden (53/673) iki yıl sonra Basra valiliğine getirilen oğlu Ubey-dullah sertlik hususunda babasını geride bıraktı. Ubeydullah. Hâricîler'i en küçük davranışlarını bahane ederek hapse attı­rır veya kadın erkek ayırımı yapmadan el ve ayaklarını kestirerek sokağa bıraktınrdı. Kaynaklarda, bu iki vali dönemin­deki uygulamalarla ilgili olarak Haricîler lehine oldukça zengin bilgiler mevcuttur. Bu çok sert yönetimlere rağmen İsyan­larından vazgeçmeyen Haricîler, Urve b. Üdeyye'nin dahil olduğu bir cemaatin öl­dürülmesinden sonra kardeşi Ebû Bilâl Mirdâs b. Üdeyye'nin etrafında toplana­rak faaliyetlerini çete savaşları şeklinde sürdürmelerine rağmen Ubeydullah ta­rafından yakalanıp hapsedilmekten kur­tulamadılar. Ebû Bilâl hapisten kurtulur kurtulmaz Basra'dan ayrıldı ve kendisine bağlı kırk kişilik bir süvari birliğiyle Ah-vaz'a geldi. Fakat Vali Ubeydullah. üzerle­rine İbn Hısn et-Temîmî kumandasında bir kuvvet şevketti. Bunlar. Ebû Bilâl'in çatışmak istemediklerini söylemesine rağmen saldırıya geçince Haricîler tara­fından Âsik'te bozguna uğratıldılar. Ubey­dullah bu defa Ebû Bilâl üzerine 3000 ki­şilik bir ordu şevketti. Ebû Bilâl'i ve arka­daşlarını caminin içinde kılıçtan geçirdi. Zühdü, takvası ve cesaretiyle muhalifle­rinin bile takdirini kazanmış olan Ebû Bi­lâl'ın öldürülmesi değişik zümrelerce bü­yük bir üzüntü ile karşılandı.

Muâviye'nin ölümünden sonra (Receb 60/Nisan 680) yerine geçen oğlu Yezîd devri de Haricîler için huzurlu bir dönem olmamıştır. Ubeydullah b. Ziyâd'ın şid­det yönetimi sonucunda Basra kısmen boşalmıştı. Ayrıca Yezîd devrinde başla­yan iç huzursuzluk, Hz. Hüseyin'in Ker-belâ'da şehid edilmesinin ardından Ab­dullah b. Zübeyr'in hilâfet davası ve bu uğurdaki silâhlı mücâdelesi, 63 (682) yı­lında Medineliler'in isyan teşebbüsü, Ye-zîd'in kumandanı Müslim b. Ukbe'nin Me­dine'ye saldırması (63/683) ve arkasın­dan Kabe'nin yakılması (3 Rebîülevvel 64/31 Ekim 683) huzursuzluğu arttırdı. Haricî hareketi de Kabe'nin yakılmasın­dan on bir gün sonra ölen Yezîd'in arka­sından alabildiğine genişleyerek önem kazandı. Ziyâd ve Ubeydullah'in şiddetli baskılan üzerine Haricîler, liderleri Nâfi' b. Ezrak'ın teklifiyle bir ara Abdullah b. Zübeyr'in hilâfet davasına yardımcı oldu­lar ve onun safında Şamlılar'a karşı sa­vaştılar. Ancak Yezîd'in ölümünden son­ra kanaatlerini tam olarak bilmedikleri birine yardım etmenin doğru olup olma­yacağını tartışmaya başladılar. Nihayet İbn Zübeyr'e gidip Allah'ın kitabı ve Re­sulünün sünnetiyle amel eden Ebû Bekir ve Ömer hakkındaki kanaatini, selefleri­nin yolundan ayrıldığını ileri sürdükleri Osman b. Affân ile Allah'ın işinde insan­ların hakemliğine başvurduğunu söyledikleri Ali b. Ebû Tâlib'le ilgili düşünce­sini, Hz. Ebû Bekir'in seçilmesi sırasında âdil bir imam olan Hz. Ali'ye biat ettikle­ri halde daha sonra bundan dönen, Hz. Âişe'yi de kandırarak savaşa sokan ba­bası Zübeyr b. Avvâm ile Talha b. Ubey­dullah hakkındaki görüşünü sordular. Abdullah b. Zübeyr, bu sahâbîlerin hep­sini hayırla anarak onların kanaatine işti­rak etmeyince Haricîler kendisinden ay­rıldılar. Nâfi1 b. Ezrak, Abdullah b. Saf-fâr, Abdullah b. İbâz, Hanzale b. Beyhes Basra'ya: Ebû Tâlût, Necde b. Âmir, Ebû Füdeyk, Atıyye b. Esved Yemâme'ye git­tiler. Bu sırada sayıları 10.000 civarında idi. Ebû Tâlût, Necde b. Âmir ve Ebû Fü­deyk 62-72 (681 -691) yıllan arasında Ye-mâme, Hadramut, Yemen ve Tâif'i zap-tettiler. Yemâme ve Bahreyn'de güçle­nen Necde b. Âmir'e bağlı olan Necedât fırkası, Mus'ab b. Zübeyr'in 66 (685-86) yılında sevkettiği ordu karşısında tutu-namayarak San'a'ya geçti. Burada hâki­miyet sağlayacakları esnada aralarında çıkan anlaşmazlık sebebiyle liderlerini öl­dürdüler (72/691); ardından da Haccâc b. Yûsuf es-SekafTnin gönderdiği ordu ta­rafından tamamen yok edildiler.

Aslında bu dönem Hâricîler'in kısmen idari, ağırlıklı olarak da dinî mahiyette birtakım ihtilâflara düşerek bölünmeye hazır olduklarının izlerini taşır. Şöyle ki, İbn Ziyâd'ın Basra'da hapsettiği 400 ka­dar Haricî, şehirdeki kabileler arası sava­şın doğurduğu karışıklıktan faydalana­rak hapishaneden kaçtılar ve o sırada İbn Zübeyr'i terkedip Basra'ya gelen diğer Hâricîler'e katıldılar. Nâfi' b. Ezrak'ın et­rafında toplanan ve Ezârika diye anılan başka bir Haricî topluluğu da Allah yo­lunda hurûc edilmesini isteyerek Ahvaz'a gitti (Şevval 64/Mayıs684). Bu hurûc ola­yını uygun görmeyen Abdullah b. Saffâr, Abdullah b. İbâz ve taraftarları Basra'da kaldılar. Bunun üzerine Nâfi'. kendileriy­le gelmeyip Basra'da kaldıkları için "ka-ade" (oturanlar) adını verdiği bu toplulu­ğun Allah'ın ve peygamberinin düşmanı olduğunu ilân etti; mensuplarıyla birlik­te ayaklanarak bir süre Kirman, Fars ve diğer doğu İllerinde hâkimiyeti ele geçir­di. Fakat önce Mühelleb b. Ebû Sufre. ardından Haccâc b. Yûsuf'un sert ted­birleri sonucu Nâfi' (64/684 veya 65/685) ve fırkanın en önemli adamlarından Ka­tan b. Fücâe'nin (78/697 veya 79/698) öl­dürülmesiyle bu zümre de tamamen ber­taraf edildi. Bu arada Musul'da Sufriy-ye'ye mensup Salih b. Müserrih isyan ede­rek bölgede siyasî hâkimiyet kurmaya teşebbüs etti ve Haccâc tarafından gön­derilen kuvvetleri yenilgiye uğrattı; an­cak sonunda Küfe ordusuna mağlûp ola­rak öldürüldü (76/695). Hâriciler, bu defa Şebîb b. Yezîd eş-Şeybânî'nin liderliğinde Mardin ile Nusaybin arasındaki Yukarı Dicle bölgesine yerleşerek Küfe ve civarı­na baskınlar düzenlediler. Üzerlerine otu­za yakın kuvvet sevkeden Haccâc'm or­dularını birçok defa yenen, hatta bir ara Kûfe'ye de giren Şebîb de Haccâc'm sal­dırıları yüzünden 77 (696) yılı sonlarında Kirman dağlarına kaçmaya çalışırken Ah-vaz'da Düceyl suyuna düşüp boğuldu.

Haricîler Emevîler'in son dönemlerin­de, öncekiler kadar tehlikeli olmamakla beraber hanedanın zayıflamasına para­lel olarak isyanlarını yaygınlaştırdılar ve çeşitli bölgelerde çevreye korku salmaya devam ettiler. Ömer b. Abdülazîz devrin­de Küfe yakınındaki Cûha'da seksen ki­şiyle isyan eden Şevzeb adlı bir Haricî, II. Yezîd zamanında çoğu Benî Rebîa'dan olan kuvvetleriyle hükümet güçlerine ga­lip geldiyse de halifenin kardeşi Mesle-me b. Abdülmelik'in gönderdiği Saîd b. Amr el-Haraşî kumandasındaki ordu ta­rafından 101 (720) yılında ortadan kaldı­rıldı. II. Mervân döneminde Dahhâk b. Kays liderliğinde gelişen Sufriyye, Hişâm b. Abdülmelik'in oğlu Süleyman'ın da ka­tılmasıyla Emevîler için büyük bir tehlike oluşturdu. Mervân'ın Irak valiliğinden az­lettiği Abdullah b. Ömer b. Abdülazîz'in iştirakiyle daha da güçlenen Dahhâk, 127 (744) yılında sayısı 100.000'i aşan men­supları ile Küfe'de etkinlik kazandı. Önce Musul'a, ardından Nusaybin'e yürüdü. Nihayet Abdullah b. Mervân"ın ordusu ta­rafından Mardin yakınlarında mağlûp edilerek öldürüldü (128/745). Emevîler devrinin sonlarında ortaya çıkan Tâlibül-hak lakabıyla meşhur Abdullah b. Yahya el-Kindî ve Ebû Hamza eş-Şârî'nin Had­ramut ve Yemen'de gelişen, Mekke ve Medine'ye de sıçrayan isyanları da 130'-da (748) Emevî ordusu tarafından bastı­rıldı.

Emevîler devrinde Kuzey Afrika'da baş­langıcı 102 (720) yılına dayanan Haricî is­yanları yirmi yıl sonra umumi bir geliş­me gösterdi. Matgara kabilesi reisi Mey-sere adlı Kayrevanlı bir kişinin başlattığı isyan hareketi Fas'ta süratle gelişti. İs­yancılara katılan büyük kabileler şehirle­ri tahrip ederek yağmaladılar, üzerlerine gönderilen devlet kuvvetlerini mağlûp et­tiler. Bu isyan Mağrib'in hemen her ta­rafında hissedilir hale geldi. Meysere'nin ölümünden sonra Zenâte kabilesinden Hâlid b. Hamîd. Emevî Valisi Külsûm b. İyâz'a karşı Haricî mücadelesini sürdür­dü, valiyi öldürünce şöhreti daha da art­tı. Ebû Kurre ei-Magilî'nin liderliğinde devam ettirilen Haricî Berberi isyanları Emevîler'in son yıllarında gönderilen güç­lerle de bastır damadı.

Abbasîler Döneminde Haricîler. Bu dö­nem Haricîler açısından pek hareketli de­ğildir. Gerçi Abbâsîler'in ilk yıllarında Ezâ-rika, Sufriyye, Necedât gibi bazı kollar özellikle İrak ve dolayları ile Kuzey Afri­ka'da birtakım isyan hareketlerine baş­vurmuşlardır. Ancak bunlar devlet kuv­vetlerince hemen bastırılmıştır. Halife Mehdî-Billâh zamanında Horasan'da or­taya çıkan Yûsuf b. İbrahim el-Berm adlı Haricî Abbâsîler'e isyan edince (160/777) halife, o sırada Yahya eş-Şâri adlı Haricî'-nin liderliğindeki isyancılarla savaşan Si-cistan Valisi Yezîd b. Mezyed eş-Şeybânî'-yi Yûsuf'un üzerine gönderdi. Daha önce Bûşenc, Merverrûz ve Cürcân'ı ele geçi­ren Yûsuf Yezîd'in kuvvetleri karşısında mağlûp oldu. yakalanarak halifeye gön­derildi ve öldürüldü. Aynı yıl el-Cezîre ve Şam'ın kuzeyinde isyan edip Kınnesrîn ve Halep civarını hâkimiyeti altına alan Ab-düsselâm b. Hâşim el-Yeşkürî. Abbâsî­ler'in iki yıl süren mücadeleleri sonunda öldürülerek isyan bastırıldı. Yine Mehdî-Billâh devrinde Musul'da ayaklanan ve nüfuzunu el-Cezîre'nin geniş bir bölgesi­ne yayan Yâsîn el-Mevsılî et-Temîmî, Mu-hammed b. Ferruh ve Herseme b. A'yen kumandasındaki kuvvetler karşısında ye­nilgiye uğradı. Abbasî halifelerinin takip ettiği malî siyaseti beğenmeyen Musul ahalisinin desteklediği Hamza b. Mâlik el-Huzâînin isyanı da liderlerinin öldürül­mesiyle sona erdi. Hârûnürreşîd döne­minde Velîd b. Tarif eş-Şeybânî el-Cezîre bölgesinde isyan etti (178/794-95); önce­leri bazı başarılar elde ettiyse de Yezîd b. Mezyed eş-Şeybânî kumandasındaki bir­lik karşısında yenildi (179/795-96). Aynı yıl Kirman'da Hamza b. Abdullah eş-Şâ-rî idaresinde isyan eden Haricîler önce Herat'ı. ardından Sîstan'ı ele geçirdiler (185/801).

Öte yandan Abbâsîler'in kuruluş yılla­rında Berberilerin toplu olarak katılması ile güçlenen Haricîler Kuzey Afrika'da çe­şitli isyanlar çıkardılar. 141 (758) yılında ayaklanan Verfecûme kabilesi Kayrevan'ı işgal ederek burada üç yıl hâkimiyet sür­dü. Hevvâre ve Zenâte kabileleri de Trab­lus, Miknâse ve Sicilmâse bölgelerini istilâ ettiler. Hâricîler'in İbâzıyye koluna men­sup olan Benî Rüstem, Tâhert'te Rüstemîler Devleti'ni kurmaya muvaffak oldu. Abbasî Halifesi Mansûr'un İfrîkıye (Tu­nus) valisi Muhammed b. Eş'as el-Huzâî isyanları bastırma konusunda Önemli bir başarı gösteremedi. Daha sonraki Abba­sî valileri de Hâricîler'le mücadeleyi sür­dürdüler. Nihayet Yezîd b. Hatim Rüste-mîler'i zayıf düşürüp bölmeyi başardı. Sonraki devirlerde, Fâtımîler tarafından ortadan kaldırılacak olan Tâhert'teki Rüs-temîler ile Sicilmâse ve civarındaki Sufrî Midrârîler dışında Haricî hareketi görül­memektedir. Fâtımîler'den Kâim-Biem-rillâh devrinde Kuzey Afrika'daki en önem­li İsyan, Tunus ve Kayrevan'ı işgal eden ve Fâtımîler'i kuruluş dönemlerinde uzun süre uğraştırıp ancak Mansûr-Billâh dev­rinde bastırılabilen Ebû Yezîd en-Nükkâ-rfnin ayaklanmasıdır. İbâzıyye dışındaki Haricî fırkalarının Abbasîler döneminde hemen hiçbir ciddi tehlike teşkil etmedi­ği söylenebilir. İbâzıyye ise Basra, Yemen, Hadramut, Umman, Kuzey Afrika ve Mağ-rib'de hâlâ varlığını sürdüren tek Haricî fırkası olma özelliğini taşır.

Haricîler in Görüşleri. İbâzıyye dışındaki Haricîler itikadı alanda tam bir sistem ortaya koyamamışlardır. Bununla birlik­te Muhakkime-i Olâ diye anılan ilk dönem Hâricîler'i, Sıffîn'den itibaren yaklaşık yir­mi yıl süreyle hemen hemen ortak bir gö­rüş etrafında birleşmişlerdir. 1. Yezîd'in ölümünden sonra Ezârika, Necedât. Suf­riyye, Beyhesiyye ve Acâride gibi kollara ayrılan Hâricîler'in görüşleri artık bu kol­ların, özellikle de reislerinin isimleriyle temsil edilmiştir. Bu bakımdan en geç 64 (683) yılından itibaren Haricî ismi tek başına siyasî ve askerî alanda kullanı-labilirse de fırkanın akaidle ilgili görüş­lerinin reislerin isimleriyle birlikte orta­ya konması daha isabetli görünmekte­dir. İlk Haricîler ve diğerleri için esas olan nokta, İslâm ümmetinin Kur'an'a dayan­dırılması hususundaki ısrardır. Onlara göre Kur'ân-ı Kerîm kesin bir kanun olup te'vil veya tefsire İhtiyaç göstermeksizin lafzı hüviyetiyle değişmez bir şekilde hem İtikadî hem de amelî hayat için yegâne nizamdır. Bu anlayış, yanlış yola sapma­dan İslâm'ı yaşamayı ve adaleti gerçek­leştirmeyi gerektirir. Adaletin gerçekle­şebilmesi için bütün işlerin Allah'ın emir ve yasaklarına uygun olarak yürütülmesi şarttır; çünkü hüküm ancak Allah'ındır. Buna göre Hâricîler'in görüşlerinin hare­ket noktası, devletin en önemli niteliği olan adalet ilkesiyle Allah'ın hükmünün gerçekleştirilmesinden birinci derecede sorumlu makam olması açısından hilâ­fet meselesidir. Halifelik âdil, âlim ve zâ-hid olması şartıyla hür yahut köle her müslümanın hakkıdır; diğer mezheple­rin ileri sürdükleri Kureşî. Hâşimî, Emevî yahut Arap olma gibi şartlar geçerli de­ğildir. Halife, müslümanlar arasında ya­pılan hür seçimle iş başına getirilir; doğ­ru yoldan ayrıldığı zaman da azledilir ve öldürülür. Koruyucu çevresi az olacağı ve azledilmesi gerektiğinde güçlü bir dire­niş gösteremeyeceği için Arap olmayan kimsenin halifeliği tercih edilir. Önceleri müslüman ve hür olan her Arap'ın hilâ­fete lâyık olduğu düşüncesinden hare­ket eden Haricîler, daha sonra Araplar dışındaki müslüman grupların kendileri­ne katılması ile fikir değiştirdiler. Hârici­ler, bu görüşleriyle hürriyetçi demokra­sinin ve gelişen olaylara göre süratli de­ğişmenin temsilcileri olarak görülmek­tedir. Hz. Ebû Bekir ile Ömer'in hilâfetle­rinin tamamını, Osman'ın ilk altı yılını ve Ali'nin tahkime kadarki halifeliğini meş­ru sayıp Hz. Osman'ın ikinci altı yıllık hali­felik döneminden itibaren vuku bulan olayları, siyasî ve idarî karışıklıkları ve Os­man'ın bu dönemdeki icraatını adaletsiz­lik şeklinde değerlendirmeleri hemen bü­tün Hâricîler'in ittifak ettiği hususlardır. Bu anlamda Haricîler devlet adamlarının yetkilerini, hüküm verme salâhiyetlerini reddederek devlet kurumuna karşı be-devî tepkisini ve bir tür anarşizmi dile ge­tirmişlerdir. Esasen kabile toplumunda bütün değerler kabile içinde oluşur ve kabile dışında hiçbir değer kabul edilmez. Geniş ölçüde bedevilerden teşekkül eden Haricîler de bir kabile gibi idrak ettikleri kendi topluluklarının dışında kalan her­kesi düşman görmüşlerdir. Bir başka de­yişle Haricîler fiilî hayatta insanları ve top­lulukları, şeriatı bilen ve uygulayan ile şe­riatı bilmeyen veya uygulamayanlar şek­linde ikiye ayırmışlardır. Dolayısıyla onla­ra göre doğru yoldan sapan ve Allah'ın hükmünü uygulamayan imamı sırf bun­dan dolayı gayri meşru ilân edip ona kar­şı çıkmak gerekir. Bu esasa dayalı olarak Allah'a itaat eden ve kendisi de itaata lâ­yık olan ilim ve zühd sahibi her mümin, siyahî bir köle de olsa cemaatin seçimi ve bunun vazgeçilmez şartı olan biatla imam olabilir.

Haricîler için devletin en önemli vasfı adalet olduğundan imamın ilk işi, iyili­ği emretme ve kötülükten uzaklaştırma (emir bi'1-ma'rûf nehiy ani'l-münker) prensi­bini uygulamaktır. Aslında bu prensip her müminin vazgeçilmez görevidir. Ahlâkî endişenin doğurduğu bu görevi yerine getirme hususunda Hâricîler'in son de­rece sert oldukları hemen hemen bütün ilk dönem kaynaklarında belirtilmiştir. Meselâ Abdullah b. Habbâb b. Eret gibi seçkin bir sahâbîyi hunharca katletme­leri, buna karşılık. "Peygamberinizin ema­netini koruyunuz" diyerek hıristiyanlara ve Hâricîler'in kötülüklerinden korunmak için "müşrik gibi görünen" Vâsıl b. Atâ ve arkadaşlarına arka çıkmaları hep bu ters bedevî anlayış ve dar görüşlülüğün örnekleridir (Müberred, 111, 1078-1079, 1134-1135).

Akide ve amelden oluşan dinin emirle­rini yerine getirmeyen ve yasaklarından kaçınmayan kimseler Hâricîler'e göre kâ­fir kabul edilir. Öyle anlaşılıyor ki Haricî­ler, kabile zihniyetinin tesiriyle İslâm'ın getirdiği ferdî sorumluluğu anlayama­mış ve günahla küfür arasındaki farkı tes-bit edememiştir. Hâricîier'ce imanla İs­lâm ayrılmaz bir bütün olarak eş anlamda kullanılmış, Ehl-i sünnet'in aksine amel­lerin ihmal edilmesinden dolayı imandan çıkılacağı görüşü benimsenmiştir. Aslın­da Hâriciler, büyük günah işleyenin iman­dan çıkması ve İslâm topluluğunun dışı­na atılması konusunu doğrudan doğruya "lâ hükme illâ lillâh" ilkesine bağlamak­tadırlar. Çünkü onlara göre büyük günah işleyen kişi, bu tutumuyla Allah'ın yasak kıldığı şeyi helâl saydığından mümin de­ğildir ve cehennemde ebedî kalacaktır. Hatta bu anlayışı daha da ileri götürerek Hârici olmayan herkesi düşman ve kâfir kabul etmişler, buna bağlı olarak kendi­lerinin dışındaki müslümanların kadın­larını ve çocuklarını da esir almış veya öl­dürmüşlerdir. "İsti'râz" adı verilen bu öl­dürme zihniyeti, muhtelif Hârici kolları tarafından sonraki devirlerde oldukça yu­muşatılmıştır.

Hâricîler'in ahlâkî davranışlarının iki ana temeli takva ve şecaattir. İbadetlere devam, dünyadan uzaklaşma, sürekli Kur'an okuma, özendirici ve sakındırın naslara titizlikle uyma onların en önemli özellikleri olarak görülmektedir. Abdul­lah b. Abbas, Hz. Ali tarafından Hâricî­ler'e gönderildiğinde onların alınlarının çokça secde etmekten dolayı zedelenmiş, secde esnasında yere temas eden diz ve dirseklerinin nasır tutmuş olduğunu gör­müştü. Kaynaklarda Hâricîler'in zühd ve takvâsıyla İlgili birçok örnek yer almak­tadır. İslâm fırkaları içinde cesaret, sıkın­tıya tahammül, İnancı uğruna fedakârlık ve mücadeleden yılmamak gibi erdem­lerde Haricîler başta gelmektedir.

Haricî Fırkaları. Hâriciler kendi arala­rında çeşitli fırkalara ayrıldıkları gibi bu fırkalar da tâli kollara bölünmüştür. İs­lâm mezhepleri tarihiyle ilgili kaynaklar­da farklı sınıflandırmalar görülmekle bir­likte ana Haricî fırkalarını şu başlıklar al­tında incelemek mümkündür: 1. Muhak-kime-i Ûlâ. Sıffîn Savaşı sonunda tahkim hadisesi ortaya çıktığı zaman Harûrâ'da toplanan, bu sebeple Harûriyye diye de anılan, başlarında Abdullah b. Kevvâ, Ab­dullah b. Vehb er-Râsibî, Attâb b. A'ver, Urve b. Cerîr, Hurküs b. Züheyr ve Yezîd b. Ebû Âsim gibi liderlerin bulunduğu bu fırka, hilâfetin Kureyş'e aidiyetini redde­derek Hz. Ali'yi önce hatalı, daha sonra kâfir kabul etmiş, Osman b. Affân ile Ce-mel Vak'asfna ve Sıffîn Savaşı'na katılan­lara dil uzatmıştır. 2. Ezârika. Nâfi' b. Ez-rak'a nisbet edilen ve Hz. Ali, Osman, Tal-ha. Zübeyr. Âİşe ile Cemel ve Siffîn'e ka­tılanların kâfir ve ebedî cehennemlik ol­duğunu ileri süren, kendilerinin bulun­duğu yere hicret etmeyen Hâricîler'i (ka-ade) tekfir eden, takıyyeyi reddeden dev­rinin en güçlü fırkasıdır. 3. Necedât. Nec-de b. Âmir el-Hanefî liderliğinde Ezâri-ka'ya iltihak edecekken Nâfi' b. Ezrak'ın. Hârici olup hicret etmeyenleri kâfir say­ması üzerine bundan vazgeçen, içtihadı konularda bilgisizlikleri sebebiyle yanlış işler yapanları mazur kabul ettiği için Âziriyye diye de anılan bu fırka Atıyye b. Esved'e uyan Ataviyye, Ebû Füdeyk'e tâ­bi olan Füdeykiyye ve kaynaklarda adı be­lirtilmeyen bir grupla birlikte üç tâli kola ayrılmıştır. 4. Sufriyye. Zİyâd b. Asfar veya Abdullah b. Asfar et-Temîmî'ye nis­bet edilen, günah işleyenleri müşrik ka­bul etmekle birlikte muhaliflerin kadın ve çocuklarını öldürmeyi caiz görmeyen bu fırka da isimleri kaynaklarda zikredil­meyen üç tâli kola ayrılmıştır. S. Acâride. Abdülkerîm b. Acred'in bağlılarından olu­şan bu fırka, kâfirlerin çocukları hakkın­da bulûğ çağına gelip İslâm'ı kabul veya reddettikleri sabit olmadan hüküm veri­lemeyeceğini, Hâricîler'in bulunduğu ye­re hicret etmenin farz değil fazilet oldu­ğunu, hicret etmeyenlerin büyük günah işlemedikleri sürece mümin sayılması ge­rektiğini ileri sürmüştür. Çoğunluğunu Horasanlıların teşkil ettiği Acâride, Mey-mûniyye, Halefiyye, Hamziyye. Şuaybiy-ye, Hâzimİyye, Ma'lûmiyye. Mechûliyye, Saltiyye ve Etrâfıyye gibi tâli kollara ayrıl­mıştır. 6. Seâlibe (Seâlibiyye). Sa'lebe b. Mişkân veya Sa'lebe b. Âmir'e nisbetle anılan fırka, Acâride ile aynı görüşte iken kâfirlerin çocukları yanında müminlerin çocuklarına da bulûğ çağına erişinceye, İslâm'a çağırılıncaya, iman veya inkâr et­tikleri sabit oluncaya kadar sevgi ya da düşmanlık beslemenin veya onlarla ilgiyi kesmenin doğru olmayacağını kabul ede­rek bu fırkadan ayrılmıştır. Ma'bediyye, Ahnesiyye, Şeybâniyye, Ruşeydiyye, Mük-remiyye. Bid'ıyye, Ziyâdiyye ve adı zik­redilmeyen diğer bir fırka Seâlibe'nin tâli kollandır. 7. Beyhesiyye. Ebû Bey-hes Heysam b. Câbir'e nisbetle bu adı alan fırkaya göre iman ilim, ikrar ve amelden meydana gelir. Dolayısıyla bir kimse Allah'ı, peygamberlerini, Hz. Mu-hammed'in tebligatını bilip ikrar etme­dikçe, ayrıca ilâhî emir ve yasakları yerine getirmedikçe müslüman sayılmaz. Bey-hesiyye'nin bünyesinde Avniyye yahut Av-fiyye, Şebîb en-Necrânî'ye nisbet edilen Ashâbü's-suâl, Kûfeli Hakem b. Mervân'a bağlanan Ashâbü't-tefsîr gibi tâli kollar ortaya çıkmıştır. 8. İbâzıyye. Abdullah b. İbâz'a nisbet edilen bu fırka, büyük gü­nah işleyenleri sadece nimete karşı nan­körlük anlamında kâfir sayar; muhalif müslüman grupların yaşadığı topraklan İslâm ülkesi kabul ederek onlarla evlen­meyi ve miras intikalini meşru görür. İbâ­zıyye, Hâricîliğin en ılımlı ve günümüze kadar ulaşan tek koludur. Hârisiyye. Ta-rîfiyye, Yezîdiyye, Hafsıyye, Dahhâkiyye, Sekkâkiyye, Halefiyye. Ömeriyye, Nefâsiy-ye (Neffâsiye), Fersiyye ve Nükkâriyye gibi tâli kollara ayrılmıştır (geniş bilgi için bk MUHAKKİME-i ÛLÂ; EZÂRİKA)

Ebü'l-Hüseyin adlı bir kişiye nisbet edi­len, kendilerine uyanların günahlarının af­fedileceğini savunan, muhalif günahkâr­ları ise müşrik sayan Hüseyniyye (Eşarî, s. 119), İbnAzre adlı şahsa bağlananların teşkil ettiği Azriyye ile (Malatî, s. 178) Ümmü Necrân adlı kadının Basra'ya yer­leşmesinden sonra iki erkekle evlendiği ortaya çıkınca onun hareketini tasvip edenlerin oluşturduğu Necrâniyye (a.e., s 179) yukarıda belirtilen aslî fırkaların kapsamına girmemektedir. Kebîre işle­yenlerin ebedî cehennemlik oldukları dü­şüncesinden dolayı Hâricîlik bünyesinde­ki bir kısım fırkalar da Vaîdiyye adıyla anılmaktadır.

Herhangi bir mezhep yahut düşünce sisteminin doğru olarak anlaşılması ve yorumlanabilmesi, büyük ölçüde men­suplarının sosyal ve kültürel seviyeleri­nin tesbitine bağlıdır. Çoğunluğu bedevî Arap kabilelerinden oluşan, dinî düşün­celerini kabile taassubunun etkisi altın­da ve genellikle sertlik temayülü içinde nasların zahirine dayandıran Haricîler, muhalifleri bir yana kendi fırkaları ara­sında da birlik sağlayamamış ve birbirle­rini tekfire yönelmişlerdir. Başlangıçtan beri düşüncelerini tarafsız şekilde orta­ya koyan âlimlere göre aşın grupları bir yana Haricîler dalâlette kalmış, fakat küf­re girmemiş bir topluluktur. Nitekim Hz. Ali, mensuplarına kendisinden sonra Hâ-ricîler'le savaşmamalarını, zira hakkı ara­yıp bulmak isterken ona ulaşamayanların bâtılı arayıp buna ulaşanlar gibi olmadı­ğını söylemiştir (Ahmed Emîn, s. 263}. Bu ifadenin ilk kısmında Haricîler, ikin­cisinde ise Muâviye b. Ebû Süfyân ve ta­raftarları kastedilmiştir. Hâricîler'in aşın {gâlî} grupları ise bu hükmün dışında mü­talaa edilmiş ve her aşırı fırka iddiasına göre değerlendirilmiştir. Meselâ Yûsuf sûresini bir aşk hikâyesi olduğu gerekçe­siyle Kur'ân-ı Kerîm'den saymayan Acâ-ride'nin bir grubu, Allah'ın Acemler'den Hz. Muhammed'in şeriatını iptal edecek bir nebî göndereceğini iddia eden Yezî-diyye, kız torunlarla erkek ve kız kardeş­lerin torunlarının haramlığının Kur'an'da yer almadığını ileri sürerek bunlarla ev­lenmeyi helâl sayan Meymûniyye gibi fır­kalar gâliyyeden olmaları sebebiyle (DM, XIII, 336| İslâm dışı fırkalar olarak kabul edilmiştir.

Çeşitli Haricî liderleri ve gruplarının yöneticilerin sert tepki ve uygulamaları­na, hatta zulümlerine mâruz kaldığı bi­linmektedir. Ancak genellikle Haricîler, ibadet türünden dinî vecîbelerini eksik­siz olarak yerine getirmeye çalışmakla beraber sert tabiatlı, kendilerine men­sup bulunmayan müslüman gruplara kar­şı merhametsiz olmakla nitelendirilmiş­tir. Bu sebeple Haricî ruhu haşin, âsi ve çevresine uyum sağlamayan bir insan ti­pinin simgesi olarak telakki edilmiştir.

Literatür. Haricî ileri gelenlerinin daha ziyade "makale" türünde yazdıkları yazı­lar günümüze ulaşmadığından onlarla il­gili bilgiler daha çok umumi tarihler, bel­de tarihleri ve ilimler tarihiyle ilgili eser­ler, kelâm ve mezhepler tarihi kitapları, edebiyat tarihleri ve konuyla ilgili monog­rafilerden elde edilebilmektedir. Krono­lojik sıraya göre Ya'kübî'nin Târih, Be-lâzürî'nin Ensâbü'l-eşrâf, Dîneverî'nin el-Ahbârü't-tıvâl, Taberînin Târihu'I-ümem ve'1-mülûk, Mes'ûdî'nin Mürû-cü'z-zeheb, İbnü'l-Cevzrnin el-Munta-zam, İbnü'l-Esîr'in el-Kâmü fi't-târîh, Nüveyrî'nin Nihâyetü'I-ereb, Zehebî"nin Törihu'î-İsİâm, eî-Hber ve İbn Kesîr'in el-Bidâye ve'n-nihâye adlı eserleri gibi umumi tarihlerle Hatîb el-Bağdâdinin Târihu Bağdâd'\, İbn Asâkir'in Târihu Dımaşk'ı ve Makrizî'nin el-Hıtat'ı gibi belde tarihlerinin ilgili bölümleri Hâriciler konusunda önemli bilgiler ihtiva etmek­tedir. Müberred"in el-Kâmi I"\, İbnü'n-Ne-dîm'in el-Fihrist"\, Hârizmrnİn Mefâtî-hu'l-culûm'u ve İbn Ebü'l-Hadîd'in Şer-hu Nehci'I-belâğa's\ gibi ansiklopedik ve bibliyografik kitaplar da önemli kay­naklardır. Eş'arînin MaköIâtü'I-İslâmiy-yîn, Malatî'ninef-TenM/ı ve'r-red, Bağ-dâdî'nin el-Fark beyne'I-firak, İsferâyî-nî'nin ef-rebşîr fi'd-dîn, İbn Hazm'ın el-Faşl, Şehristânî'nin el-Miîel ve'n-nihal, Fahreddin er-Râzî'nin İHikâdâtü firakı'1-müslimîn ve'1-müşrikîn adlı eserleri ise özellikle Haricî fırkaları ve tâli kollarının inanç ve düşüncelerinin tesbitinde aslî kaynak özelliği taşımaktadır. Mâtürîdî'-nin Kitâbü't-Tevhîd, Ebû Hatim er-Râzî'-nin Kitâbü'z-Zîne, Kâdî Abdütcebbâr'ın el-Muğnî (XX/2), Seyfeddin el-Âmidî'nin Ebkârü'l-eikâr adlı eserleri yanında ke­lâmla ilgili kitapların hemen hepsi Hâ-ricîler'e dair bilgi ihtiva etmektedir. Câ-hiz'in el-Beyân ve't-tebyîn, el-ıOşmâ-niyye, el-Hayevân adlı kitapları, İbn Kuteybe'nin cUyûnü'l-ahbâr'ı, İbn Ab-dürabbih'in eî-cİkdü'l-ferîd'i ve Ebü'l-Ferec el-İsfahânî'nin el-Eğânîs\ Hâri­cîler'in özellikle şiir, hutbe ve benzeri edebî ürünleri hakkında Önemli kaynak­lardır. Çağdaş araştırmacılardan Ahmed Emîn'in Fecrü'l-İslâm, Duha'l-İslâmve Zuhrü'l-İslâm'\. I. Goldziher'in el-'Aki-de ve'ş-şerfa fi'1-İslâm'ı (trc. Muham-med Yûsuf Mûsâ v.dğr., Kahire 1946). J. VVellhausen'ın Die religious- poütischen oppositionsparteien im alten islam'ı (Berlin 1901, T. trc. Fikret Işıltan, İslâmi­yet'in İlk Devrinde Dini Siyasî Muhalefet Partileri, Ankara 1989), Montgomery VVatt'ın The Formative Period of islam (Londra 1973, T. trc. Ethem Ruhi Fığİalı, islâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, An­kara 1981), Islomic Poîitical Thought (Edinburg 1968] ve “Kharijite Thought in the Umayyad Period” {Der İslam, XXXVI/ 3, s. 215-231) başlıklı çalışmaları, A. Bell’in el-Fıraku’î-İslâmiyye fi’ş-şimâli’1-İf-rikî (Ar. trc. A. Bedevi, Beyrut 1981) adlı eseri Haricîlerle İlgili önemli bilgiler ihti­va etmektedir. Haricîler hakkında müs­takil çalışmalar da yapılmış olup Ömer Ebû Nasr’ın el-Havâric fi’I-İslâm (Bey­rut 1949, 1956, 1970), Mahmûd İsmail Abdürrezzâk’ın £şerü ‘I- Havâric fi’î-ha-yöti’S'Sİyâsiyye (doktora tezi, 1970, Câ-miatü’l-Kâhire kismü külliyyeti’1-âdâb), Ebû Yâbis Muhammed es-Seyyid Muham­med’in Ddvetü’l-Havâric (Kahire 1982),

Âmir Neccâr’ın el-Havâric (Beyrut 1990), Fuat Kavukçu’nun Emevîler Devrinde Haricî Hareketleri (doktora tezi, 1990, UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Adnan Demircan’ın Hâricîler’in Siyasî Faali­yetleri (doktora tezi, 1994, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) adlı kitaplarıyla Wil-liam Thomson’un “Kharijitism and the Khartjites” {TheMacdon&ldPresentation Votume, Prİnceton-New lersey 1933, s. 373-389), G. Levi Della Vida’nın “Haricîler” (/A.V/1, s. 232-236) ve “Kharijites” {El2 [İng.], IV. 1074-1077), Selîm en-Nuaymî’-nin “Zuhûrü’l- Havâric” {MMİlr., XV [1967), s. 10-37), Muhammed Kafâfî'nin "Abu Said Muhammed b. Saîd al-Azdi al-Kal-hati'ye Göre Hâricîliğin Doğuşu" (trc. Et­hem Ruhi Fığİalı, AÜİFD, XVIII (1970|,s. 177-192), E. Ruhi Fığlah’nın “Hâricîliğin Doğuşuna Tesir Eden Sebepler” {AÜİFD, XX 11975|, s. 219-248) başlıklı makaleleri bu tür araştırmalardan bazılarıdır.

Kültür ve Edebiyat. İbâzîler istisna edi­lecek olursa genel prensipleri ve bazı bel­li konulardaki görüşleri dışında Haricî fık­hı ve kelâmı tam anlamıyla bilinmemek­tedir. Bununla birlikte Hâricîlik özellikle iman meseleleri üzerinde yankılar uyan­dıran gücü sayesinde kelâmın gelişmesin­de önemli rol oynamıştır. Menşei itibariy­le popüler bir hareket gibi görünürse de aydınlardan tamamen yoksun bir cere­yan olduğu da söylenemez.

Benzeri doktrinler gibi Haricî düşün­ce sistemindeki radikallik, problemli yer­lerde ve zamanlarda insanları celbe­den bir unsur olmuştur. Bilhassa Abbâ-sîler’in İlk dönemindeki baskılar sebebiy­le devrin yüksek bilim ve düşünce düze­yine, fikrî konulardaki şüpheci karakteri­ne ve zarif kültürüne aykırı düşmesine rağmen birçok âlim ve edibin Haricî dü­şüncelerini benimsediği görülmektedir. Bunların içinde meşhur dilci Ma’mer b. Müsennâ da vardır. Hâricîler’den günü­müze intikal eden hutbe ve şiirler, onla­rın hitabet kabiliyetleri yanında seviyeli görüş ve düşüncelerini de yansıtmakta­dır. “İslâm’ın âbid ve müttakileri” şeklin­de tanımlanabilecek Haricî grupların ide­ali doğum yerine, mensup olduğu kabi­leye yahut sosyal durumuna bakmaksı­zın yeryüzündeki bütün müminleri eşit kabul ederek Allah’ın hâkimiyetini kur­maktı. Onlar kendi sosyal, politik, hukukî ve ahlâkî düzenlerini, genel ve özel hayat­larını Kur’an’ın zahirî anlam ve öğretisi­ne kusursuz biçimde uydurmak ve yalnız zorunlu ihtiyaçları karşılamak şeklinde bir zühd hayatı yaşamak istiyorlardı. Bun­dan dolayı mûsiki ve sanat gibi bediî zevk­ler, yiyecek ve İçecekJerdeki herhangi bir lüks, imanın saflığı ve sadeliği ilkesine zıt olacağı düşüncesiyle kötülen mistir. Ayrı­ca hareket ve sözdeki takva noksanlığı­nın toplumdan çıkarılmaya sebep olarak görülmesi yanında daha ciddi hallerde suçlunun mürted kabul edilerek eşi ve çocuklarıyla birlikte öldürülmesi gibi şid­dete varan görüş ve uygulamalar ortaya çıkmıştır. Halife seçiminde soy ve kabile­nin hiçbir önem taşımadığına dikkat çekerek bu hususta şahsî meziyetlerin ye­gâne belirleyici unsur olduğunu savunan Hâricîler’in mürted olarak kabul ettikle­ri kişide sorumluluk ve cezanın ferdîliği prensibini göz ardı edip bunu aile fertle­rine de teşmil etmeleri, çok büyük önem verdikleri adalete dayalı prensipler açısın­dan oldukça çelişkili bir husustur. Çünkü soy ve kabilenin ve hatta belirli bir aile­den gelmenin imam seçiminde belirleyi­ci bir unsur olmadığını ileri süren bir an­layışın aynı şekilde suç ve cezada da fer-dîlik ilkesinden ayrılmaması gerekirdi.

Haricî ahlâkının hareket noktası takva ve şecaattir. İbadete düşkünlük, namaz­da secdeleri uzatma, dünya nimetlerine karşı zâhidâne davranma, devamlı Kur-’an okuma, müjde ve uyan (va’d ve vaîd) âyetlerinden etkilenme, onların kaynak­larda bol örnekleri olan takva anlayışının önemli unsurlarıdır. Abdullah b. Abbas. Hz. Ali’nin temsilci olarak Hâricîler’e gön­derildiğinde alınlarının uzun süre secde etmekten nasırlaşmış olduğunu görmüş­tü. Urve b. Üdeyye’nin öldürülmesinden sonra hizmetçisi, ona hiçbir gün yemek götürmediğini ve hiçbir gece yatak ser­mediğini söylemişti (Müberred, III, 1098). Ebû Bilâl Mirdâs b. Üdeyye Emevîler ta­rafından hapsedilince hapishane görev­lisi konuşmalarına ve ibadetine hayran kalmış, ona büyük bir saygı ve güven duyarak gece vakti evine gitmesine, gün­düz gelip teslim olmasına izin vermişti. Haricîlerle başı derde giren Ubeydullah b. Ziyâd hapsettiklerinin hepsini öldüre­ceğine yemin etmiş, bu sırada izinli ola­rak evinde bulunan Mirdâs hapishane­deki arkadaşlarının öldürüleceğini haber alınca, ailesinin ısrarlarına rağmen. Al­lah’ın huzuruna sözünden dönen bir kim­se olarak gitmek istemediğini belirterek hapishaneye dönmüştür [a.g.e.. Ilı, 1174-1175). Ubeydullah b. Ziyâd’ın Hâricîler’e karşı görevlendirdiği Abbâd b. Alkame el-Mâzinî ile Ebû Bilâl Mirdâs arasında geçen bir konuşmada Mirdâs. Ubeydul-lah’ın ne istediğini sormuş, Abbâd da başlarını istediğini söylemişti. Bir süre çatıştıktan sonra cuma namazı vakti gi­rince yapılan anlaşmaya güvenerek silâh bırakan Haricîler cuma namazını kılar­ken Emevî ordusu tarafından Öldürül­müş, Ebû Bilâl’ın başı da Ubeydullah’a götürülmüştü. Emevî güçlerinin bu zu­lümlerini ve ahde sadakatsizliklerini haz­medemeyen İmrân b. Hıttân ve îsâ b. Fâtik, Ebû Bilâl için duygulu birer mer­siye yazmışlardır (Nâyif Mahmûd Ma’rûf, Diuânü’l-Hauûric, s. 159, 200).

İslâm fırkaları içinde savaş ve benzeri sıkıntılara katlanma, inançları uğrunda hiç çekinmeden canlarını feda etme, ce­saret ve metanet gösterme konularında ileri bir mertebeye ulaşan Haricîler, şe-hid olmayı cana minnet bilip düşmanları­na karşı tereddüt etmeden savaşa gi­rişmişlerdir. Bundan dolayı Emevîler, sev-kettikleri kat kat üstün güçlere rağmen onlarla başa çıkmaya muvaffak olama­mışlar, muhalifleri bile onların cesaret ve yiğitliklerini takdir etmek zorunda kal­mışlardır.

Haricî kadınları da erkekleri gibi cesa­ret sahibi olup onlarla birlikte savaşa ka­tılır, erkeklerin hamaset duygularını tah­rik eder, seve seve ölüme koşarlardı. Bu kadınlardan takvası ve cesaretiyle tanı­nan Belcâ, Emevî Valisi Ubeydullah b. Zi­yâd’ın kendisinden intikam alacağını öğ­renince kaçmasını tavsiye edenlere, ya­kalandığında öldürülmekten öte bir mu­ameleyle karşılaşmayacağını, bundan da korkmadığını ifade etmişti. Daha sonra yakalanan Belcâ elleri ve ayaklan kesile­rek çıplak bir şekilde idam edilmiştir (Müberred, 111, 1 İ73-1 1 74). Şebîb b. Ye-zîd eş-Şeybânî’nin hanımı Gazale de Hâ­ricîler’in önde gelen kumandanlarından-dı. Haccâc’ın güçlü ordusunu kırk kişi­lik kuvvetiyle bozguna uğratan Gazale, onun hâkim olduğu Küfe Camii’nde iki rek’at namaz kılacağını, ilk rek’atta Ba­kara, ikinci rek’atta Âl-i İmrân sûresini okuyacağını söylemiş, daha sonra bu sö­zünü yerine getirmişti. Gazâle’nin bu ce­saretini öğrenen Haccâc. sarayını tahkim edip çevresine daha çok kuvvet yerleştir­mek zorunda kalmıştı. Haccâc’m gönder­diği dört orduyu mağlûp eden Gazale be-şincisiyle savaşırken arkadan vurularak öldürülmüştür {a.g.e., II, 929-930; Ke­rem el-Bustânî, s. 191-İ92)

Akidelerine aşırı derecede bağlılıkla­rı Hâricîler’in bir başka özelliğini teşkil eder. İslâm’ın sofuları olarak da bilinen bu grubun tek amacı Allah’ın iradesini yeryüzünde hâkim kılmaktı. Hasımları­nın gücü ne olursa olsun onlara boyun eğmedikleri gibi inançlarını açıkça ortaya koymaktan da çekinmemişlerdir. Hz. Ali son günlerinde kendisinden sonra Hâ­ricîler’in öldürülmemesini istemiş, hakkı bulmaya çalışırken hata edenlerin bâtılı arayıp ona uyanlar gibi olmayacağını be­lirtmişti. Ömer b. Abdülazîz de kendisine karşı ayaklanan Şevzeb el-Yeşkürî’nin elçilerine hitap ederken onların dünyevî bir arzu veya amaç için isyan etmedikle­rini bildiğini, fakat âhireti ararken hata­ya düştüklerini söylemişti.

Hâricîler’in siyasî baskılara mâruz kal­malarına, halk arasında itibar görmeme­lerine, korku ve kaygı salmalarına yol açan olumsuz özellikleri de bulunmakta olup bunların başında taassupları gelir. İtikadı ve amelî konulardaki görüşleri, uygulamaları, hasımları ile münazaraları incelendiğinde taassup dereceleri ve baş­kalarına karşı müsamahasız davranışları açık bir şekilde ortaya çıkar. Genellikle bu durum bedevîlik, yalın hayat, ufuk darlı­ğı, kültür kıtlığı ve nasların zahirine bağ­lanma gibi sebeplerle izah edilmektedir. Bu özellikleri kendi aralarında da birlik kurmalarını engellemiş, birbirleriyle si­lâhlı mücadeleye girmelerine zemin ha­zırlamıştır. Hz. Ali onlarla konuştuğunda görüşlerini çürüttüğü halde yine de dü­şüncelerinden vazgeçmemişlerdir. Mü-helieb b. Ebû Sufre, Ezârika ile uzun müd­det devam eden mücadelesi sırasında aralarında geçimsizlik çıkaracak ajanlar kullanmış ve bu yöntemden sonuç almış­tı. Hâricîler’in taassupları, kendilerini dü­şünce ve uygulama alanında birçok tu­tarsızlığa da düşürmüştür. Bir hıristiyanı ve kendilerine muhalif bir müslümanı ele geçiren Haricîler, Hz. Peygamber’in can güvenliğinin korunmasını tavsiye et­tiği hıristiyanı (zimmî) serbest bırakıp müslümanı öldürmüşlerdir |Müberred, III, 1134). Vâsıl b. Atâ bir toplulukla be­raber bulunurken aniden Hâricîler’le kar­şılaşmış, yanındakilere konuşmayıp ken­disini dinlemelerini tembih ettikten son­ra kim olduklarını, görüşlerinin ne oldu­ğunu soran Hârİcîler’e müşrik oldukları­nı, Allah’ın kelâmını dinleyip ahkâmını öğ­reneceklerini söyleyince Haricîler onlara Kur’an dinletip emin oldukları yere ka­dar götürmüşlerdi {a.g.e., 111, 1078-1079). Abdullah b. Habbâb’ı Hz. Osman ve Ali hakkında övücü ifadeler kullandığı için hamile olan karısıyla birlikte hunharca öl­dürdükleri esnada bir hıristiyandan hur­ma almak için pazarlık yapan Haricîler, hıristiyan hurmayı parasız vermek iste­yince takvaya aykırı olacağını belirterek bu teklifi reddetmişlerdir (a.g.e., III, 1134-1135).

Şiir râvileri, tarihçiler ve edebiyat ten­kitçileri Hâricîler’in edebî kabiliyetlerinin üstünlüğü, şiir, hutbe ve mektuplarının fesahat ve belagatı konusunda söz birli­ği etmişler, bu sebeple de edebî güzel­likler, mâna doğruluğu ve maksadı ifade etme gibi Özelliklerinden dolayı onların örnek metinlerini muhafaza etmeye gay­ret göstermişlerdir. Muhalifleri, farklı görüşler taşıyan Haricî gruplarının düşüncelerini ortaya koyarken onları meş­hur etme endişesini taşımalarına rağ­men edebî meziyetlerini kabullenmek­ten de geri kalmamışlar; edebî duygula­rının inceliğinden, tenkitlerindeki başarı­larından dolayı Hâricîler’e ait ifadelerle istişhadda bulunmaktan kendilerini ala­mamışlardır. Hâricîler’den günümüze in­tikal eden az sayıdaki edebî malzeme, onların kültürel özelliklerini ortaya koya­cak niteliktedir.

Fevkalâde soğukkanlı olan Haricîler ha­sımlarının karşısında heyecana kapılmaz, kendilerini kaybetmezlerdi. Güzel konuş­malarının yanı sıra keskin zekalarıyla, ha­zırcevap ve atılgan olmalarıyla da şöhret bulmuşlardır. Hasımlanyta savaş alanla­rında bile yürütmekten geri durmadık­ları tartışmalarında tam bir taassubun hâkim olduğu görülür. Haricîler, ne ka­dar kesin olursa olsun hiçbir delil karşı­sında çaresiz kalıp teslim olmaz, hiçbir düşünce onları ikna etmeye yetmezdi. Aksine hasımlarınca ortaya konan delil­lerin kuvvetli olması, onları kendi inanç­larına daha fazla sarılmaya ve inançlarını destekleyecek daha güçlü deliller arama­ya iterdi. Bunun sebebi düşüncelerinin zihnî olmaktan çok duygusal bir nitelik taşıması, mezhep taassubunun sağ du­yulu ve mantıklı düşünme yollarını tıka­mış olmasıydı.

Haricî kültür ve edebiyat ürünlerini içe­ren eserler, genellikle onları doğru yol­dan uzaklaşmış olarak gören muhalif fır­kaların tahriplerine mâruz kalmıştır. Di­ğer taraftan bütün hayatlarını savaş ve fiilî mücadele ile geçirmeleri kültür mi­raslarının kaybolmasına, derlenmesi ve yayılmasının zorlaşmasına sebep olmuş­tur. Bundan dolayı onlarla ilgili olarak kaynaklarda yer alan bilgiler ancak misal getirme, red yahut takdir etme gibi se­beplerle muhafaza edilmiştir. Haricî şa­irlerinin, çok sayıda olduğu sanılan divan­larından sadece Tırımmâh’ın divanının günümüze ulaşabilmiş olması da bu hu­susu teyit eder.

İki ana noktada toplanabilecek olan Haricî edebiyatının özelliklerinden birin­cisi. Önde gelen ediplerinin aynı zaman­da büyük fırkaların kumandanları olma­sıdır. Bu liderler, fırkanın prensip ve dü­şünceleriyle uyum halinde olan hareket­leri sayesinde bu edebiyat ürünlerine edebî anlamda doğruluk ve duygu muh­tevaları kazandırmışlardır. Diğer bir özel­lik. Hâricîler’in genel olarak bedevî kabi­lelere mensup olmaları sebebiyle temiz bir dile ve orijinal ifade güzelliklerine sahip bulunmalarıdır. Nitekim onların bir kısmı, şahsî yetenek ve tecrübelerinin ötesinde Kur’ân-ı Kerîm ve onun mûciz üslûbundan etkilendikleri bilinen kâriler idi. Bunlar siyasî, fikrî ve savaşla ilgili problemlerin çözümünde iman ve amel arasındaki sıkı ilişki üzerine kurulan inançlarından hareket etmişlerdir.

Haricî edebiyatının konusu genel ve özel olmak üzere iki eğilim yansıtmakta­dır. İlki. diğer müslümanlarla ittifak ha­linde bulundukları iman. takva, cihad ko­nularıyla zulmün ortadan kaldırılması, müslümamn sosyal davranış ve tercihle­rinde hata ve kusurlardan uzaklaşması gibi umumi hususlardır. Bu konulardaki fikirlerini ortaya koymalarında mübala­ğa ve tekrar gibi unsurlar varsa da bunu inançlarının bir sonucu olarak değerlen­dirmek gerekir. Kendi edebî ürünlerinde de görüleceği üzere gerçekten zühdün öncüsü sayılabilecek bu zümre toplum­daki kibir, riyakârlık, dünyaya aşın bağlı­lık gibi ahlâkî ve içtimaî kusurlara karşı çıkmakta itidal çizgisini aşmışlardır. Hâ­ricîler’in zühdle ilgili düşünceleri, boş te­vekkülden ve menfilikten uzak olmanın yanında mevcut düzene karşı çıkma ve eyleme teşvik etme izleri de taşımakta­dır. Bu sebeple onlar, muhalif fırkaların bünyesindeki kusurları eleştirmekle ye­tinmeyip bunları şiddet yoluyla ortadan kaldırmaya yönelmişlerdir. Haricî edebi­yatının yansıttığı diğer eğilim ise kendi prensipleri çerçevesinde müslüman ço­ğunluğa muhalefet ederek hilâfet, tah-kîm ve Sıffîn Savaşı’na katılanların duru­mu gibi konuları çözüme kavuşturma te­mayülleridir. Haricî edipleri tahkîmi ken­di problemlerinin ortaya çıkışının ana se­bebi olarak ele almakta, onu kabullen­meyi hata ve küfür olarak değerlendir­mektedirler. Edebî ürünlerinde, “Hüküm yalnız Allah’ındır” (la hükme illâ billâh) slo­ganı bu sebeple sık sık tekrarlanır. Al­lah’ın dininde insanların hakem olması­nın reddi üzerinde kuvvetle durulur. Şair Ferve b. Nevfel’in kendileriyle savaşan­larla savaşacakları, kişilerin değil ancak Allah’ın hükmüne razı olacakları şeklin­deki ifadesi de bu yaklaşımı açık bir şekil­de ortaya koyar. İhtilâl ilânı, baştaki ida­recilere darbe ve diğer Haricî gruplarına katılma gibi hallerde sloganlarını bu ko­nulara münhasır olmak üzere özel anlam­da tekrarladıkları görülür.

Bu edebiyatta önemle vurgulanan hu­suslardan biri, yegâne doğrunun kendi dinî siyasetleri ve mezhepleri olduğu inancı, bunun hasımlarına karşı savunulması ve diğer insanları kendi düşüncele­rine celbetme gayretidir. Bir başka konu da şecaat ve takvalarının tasviridir. Hari­cîler, kendilerinden çok daha güçlü toplu­luklar karşısında mücadele etmeyi önem­semediklerini edebî mahsullerinde sık sık ortaya koyarlar. İhtilâle teşvik, hasım­larını susturma, onları küfür ve dinsizlik­le niteleme önemli temalardandır. Haricî edebiyatının ele aldığı konulardan biri de ölüm temennisi ve şehâdete koşmaktır. İfadelerinden ölümü bir gaye gibi kabul­lendikleri anlaşılmaktadır. Bu gaye edebî ürünlerine hayatın uzunluğundan sıkıl­ma, yaşamaktan yakınma, çölde etlerini yırtıcı hayvanların yemesi, kemiklerinin rüzgârda savrulması temennisi şeklinde aksetmektedir. Mücadele esnasında her türlü sıkıntıya katlanma özellikleri, ölü­mü başarıya ulaşmak için en uygun yol olarak benimsediklerini ortaya koyar. Ölü­mün baldan tatlı olduğu anlatımının şiir­lerinde tekrarlanması bunu teyit eder. Ölüm arzusu Hâricîler’in şiirlerine bir mik­tar hüzün ve kötümserlik katarsa da ga­yelerini gerçekleştirme emellerini gölge-lememiştir. Ayrılık eleminin ortaya ko­nulması, ayrıca mersiyeler edebî konular içinde önemli bir yer tutmaktadır.

Haricî şiirlerinin hemen hepsi hamasî türündendir. Bu. ırk ve kabile taraftarlı­ğının harekete geçirdiği, intikam alma­ya dayanan bir hamaset olmayıp bütün müslümanlarda bulunmasının gerektiği­ne inandıkları ve Allah rızâsını kazanabil­mek için uğrunda her türlü mücadeleyi verdikleri akidelerine dayanan bir asabi­yetti. Bundan dolayı şiirlerinde inanca da­yanan güçlü bir üslûp, samimi ve sıcak duygular, kabile asabiyetinden kurtulma ve özellikle Kur’ân-ı KerinYden etkilenme temaları görülür. Şiirlerinin özelliklerin­den biri de gerekli çağrıya icabette ku­surlarını anladıkları zaman pişmanlık duymalarıdır. Bu duygular bazan, günah işleme sebebiyle şuur düğümlenmesine benzeyen bir hale dönüşür. Bu nevi duy­gular Mâlik el-Mezmûm’un, “İşlediğim günahlar insanlara paylaştınlsaydı onla­rın hepsi ölümden ürperirdi” anlamında­ki beytinde açıkça görülür (Nâyif Mah-mûd Ma’rûf, Dîvânü’i-Hauâric, s. 242) Ha­ricî şairleri bu duyguları aracılığıyla men­suplarını yapmaları gereken işler konu­sunda uyarmışlardır. Bu bakımdan onla­rın şiirleri Abdullah b. Vehb er-Bâsibî, Ur-ve b. Üdeyye, Ebû Bilâl Mirdâs b. Üdey-ye, Nâfi” b. Ezrak ve Salih b. Müserrah gibi şehid kumandanların yiğitliklerini, akîdeleri uğruna kendilerini feda etme­lerini ve dolayısıyla âhirette ulaşacakları mükâfatları dile getiren övgülerle dolu­dur. Bunlar arasında, özellikle kırk kişilik askerî gücü ile kendilerinden kat kat faz­la sayıdaki Emevî ordusuna karşı çıkan, inancı uğruna kendini feda eden Ebû Bi-lâl’in örnek şahsiyeti kasidelerinin mih­verini teşkil etmiştir.

Aralarındaki şiddetli mücadelelere rağ­men Haricî edebiyatında fıkhî ihtilâflara yer verilmez. Hâricîler’in bölünmesine se­bep olan en önemli anlaşmazlık konusu hurûc ve kuûd meselesidir. Bir grup, ken­dilerince “dâr-ı küfür” sayılan yerden çık­mayı ve hicret etmeyi gerekli görürken, diğerleri bulunulan yerden hicret etme­nin fazilet ve sevabının üstünlüğünü ka­bul etmekle birlikte zaruret sebebiyle bunu terketmenin caiz olduğunu söyle­mektedir. Bu mesele Hâricîler’in şiirlerin­de de işlenmiştir. İlk gruba mensup olan Katarî b. Fücâe, hicreti terkeden (kâid, çoğulu kaade) gruptan olan Ebû Hâlid el-Kanânî’yi, Allah’ın hiçbir kâidin özrünü kabul etmeyeceğini, kendisinin dünyada ebedî yaşayamayacağını ve eninde so­nunda cezasını göreceğini hatırlatarak ayıpiamıştı. Yine Katarî. Haccâc’la bera­berliğinden dolayı Sebre b. Ca’d'ı kınamış ve bunun etkisiyle bazı kimseler kendi grubuna iltihak etmişti. Bu arada kaade-nin çoğu, tedbirli olmak düşüncesiyle sa­vaşa katılmamış olmalarına rağmen za­ruret ve özür halinin bitiminden hemen sonra arkadaşlarına iltihak etmek için fırsat kollamışlardır. Bundan dolayı kaa-denin şiirlerinde de isyan ve ihtilâl çağrı­ları çokça yer aldığı gibi Hâricîlik araştır­macılarının “hurûc” mânasında değerlen­dirdikleri “şirâ” (kendini feda etme) keli­mesi ve türevlerinin de sıkça kullanıldığı görülmektedir. Haricî metinleri dikkatle incelendiği takdirde şirâ ifadesinin Hâri-cî’nin kendini feda etme ameliyesi oldu­ğu anlaşılır.

Haricîler edebiyat ve şiirde ilkelerinden uzaklaşmamış, şiirlerini hiçbir zaman bir kazanç vesilesi yapmamışlardır. Hatta onları “şiir sanatında inançlarından ayrıl­mayan, şiiri medih ve kazanç vesilesi ol­manın üzerine çıkarmak isteyenler” şek­linde nitelendirmek mümkündür. Şair İmrân b. Hıttân, bir defasında insanlar­dan çıkar sağlamak için onları öven Fe-rezdak’ı ayıplamış, isteklerini Allah’a yö­neltmesini tavsiye etmişti (Müberred, II, 744). Tırımmâh da bir şiirinde kendini tehlikeye atmayı halifelerin vaadlerini beklemeye tercih ettiğini belirtmektedir (Nâyif Mahmûd Ma’rûf, Dîuânü’t-Hauâ-ric, s. 111).

Günümüze intikal eden tek Haricî di­vanı Tırımmâh’a aittir. Kaynaklar, bun­dan başka Hâricîler’den 100 kadar kadın ve erkek şaire ait 330′dan fazla kaside, kıta ve urcûze nakletmektedir. N. Mah­mûd Ma’rûf, kaynaklan taramak sure­tiyle Hâricîler’e ait şiir. hutbe, risale ve çe­şitli sözleri Dîvânü’I-Havâric adıyla bir kitapta toplamıştır (Beyrut 1403/1983). Bu eserlerin sahipleri Katarî b. Fücâe, İmrân b. Hıttân. Tırımmâh, Ubeyde b. Hilâl el-Yeşküri, Amr b. Husayn el-Anberî ve Müleyke eş-Şeybâniyye gibi birinci sı­nıf şairlerdir. Bunlar arasında hurûc ve hicreti benimseyen Katarî ile kuûdu be­nimseyen İmrân b. Hıttân, Haricî şiirinin birçok örnek ve özelliğini ortaya koyma­ları bakımından büyük önem taşırlar. Be­nî Temîm kabilesinin Mazin koluna men­sup Hâricîler’in en güçlü fırkası olan Ezâ-rika’nın yirmi yıl süreyle liderliğini yapan Katarî cesaret ve takvâsıyla dillere des­tan olmuş bir şairdir. Onun şiiri akîdeyi. ce­sareti ve Haricî şiirinin özelliklerini yansıt­ması itibariyle sanatla inanç arasındaki ir­tibatı açıkça ortaya koyar. Kasidelerinin çoğu hamaset, cihad, şehitliğe ulaşmak, yahut aşağılık bir hayattan kurtulmak için vuruşmakla öğünmek gibi özellikleri yansıtmaktadır. Katarî aynı zamanda Arap hatiplerinin en meşhurlarından biridir.

İmrân b. Hıttân ise cihad hususunda kaadenin yolunu takip etmiştir. Her ne kadar ordu kumandanlığı yapmamışsa da Emevî karşıtı gizli ve şiddet taraftarı bir hareketin liderliğini yürütmüştür. Bu sebeple Haccâc onu yakalamaya çalışmış, İmrân da Emevî casuslarından yakasını kurtarmak için hangi kabilenin yurduna gitmişse onların nesebine yakınlık iddia etmiş ve sonunda Küfe yakınlarında Ezd kabilesinin bulunduğu yerde vefat etmiş­tir (84/703). İmrân’ın şiirlerinin hâkim konusu Haricî akîdesiyle daha sonra ev­lendiği amcasının kızı Cemre’dir. Başlan­gıçta Hâricîler’e mensup olmayan İmrân, onlara bağlı bulunan Cemre ile onu mez­hebinden çevirmek ümidiyle evlenmiş, fakat daha sonra kendisi Haricî olmuş­tur. Cemre onun siyasî hayatını yönlen­dirdiği gibi şiirine de dramatik bir boyut kazandırmıştır. İmrân’ın Cemre’den do­layı yaşama arzusunu terennüm etmesi­nin yanında Hâricîler’in geleneğine uy­gun olarak şehitlik için ölümü arzulama­sı şiirlerinde daima bir tezat teşkil etmiş­tir. İmrân büyük ihtimalle, Sufriyye’nin hurûc etmeyip bulunduğu yerde kalma­sında, mücadele psikolojisini yumuşata­cak ve inancına dokunmaksızın Cemre ile birlikte yaşamasına imkân sağlayacak bir yön bulmuş olmalıdır. Bu durum ha­yatında derin izler bırakmıştır. Şairliği ya­nında toplulukları harekete geçirebile­cek derecede bir hatip olan Imrân, duy­gularının oluşumunda ve psikolojik mü­cadelesinde Haricî liderlerinden Ebû Bi­lâl Mirdâs b. Üdeyye’den geniş ölçüde et­kilenmiştir.

Haricîlerin fikrî, siyasî ve savaşla ilgili hayat tarzları onları şiirle birlikte hitabe­te de yöneltmiş, bu sebeple Hârici ede­biyatında hitabet önemli ölçüde gelişmiş, bazı kumandanları en meşhur Arap ha­tipleri arasında yer almıştır. Hâricîler’in hutbelerinin üslûp özellikleri konusunda hüküm verebilmek, düşünce ve maksat-larındaki edebî hususiyetleri anlayabil­mek için kaynaklarda sınırlı da olsa hut­be mecmuaları mevcut bulunmaktadır (hutbe örnekleri için bk. İbn Abdiirab-bih, IV, 141-147). Birbirlerine yazdıkları mektupları ihtiva eden mecmualarda ise kuvvetli bir münazara üslûbu ve ince bir düşünce tarzı hâkimdir. Bu malzemeler aralarında ortaya çıkan ihtilâfları, kuman­danları arasında geçen konuşmaları ve hasımlarına karşı cüretli çıkışlarını ihtiva etmektedir. Hâricîler’in en meşhur ha­tipleri Nâfi’ b. Ezrak, Katarî b. Fücâe. İm-rân b. Hıttân, Hayyân b. Zabyân es-Süle-mî, Müstevrid b. Alkame ve Ebû Hamza el-Hâricî’dir. Bilhassa sonuncusu hutbe-îerindeki fevkalâde başarılı tasvirler, et­kileyici duygular ve derin manalı unsur­larla Arap edipleri arasında özel bir mev-kiye sahiptir. Ebû Hamza’nın üçü uzun, ikisi kısa olmak üzere beş hutbesi kay­naklarda yer almaktadır (Nâyif Mahmûd Ma’rûf, Dîuânü’i-Havâric, s. 283-297). Ha­ricî edip, şair ve hatiplerinin göze çarpan en önemli özellikleri duygularının sami­miyeti, irticalen söylemeleri, dünya ni­metlerini önemsemeyişleri, hayat sıkın­tılarını canlı tasvir ve prensiplerini cesa­retle müdafaa etmeleridir. Hâricîler’de şiir ve edebiyat konulan değişikliğe uğ­ramış, geleneksellikten uzaklaşarak ha­maset, şecaat ve takva konulan ile yeni bir boyuta ulaşmıştır.

Mersiye türü Hâricîler’de değişik bir şekil kazanmıştır. Ölen kumandanları ve büyükleri için yazdıkları mersiyelerde hü­zün ve ağlama yerine Allah’ın takdir ve kazasına rızâ ifadesi vardır. Bu arada ku­mandanlarının yiğitlik ve takvâlarıyla il­gili methiyelerin mûsikiyle söylendiği be­lirtilmektedir.

Hâricîler’in hicivleri genellikle hasımla­rının zulmü, sapıklığı, nifakı, kendilerinden olanların gerekli hallerde birbirleri­ne yardım etmemeleri, savaştan kaçma­ları ve dünyaya meyletmeleri gibi husus­lara yöneliktir. Buna karşılık kabile asa­biyetinin gözetilmediği övgülerinde şe­caat, şehitlik arzusu, zulme karşı çıkma gibi konular ele alınmıştır. Ayrıca Hârici edipleri methiyelerini bir kazanç vasıtası yapmamışlardır. Büyük bir maharetle da­ha çok hanımları için söyledikleri gazel­lerde ise incelik, iffet, vakar ve şehâdet arzusu hâkimdir.

Genellikle duyguları tasvir eden Hârici edebiyatı, esas olarak inanca dayanmak­la birlikte cihad temasını da geniş ölçüde işlemiştir. Metinler arasında mâna, üslûp ve duygu birliği itibariyle benzerlikler bu­lunması yanında her biri yaşanan tecrü­belerin ürünleri olarak güçlü ferdî özel­likler taşır. Hareketli siyasî hayat ve sü­rekli savaş şartları şiirlerinin çoğunun kıta ve urcûze şeklinde olması sonucunu doğurmuşsa da bu onların edebiyatında kasidelerin ve uzun şiirlerin bulunmadı­ğı anlamına gelmez. Hârici edebiyatının kendine has özellikleri Arap-İslâm ede­biyatı tarihi boyunca üslûp, yapı ve konu yenilikleri yönünden temayüz eden bir edebî hareket meydana getirmiş bulun­maktadır.

Neredeyse bir iman esası konumuna yükseltilen dinî hoşgörüsüzlüğü siyasî ala­na da taşımak, kendinden olmayanlara karşı zora başvurarak sosyal ve politik değişmeyi sağlamaya çalışmak şeklinde özetlenebilecek olan Hârici siyaset anla­yışının uzantılarını sonraki dönemlerde de görmek mümkündür. İslâm tarihi bo­yunca bazı grup ve fırkaların benzer ra­dikal anlayışları bayraklaştırdıkları bili­nen bir husustur. Hz. Peygamber’in İslâm toplumunun oluşup gelişmesinde gös­termiş olduğu esnekliği ortaya koyama­yan Hâriciler zamanla küçük gruplara ay­rılmışlar ve kendilerinin dışındaki müslü-maniar için başvurdukları zor kullanma yöntemini kendilerinden kabul etmedik­leri diğer Haricî gruplara da uygulamış­lardır. Sonuçta giderek küçük gruplara ayrılan Hâricîler’den ancak itidali tercih edenler bugüne ulaşabilmiştir. Günümüz­de Umman, Zengibar, Doğu ve Kuzey Af­rika’da küçük topluluklar halinde yaşa­yan ve artık müslüman çoğunluğu tekfir etmeyen, amaçlarına ulaşmak için de si­yasî cinayetlere başvurmayan Hâriciler İbâzî mezhebine bağlıdır. Aradan geçen uzun zaman onları geniş İslâm toplulu­ğunun etkisi altına almıştır. (Diyanet, İslam Ansiklopedisi, Haricilik maddesi)

EBÛ HANÎFE

Ebû Hanîfe Nu’mân b. Sabit b. Zûtâ b. Mâh (ö. 150/767) Hanefî mezhebinin imamı, büyük müctehid.

İslâm’da hukukî düşüncenin ve ictihad anlayışının gelişmesinde önemli payı olup daha çok Ebû Hanîfe veya İmâm-ı Âzam diye şöhret bulmuştur. Ebû Hanîfe onun künyesi olarak zikrediliyorsa da Hanîfe adında bir kızının, hatta oğlu Hammâd’dan başka çocuğunun bulunmadığı bi­linmektedir. Bu şekilde anılması, İraklı­lar arasında hanîfe denilen bir tür divit veya yazı hokkasını devamlı yanında ta­şıması veya hanîf kelimesinin sözlük an­lamından hareketle haktan ve istikamet­ten ayrılmayan bir kimse olmasıyla izah edilmiştir. Buna göre “Ebû Hanîfe’yi gerçek anlam­da künye değil bir lakap ve sıfat olarak kabul etmek gerekir. Onun öncülüğün­de başlayan ve talebelerinin gayretiyle gelişip yaygınlaşan Irak fıkıh ekolü de imamın bu künyesine nisbetle “Hanefî mezhebi” adını almıştır. “Büyük imam” anlamına gelen İmâm-ı Âzam sıfatının verilmesi de çağdaşları arasında seçkin bir yere sahip bulunması, hukukî düşün­ce ve ictihad metodunda belli bir çığır açması, döneminden itibaren birçok fa-kihin onun görüşleri ve metodu etrafın­da kümelenmiş olması gibi sebeplerle açıklanabilir.

Hayatı ve Şahsiyeti. 80 (699) yılında Küfe’de doğdu. Daha önce doğduğu yönün­deki bazı iddialar hariç tutulursa Ebû Hanîfe’nin doğum tarihinde hemen he­men görüş birliği vardır. Torunları Ömer ve İsmail’in be­lirttiklerine göre nesebi Nu’mân b. Sabit b. Zûtâ b. Mâh’tır. Aslen Arap olmayan Ebû Hanîfe’nin dedelerinin Fars menşe­li olduğu rivayet edilir. Memleketleri fet-hedlldiği zaman kabilelerinin ileri gelen­leri arasında kendilerine de eman veril­miş, onlara esir muamelesi yapılmamış ve Arap olmadıkları için, Bekir b. Vâil oğullan kabilesinin aşireti olan Teymul-iah b. Sa’lebe oğullarının himayesine ve­rilmişlerdir. Diğer bir rivayete göre ise dedesi Zûtâ köle olarak İran’dan getiril­miş, sonra da efendisi tarafından azat edilmiştir. Bundan dolayı Ebû Hanîfe, Bekir b. Vâil oğullan veya Teymullah b. Sa’lebe oğullarının mevlâsı (azatlısı) diye bilinmiş ve zaman zaman Teymî nisbe-siyle de anılmıştır. Ebû Hanîfe’nin aslı­nın Nesâ’dan, Enbâr’dan, Tirmiz’den gel­diği veya babasının Fars, annesinin Hint menşeli olduğu yahut Türk asıllı kabul edil­diği rivayetleri de bulunmakla birlikte dedesi Zütâ’nın, aslen Kabil bölgesinde yaşayan Fârisoğullarfna mensup “mer-zübân” denilen bir uçbeyi olduğu rivaye­ti daha kuvvetli görünmektedir. Dedele­ri Sâsânî Devleti’nde görev almış, valilik yapmış kimselerdir. Hatta Sâsânî Meliki Hürmüz’ün Ebû Hanîfe’nin dedesi oldu­ğu da nakledilmiştir Birçok farklı bölge ve ırkla­ra mensubiyetinin rivayet edilmesi, ba­bası Sâbit’in bütün bu anılan yerlerde bir müddet oturduktan sonra Kûfe’ye gelip yerleşmiş olmasıyla izah edilebile­ceği gibi, diğer büyük ve önemli şahsi­yetlerde görüldüğü üzere, farklı ırk ve bölge mensuplarının Ebû Hanîfe’ye ay­rı ayrı sahipçıkmasıyla da açıklanabilir. Ebû Hanîfe’nin dedelerinin ana yurdu olan bölgede Türkler de dahil birçok müslüman kavmin yaşamakta oluşu, onun aslen Türk olabileceği ihtimalini de akla getirmektedir. Torunu İsmail’in bildirdiğine göre babası Sabit Hz. Ali’yi ziyaret etmiş, o da kendisine ve zürri-yetine duada bulunmuştur. Ebû Hanî­fe’nin doğduğunda babasının hıristiyan olduğu, babasının hatta Ebû Hanîfe’nin sonradan müslüman ismi aldığı gibi ba­zı rivayetler hariç tutulursa kaynaklar, babası Sâbit’in hür ve müslüman olarak doğup büyüdüğü hususunda görüş birliği içindedir.

Ebû Hanîfe hakkında döneminden iti­baren, değişik görüşteki birçok âlim ve müellif tarafından lehte ve aleyhte çok şey söylenmiş ve yazılmıştır. Hayatı ve görüşleriyle ilgili olarak teşekkül eden bu zengin menkıbe ve rivayet birikimi içerisinde mezhep taassubunun ve diğer birçok âmilin yol açtığı birtakım aşırılık­ların bulunması tabiidir. Nitekim özel­likle menâkıb kitaplarında Ebü Hanîfe veya Nu’mân adında bir şahsın gelece­ği, ümmetin ışığı olacağı, dini ve sünne­ti ihya edeceği mealinde bazı hadislere sened ve metinleriyle birlikte yer verilir. Ancak diğer mezhep imamları ve büyük âlimler hakkında rivayet edilen benzeri hadisler gibi bu tür haberlerin de uydurma olduğu açıktır.

Ebû Hanîfe ticaretle uğraşan varlıklı bir ailenin çocuğudur. Kendisi de ilim öğrenmeye başlamadan önce kumaş tüc­carlığı yapmıştır. Kûfe’de Amr b. Hureys bölgesinde bir dükkânının bulunduğun­dan söz edilir. İlim hayatına atılınca ticaret işini ortakları ara­cılığıyla sürdürdüğü, onun bu sıralarda öğrencilerine ve başkalarına yaptığı mad­dî yardımlardan anlaşılmaktadır. Hayatı maddî sıkıntıdan uzak olarak geçmiştir. Küçük yaşlarda Kur”an’ı ezberlediği sa­nılan Ebû Hanîfe, kıraat ilmini kırâat-ı seb’a âlimlerinden olan Âsim b. Behde-le’den öğrenmiştir. Aslında Ebû Hanî­fe’nin doğup büyüdüğü Küfe ile bölge­nin ikinci büyük şehri olan Basra, diğer milletler ve eski medeniyetlerle irtiba­tı bulunan, yeni müslüman olanlara İs­lâm’ın ve Arapça’nın öğretildiği, siyasî faaliyetlerin yoğun olduğu önemli yerle­şim birimleriydi. Aynı zamanda buralar birçok fakih, dilci, edip, şair ve filozo­fun da bulunduğu birer ilim merkeziy­di. Böyle bir ortamda ticaretle uğraşan, parlak bir zekâya sahip Ebü Hanîfe’ye çevresindeki âlimler yakın ilgi gösterdi­ler ve onu ilme yönelttiler. Ebû Hanîfe de bu konuyla İlgili olarak Ebû Amr eş-Şa’brnin kendisini çağırıp, “Seni zeki, ka­biliyetli ve hareketli bir genç olarak gö­rüyorum, fime ve âlimlerin meclislerine devam etmeyi ihmal etme” dediğini, bu konuşmanın kendisine tesir ettiğini, böy­lece ilim tahsiline yöneldiğini anlatır. Ön­ce akaid ve cedel ilmini öğrenmeye baş­layan, giderek bu ilimde belli bir mesa­fe alan Ebû Hanîfe dönemindeki İnkar­cı ve bid’atçılarla münakaşa etmiş, fark­lı itikadî düşünceye sahip kimselerin ve mezheplerin bulunduğu Basra’ya zaman zaman yaptığı seyahatlerinde de bu tav­rını sürdürmüştür. Ebû Hanîfe bu tür münakaşa ve münazaralarıyla, Hz. Pey-gamber’den sahabeye ve sonraki nesil­lere intikal eden ve o dönem müslüman-larının çoğunluğunca da benimsenen iti­kadî esasları savunmayı gaye edinmiş­tir. Onun bu alandaki görüşleri, zaman­la daha belirgin hale gelecek olan Ehl-i sünnet anlayışının şekillenmesine önem­li ölçüde yardımcı olmuştur. Ebû Hanîfe’yi akaid ve cedelden fıkıh saha­sına yönelmeye sevkeden âmiller hak­kında farklı rivayetler vardır. Bu rivayet­lerden birine göre, Ebû Hanîfe bir kadı­nın boşanma ile ilgili olarak kendisine sorduğu bir soruya cevap verememiş, kadını fıkıh okutan Hammâd b. Ebû Süleyman’a göndermiş ve ondan alacağı cevabı kendisine bildirmesini rica etmiştir. Kadın Hammâd’dan aldığı cevabı nakledince de fıkıh konusunda yetişme­si gerektiğini düşünerek yirmi iki yaşla­rında Hammâd b. Ebû Süleyman’ın ders­lerine devam etmeye başlamıştır. Ancak gerek bu rivayetin, gerekse Ebû Hanî-fe’nin Kur’an, hadis, kelâm, nahiv gibi ilim dallarından ayrılıp fıkıh ilmine yö­nelişini konu edinen diğer nakillerin, Zehebfnin de belirttiği gibi ihtiyatla karşılanma­sı gerekir. Çünkü o dönemde dinî ilim­ler ayrı disiplinler halinde ve belli başlık­lar altında henüz yeterince teşekkül et­memiş olduğu gibi bu tür rivayetler, sonraki devirlerde iyice yaygınlaşan dinî ilim­ler arası üstünlük tartışmalarında fıkıh ilminin üstünlüğü iddiaları için de uy­gun bir zemin teşkil etmiş olabilir. Bu sebeple Ebû Hanîfe’nin dinî ilimleri bir bütün olarak düşündüğü ve dindeki fık­hı (usûiü’d-dîn) ahkâmdaki fıkıhtan da­ha faziletli gördüğü göz önünde bulundurulunca, hayatı­nın belli devrelerinde belli ilim dallarıyla uğraştığını ileri sürmek pek isabetli gö­rünmemektedir. Ancak Ebû Hanîfe’nin Hammâd’ın öğrencisi olduktan sonra amelî fıkıh alanında iyice derinleştiği ve ağırlıklı olarak bu alanda otorite olduğu söylenebilir.

Devrinin seçkin âlimlerinin pek çoğu ile görüşme ve onlardan ilmî yönden fay­dalanma imkânı bulan Ebû Hanîfe’nin asıl hocası, döneminde Küfe re’y ekolü­nün üstadı kabul edilen Hammâd b. Ebû Süleyman’dır. Ebû Hanîfe. 102 (720) yı­lından itibaren hocasının vefatına kadar on sekiz yıl süreyle onun ders halkasına devam etmiş, en seçkin öğrencileri ara­sında yer almış, hocasının bulunmadığı zamanlarda ona vekâleten ders verecek seviyeye yükselmiştir. Hammâd’ın 120 (738) yılında ölümü üzerine, kırk yaşla­rında iken arkadaşları ve öğrencilerin ısrarları üzerine hocasının yerine geçe­rek ders okutmaya başlamış, bu hoca­lığı bazı aralıklarla ölümüne kadar sür­müştür. Son derece vakarlı, mütevazi ve üstün anlayış sahibi olan Ebû Hanîfe’­nin derslerine o günkü İslâm ülkesinin her tarafından öğrenciler katılmış ve et­rafında geniş bir ders halkası oluşmuş­tur. Yetiştirdiği öğrencilerin sayısının bir­kaç bini bulduğu, bunlardan kırkının ic-tihad edecek dereceye ulaştığı belirtilir. Ebû Hanîfe’nin ilmi. hocası Hammâd’ın aracılığıyla İbrahim en-Nehaî ve Ebû Amr eş-Şa’bî’den, dolayısıyla Mesrûk b. Ecda’, Kâdî Şüreyh, Esved b. Yezîd ve Alkame b. Kays’tan, bunların ilimleri de sahabenin en âlim­lerinden olan Hz. Ömer, Hz. Ali. Abdul­lah b. Mes’ûd ve Abdullah b. Abbas’tan gelmektedir. Esasen Ebû Hanîfe’nin ic-tihadlarında bu silsilenin büyük tesiri görülür. Onun Basra, Küfe ve İrak böl­gesinin İleri gelen üstatlarının hadis ve fıkıh meclislerine zaman zaman iştirak ettiği. 100′e yakın tabiîn âlimiyle görüş­tüğü ve birçok kimseden hadis dinle­diği rivayet edilir. Seyahatleri sırasında bizzat Atâ b. Ebû Rebâh, İkrime ve Nâ-fı’den hadis dinlemiş, onlar vasıtasıyla Mekke ve Medine ilmini, Özellikle Hz. Ömer, Abdullah b. Abbas gibi fakih sahâbîlerin görüş ve fetvalarını öğrenme imkânı bulmuştur. Çeşitli vesilelerle Mâ­lik b. Enes, Süfyân b. Uyeyne, İmam Zeyd b. Ali, Muhammed el-Bâkır. Abdullah b. Hasan b. Hasan, Ça’fer es-Sâdık da da­hil birçok âlimle görüşerek onlarla bilgi ve fikir alışverişinde bulunmuştur. Hat­ta Ebû Hanîfe. devrinin sapık fırka men­suplarının Câbir b. Yezîd el-Çu’fî gibi sa­hasında yetişkin olanlarıyla ve fikrî ön­derleriyle de görüşüp münazara etmiş­tir. Hac münasebetiyle gittiği Mekke’de döneminin seçkin ilim adamlarıyla kar­şılaşarak görüş ve fetvalarını onlarla tar­tışma imkânı bulmuştur. Bütün bu te­masların. Ebû Hanîfe’nin bilgi birikimine ve fıkhî meselelere bakış açısına önemli ölçüde katkısının bulunduğu açıktır.

Tabakat ve menâkıb müelliflerinin bü­yük çoğunluğu Ebû Hanîfe’yi tebeu’t-tâbiînden sayar. Fakat onun bazı şarabîlerle görüştüğünü ve onlardan hadis rivayet ettiğini, dolayısıyla tabiînden ol­ması gerektiğini ileri sürenler de vardır. Bu iddia sahipleri Ebû Hanîfe’nin görüş­tüğü on beş kadar sahâbînin adını ver­mekte ve bunların çoğundan nakilde bu­lunduğunu söylemektedirler. Onun za­manında sahâbîlerden Enes b. Mâlik, Abdullah b. Ebû Evfâ. Sehl b. Sa’d ve Ebü’t-Tufeyl Âmir b. Vâsile’nin hayatta olduğunda görüş birliği vardır Ancak Ebû Hanîfe’nin, fark­lı şehirlerde bulunan bu dört sahâbîden sadece Enes b. Mâlik’i Kûfe’ye geldiğin­de küçük yaşta görmüş olabileceğini ka­bul etmek daha isabetli görünmektedir. Ebû Hanîfe’nin ilim tahsiline geç başla­ması, bir hadisi ayrı ayrı sahâbîlerden dinlediğinin nakledilmesi, görüştüğü ileri sürülen sahâbîlerden pek çoğunun onun doğumundan önce vefat etmiş olması veya bulundukları beldeler açısından gö­rüşmelerinin mümkün görülmemesi, ta­lebelerinden Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan, Züfer b. Hüzeyl ve Abdullah b. Mübârek’in hocalarından bu yolda bir nakilde bulunmaması, onun tabiînden olduğu şeklindeki iddiayı ciddi Ölçüde zayıflatmaktadır. Ancak bazı âlimler, ta­biînden olmak için ashaptan birini sa­dece görmeyi yeterli sayarlar. Bu görüş ölçü alındığında Ebû Hanîfe’nin Enes b. Mâlik’i gördüğü kabul edilerek tâbiîn-dan sayılması mümkündür. Onun tabiî­nin küçüklerinden, tebeu’t-tâbiînin bü­yüklerinden olduğunu söyleyenler de her halde bu noktadan hareket etmekte­dirler.

Ömrünün elli iki yılı Emevîler, on sekiz yılı Abbasîler döneminde geçen Ebû Ha­nîfe, Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mer-vân’dan (685-705) başlayarak son halife 11. Mervân zamanına (744-750) kadar ge­çen bütün olaylara, hilâfetin Emevîler’-elen Abbâsîler’e geçişine ve Abbasî hali­felerinden Ebü’l-Abbas es-Seffâh (750-754) ile Ebû Ca’fer el-Mansûr (754-775) zamanında gelişen olaylara şahit oldu. Ebû Hanîfe’nin Ehl-i beyte karşı kal-bî yakınlık ve bağlılık duyduğu ve Hz. Ali evlâdını sevdiği kesindir. Bu sebeple Emevîler’in Ehl-İ beyte karşı tutumu sertleşince Ebü Hanîfe onları açıkça ten­kit etmekten çekinmemiştir. Hatta onun, Zeyd b. Ali’nin 121 (739) yılında Emevî Halifesi Hişâm b. Abdülmelik’e karşı baş­lattığı ayaklanmayı hem maddî olarak hem de fetvalarıyla manen desteklediği nakledilmektedir. Bu ayaklanma 122′de (740) Zeyd1 in öldürülmesiyle sona er­miş, daha sonra oğlu Yahya 125′te (743) Horasan’da ayaklanmış ve o da öldürül­müştür. Üst üste gelen bu olaylar âlim­lerin Emevî hilâfetini açıktan tenkit et­melerine, dolayısıyla hilâfetin sarsılma­sına sebep olmuştur. Son halife II. Mervân, gönüllerini almak ve yönetime kar­şı muhalefetlerini yumuşatmak için Irak Valisi İbn Hübeyre aracılığıyla birçok âli­me memuriyetler teklif etmiştir. Bu ara­da Ebû Hanîfe’ye de Küfe kadılığı veya beytülmâl eminliği teklif edilmiş, her tür­lü baskıya rağmen kabul etmeyince de hapsedilmiş ve dövülmüştür. 130 (747-48) yılında cereyan eden bu olayda Ebû Hanîfe’nin durumunun ağırlaştığı, sağlı­ğının kötüye gittiği görülünce valiye ha­ber verilmiş, vali de arkadaşlarıyla isti­şare etmesi için Ebû Hanîfe’ye zaman tanıyarak onu hapisten çıkarmıştır. Bu­nun üzerine Ebû Hanîfe Mekke’ye git­miş ve hilâfet Abbâsîler’e intikal edince­ye kadar orada kalmıştır. Bu arada Zeyd b. Ali’nin Tâlibü’l-Hak diye tanınan to­runu Abdullah b. Yahya, atalarının hak­kını aramak amacıyla Yemen’de ayak­lanmış ve II. Mervân’ın buraya gönderdi­ği ordu tarafından şehid edilmiştir (130/ 748). Bütün bunlardan sonra Ebû Hanî­fe, Hz. Ali evlâdının haklarını koruyaca­ğını söyleyen Abbâsîler”in kuruluşundan memnun ve bu hanedandan ümitvar ol­duğu için Kûfe’ye dönerek arkadaşla­rıyla birlikte Ebü’l-Abbas es-Seffâh’a biat etmiş, fakat Irak’taki karışıklığın sürdüğünü görünce tekrar Mekke’ye git­miştir. Halife Mansûr zamanında orta­lık yatışınca Küfe’ye gelmiş ve eskisi gi­bi ders vermeye devam etmiştir.

Ebû Hanîfe’nin Abbâsîler’e karşı nispeten mutedil tutumu. Abdullah b. Ha­san b. Hasan’ın iki oğlundan Muham-med en-Nefsüzzekiyye’nin 145′te (762) Medine’de, İbrahim’in de Irak’ta Abbasî hilâfetine karşı ayaklanmaları üzeri­ne öldürülerek isyanların bastırılması ve 140 (758) yılından beri hapiste olan ba­balan Abdullah’ın da aynı yıl hapiste öl­mesine kadar sürmüş, fakat bu olaylar­dan sonra Abbasî hilâfetine karşı açık­ça tavır almaya başlamıştır. Bu zamana kadar sadece derslerinde Abbâsîler’in bazı tutumlarını tenkit etmekte iken bu olaylarda ihtilâlcileri desteklemek gerek­tiğini açıkça söylemiş, hatta Mansûr’un kumandanlarını ihtilâlcilere karşı savaş­maktan vazgeçirmeye çalışmıştır. Bu­nun üzerine Halife Mansûr. Ebû Hanî­fe’nin kendisine bağlılığını da denemek amacıyla yeni kurulan Bağdat şehrinin kadılığını ona teklif etmiştir. Bu teklifi kabul ettiğini ve görevinin çok kışa sür­düğünü söyleyenler varsa da daha sağ­lam rivayetlere göre kadılığı kabul et­memiş, bunun sonucu olarak Bağdat’ta hapse atılmış, işkence edilmiş ve dövül­müştür. Ebû Hanîfe 150 yılının Şaban ayında Bağdat’ta vefat etti. Zehirlenerek öldürüldüğü ve hapisten cenazesinin çıktığı da söylenir (İA, IV, 25). Ancak olayların gelişmesi, cenaze nama­zında halifenin bizzat bulunması göz önüne alınırsa, Ebû Hanîfe’nin hapisten çıktıktan bir süre sonra öldüğü şeklin­deki rivayeti tercih etmek gerekir. Böy­lece halife halk nazarında ağır bir töh­metten zahiren de olsa kendini kurtar­mıştır. Cenazesi vasiyeti üzerine Hayzü-rân Kabristanı’ nın doğu tarafına defne­dildi. Daha sonra Şerefülmülk Ebû Sa’d el-Müstevfî tarafından 4S9 (1067) yılın­da üzerine bir türbe yaptırılıp çevresine de medrese inşa ettirilmiştir. Kabri bugün Bağdat’ta kendisine nisbetle Âzamiye diye anılan mahaldedir.

Kaynaklar: Ebû Hanîfe’nin kanaatkar, cömert, güvenilir, âbid ve zâhid bir kişi olduğunda, bütün ticarî işlem ve beşerî ilişkilerinde bu özelliklerinin açıkça gö­rüldüğünde görüş birliği içindedir. Ka­zancına haram ve şüpheli gelir karıştır­mamaya özen gösterirdi. Bir defasında ortağı Hafs b. Abdurrahman’ın defolu bir kumaşı yanlışlıkla normal fiyata sat­ması üzerine o parti maldan alınan bü­tün parayı dağıttığı söylenir. Hatîb el-Bağdâdfnin anlattığına göre yıldan yıla kazancını hesap eder, onunla çevresin­deki ilim adamlarının ve öğrencilerin ih­tiyaçlarını karşılar ve onlara, “Bunu ihti­yacınız olan yere sarfedin ve sadece Al­lah’a hamdedin. Çünkü bu verdiğim mal gerçekte benim değildir; sizin nasibiniz olarak Allah fazl ve kereminden onu be­nim elimle size göndermiştir” derdi. Dış görünüşe önem verir, temiz giyinir ve çevresindekileri de temiz giyinmeye teşvik ederdi. Onun zühd ve takva sahibi olması ve tarikat silsilelerinde önemli bir yeri olan Ca’fer es-Sâdık’la ilmî görüşmelerde bulunma­sı, Ebû Hanîfe’nin hayatının son iki yı­lında tasavvufa yöneldiği ve bu dönemi kastederek. “İki yıl olmasaydı Nu’mân helak olmuştu” dediği şeklinde bazı id­diaların ileri sürülmesine zemin hazırla­mıştır. Ancak yaşadığı yılların zühd ve takva dönemi olduğu ve tasavvufun ay­rı bir disiplin halinde henüz ortaya çık­madığı düşünülünce bu iddianın doğru­luğunu kabul etmek mümkün görünme­mektedir. İslâm âleminde tarikatlar or­taya çıkıp kurucuları büyük saygı gör­meye başlayınca bazı mezhep imamları ve büyük âlimler tarikat kurucuları ve­ya büyükleri gibi telakki edilmeye baş­lanmıştır. Nitekim Sülemîve Ebû Nuaym gibi evliya tabakatına dair ilk eserleri yazan mutasavvıflar onları kitaplarına almadıkları halde daha sonraları Hücvî-rî, Attâr, Şa’rânî, Münâvî gibi mutasav­vıf yazarlar bu âlimleri velîler arasında zikrederler. Sûfî tabakatına dair ikinci dönem eserlerinde Ebü Hanîfe’nin de bu­lunması, ilmine, zühd ve takvasına dair pek çok menkıbenin yer alması ve ken­disine nisbetle Âzamiyye tarikatından söz edilmesi bu telakkinin sonucudur. Hal­buki böyle bir tarikat hiçbir zaman te­şekkül etmemiştir. Önce kelâmla. Öm­rünün son iki yılında ise fıkıhla ilgisi­ni keserek tasavvufa intisap ettiği yo­lundaki iddianın, sonraki asırlarda hal­kın tarikatlara güvenini arttırmak ama­cıyla ortaya atıldığını söylemek müm­kündür.

Ebû Hanîfe derin fıkıh bilgisinin yanı sıra, inandığını ve doğru bildiğini söyle­mekten ve onun mücadelesini vermek­ten çekinmeyen güçlü bir ideal ve cesa­rete de sahipti. Hayatı bu yönüyle de mücadele içinde geçmiş, bu uğurda bir­çok sıkıntı ve mahrumiyete katlanmış­tır. Gerek Emevîler gerekse Abbasîler devrinde halife ve valilerin yaptığı zu­lümlere açıkça karşı çıkmış, onlann yan­lış ve haksız tutumlarını tasvip etmiş ol­mamak ve halk nazarında onlara meş­ruiyet kazandırmamak için halifelerden gelen hediyelerin, yapılan görev teklifle­rinin hiçbirini kabul etmemiş, işkenceye ve hapse katlanmayı tercih etmiştir. Şüp­hesiz ki bu görev tekliflerinin reddi Ebû Hanîfe açısından böyle bir amaç taşır­ken İktidar açısından da Ebû Hanffe”yi cezalandırma yönünde bir gerekçe teş­kil ediyordu. Emevîler’in Irak valisi İbn Hübeyre’nin teklif ettiği beytülmâl emin-liği görevini reddetmesi üzerine işken­ceye mâruz kalınca. “Bana Vâsıt Mesci-di’nin kapılarını saymayı teklif etse onu da yapmam” cevabını vererek Emevî ik­tidarına karşı tavrını açıkça ortaya koy­muştur. Onun İktidarla en iyi ilişkisi Ab­basî Halifesi Mansûr dönemine rastlar. Bununla birlikte aynı tutumu Mansûr devrinde de sürdürmüş, onun haksız ve keyfî uygulamalarına alet olmaktan şid­detle kaçınmış ve halifeyi açıkça tenkit etmiştir. Bezzâzî’nin anlattığına göre Mansûr’un Musul halkı ile yaptığı anlaş­mada Musul halkı, halifeye isyan ettik­leri takdirde kanlan ve mallarının helâl sayılmasını kabul etmişlerdi. Daha son­ra Mansûr, isyan eden Musul halkını an­laşma gereği cezalandırmak istedi ve bu konuda çevresindeki âlimlerin görüşü­ne başvurdu. Bir kısmı halifeye, “Eğer onları affedersen af ehlinden olursun, eğer cezalandırırsan onlar bunu hak et­mişlerdir” cevabını verirken Ebû Hanî­fe kanaatini şöyle belirtmiştir: “Onlar mâlik olmadıkları bir şeyi sana şart koş­muşlar, sen de yetkin olmayan bir şeyi kabul etmişsin. Zira müslümanın kanı ancak üç şeyden biriyle helâl olur. Sen onlara karşı kılıç kullanırsan bu üç şe­yin dışında helâl olmayan bir şeyi yap­mış olursun. Şüphe yok ki riayet edil­mesi gereken şartlar Allah’ın koştuğu şartlardır”.

Ebû Hanîfe halifeyi tenkit ettiği gibi devrindeki âlim ve kadıların verdiği yan­lış hükümleri de tenkit etmiştir. Nite­kim Küfe Kadısı İbn Ebû Leylâ’nın ver­diği hükümleri Ebû Hanîfe’nin öğrenci­leriyle birlikte derste ve ilmî toplantılar­da tartıştığı ve yanlış gördüklerini açık­ça tenkit ettiği, bundan rahatsız olan İbn Ebû Leylâ’nın şikâyet ve talebi üze­rine fetva vermesinin halife tarafından bir süre yasaklandığı söylenir. Ebû Yû­suf’un, Ebû Hanîfe ile İbn Ebû Leylâ ara­sındaki görüş ayrılıklarını konu alan İh-tilâiü Ebî Hanîîe ve İbn Ebî Leylâ adıy­la bir kitap yazmış olması da bu ihtilâ­fın boyutlarını göstermesi bakımından kayda değer bir olaydır. Hakikati ara­mada ve takip etmede son derece sa­mimi olan Ebû Hanîfe başkalarının gö­rüşlerine karşı hoşgörülü olmuş, kendi içtihadının doğruluğunda ısrar eden ve onu tartışmaya imkân vermeyen bir taassup göstermemiştir. Derslerinde ve ilim meclislerinde herkese söz hakkı ve­rir, aykırı görüşleri dinler, öğrencilerini kendi kanaatlerini benimsemeye zorla­mazdı. Tartışma sonunda ulaştığı netice için de, “Bizim kanaatimiz ve ulaşabildi­ğimiz en güzel görüş budur. Bundan da­ha iyisini bulan olursa şüphe yok ki doğ­ru olan onun görüşüdür” diyerek hem diğer görüşlere müsamaha ile bakar, hem de ilmî araştırmayı sür­dürmeyi teşvik ederdi.

Fıkhî kanaatlerine katılsın katılmasın çağdaşı olan âlimler Ebû Hanîfe’nin ilim. takva, cömertlik, edep, tevazu, cesaret gibi vasıflar bakımından eşine ender rastlanan bir İslâm âlimi olduğunu be­lirtirler.

Eserleri. Ebû Hanîfe fıkhî meseleleri, geniş tabanlı ictihad şûrası sayılabile­cek ders halkasında istişareye açıp çe­şitli müzakerelerden sonra ortaya çıkan çözümleri talebelerine yazdırdığı için öğ­rencisi Muhammed b. Hasan’m kaleme aldığı zâhirü’r-rivâye metinleri, ona isnat edilen ve Haneffler’ce de kendisi­ne ait olduğunda ittifak bulunan görüş ve ictihadlan ihtiva eden sağlam kay­naklar olarak değerlendirilebilir. Bu usul sonucu ortaya çıkan fıkhî hükümlerden birbirine benzeyenler konu ve cinslerine göre “kitab”lara, bunlar da nevilerine göre “bab” ve “fasıllara ayrıldı. el-Aşl {el-Mebsût), ez-Ziyâdât, el-Câmicu’l-kebîr, el-Câmi’uş-şağir, es-Siyerü’I-kebîr, es-Siyerü’ş-şağîr adlarını taşıyan bu zâhirü’r-rivâye eserlerde Hanefî fık­hı taharetten başlamak üzere İbadet­ler, münâkehat, muamelât, hudûd, ukû-bat… miras şeklinde ayrı bölümler halin­de tedvîn edilmiş oldu. Bu sebeple Ha­nefî fıkhının tedvininin Ebû Hanîfe ile başladığını söylemek mümkündür {İA, IV, 22). Ebû Hanîfe’ye doğrudan nisbet edilen eserler şunlardır:

1- el-Müsned“. Talebeleri tarafından Ebû Hanîfe’den ri­vayet edilen hadisleri, diğer bir İfadeyle Ebü Hanîfe’nin ictihadlarında delil ola­rak kullandığı hadisleri ihtiva eden bir eserdir. Rivayetlerin toplanmasında ve­ya tasnifinde etkin rol oynayan şahısla­rın adlarıyla anılan ve önemli bir kısmı basılmış olan yirmiyi aşkın Ebû Hanîfe müsnedi mevcuttur.

2- el-Fikhü’l-ekber. Akaide dair olup Ehl-i sünnet’in görüşlerini özetlemiştir. Başta I. Goldzi-her olmak üzere bazı şarkiyatçılar bu eserin Ebû Hanîfe’ye nisbetini sahih görmezlerse de kitabın ona ait olduğunda İslâm âlimleri görüş birliği içindedir. Bir­çok şerhi bulunan eser, bazı Doğu ve Ba­tı dillerine de tercüme edilerek defalar­ca basılmıştır.

3- el-Fıkhü’l-ebsat. Akaidle ilgili olup oğlu Hammâd ile talebeleri Ebû Yûsuf ve Ebû Mutî’ el-Belhî tarafından rivayet edilmiş­tir.

4- el-Alim ve’l-müte’allim. Ehl-İ sünnet’in görüşlerini açıklayıp sa­vunma amacıyla ve soru-cevap tarzın­da kaleme alınmış akaide dair bir risa­ledir.

5- er-Risale. Ebû Hanîfe, Basra Kadısı Osman el-BettFye hitaben yazdığı bu eserinde akaid konularında kendisine yöneltilen bazı itham ve iddialara cevap vermek­tedir.

6- el-Vasiyye. Akaid konularını kı­saca ele alan bir risaledir. Son beş eserin ihtiva ettiği konular, Os­manlı âlimlerinden Beyâzîzâde Ahmed Efendi tarafından kelâm kitaplarının ter­tibine göre el-UşûIü’I-münîfe’ adıyla bir araya getirilmiş, yine aynı müellif tara­fından İşârâtü’l-meram’ adıyla şerhedil-miştir. Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen, oğ­luna ve bazı talebelerine hitaben yazıl­mış dinî, ilmî ve ahlâkî öğütleri İçeren başka risaleler de vardır.

7- el-Kasîde-tü’n-Nucmâniyye. Hz. Peygamber için yazdığı na’t olup basılmıştır Kasidenin Halîl b. Yahya tarafın­dan Sürürü’1 -kulûbi’l-irfâniyye bi-ter-cemeti’1 -Kasîdeti’n • Nu’mâniyye adıyla yapılan Türkçe tercümesi, İbrahim b. Mehmed el-YalvacFnin satır arası tercümesi ve Muhammed A’zâm b. Mu-hammedyâr’ın Rahmetü’r-rahman adlı Hintçe şerhi bu arada zik­redilebilir.

Bunların dışında kaynaklarda Ebû Ha­nîfe’ye nisbet edilen Mücâdele li-eha-di’d-dehriyyîn, ed-Davâbitü’s-şelâse, Risale fi7-ierâ 3iz, Du’â’ü Ebî Hanîîe, Muhâtabetü Ebî Hanîfe ma’a Ca’fer b. Muhammed b. Ahmed er-Rızâ, Fe-tâvâ Ebî Hanîîe ve Muhammed b. Ha­san eş-Şeybânî, eî-Makşûd îi’ş-şarf, er-Red Cale’l-Kaderiyye, Ma’rifetü’l-mezâhib gibi çoğu akaid alanında bir­çok eserden söz edilmekte, Brockelmann ve Sezgin tarafından adı geçen eserlerin kütüphane kayıtları verilmekteyse de bu eserlerin Ebü Hanîfe’ye aidi­yetini ihtiyatla karşılamanın daha doğ­ru olacağı muhakkaktır. Nitekim söz ko­nusu kaynaklarda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen, Râmpür ve Bengal’de nüshala­rının bulunduğu bildirilen Ma’rifetü’I-mezâhib adlı eserin gerek üslûp ve ya­zım tekniği, bakımından, gerekse içeri­sinde daha sonraki dönemlerde teşek­kül etmiş itikadî fırkaların zikredilme­si sebebiyle Ebû Hanîfe’ye ait olmadığı hususu büyük kuvvet kazanmıştır.

Fıkıh İlmindeki Yeri. Ebü Hanîfe, ilmî müzakerelerin yanı sıra ticaretle de meş­gul olması sebebiyle daima hayatın ve fıkhı problemlerin içinde bulunmuş, kar­şılaştığı meseleler veya kendisine yönel­tilen sorularla ilgili olarak hayatı boyun­ca sayısız ictihad yapmıştır. Ancak bun­ları yazmadığı gibi ictihad metodunu açıklayan herhangi bir eser de bırakma­mıştır. Bundan dolayı aleyhine bazı şey­ler söylenmiş, çok kıyas yapmakla, kıya­sı nassa tercih etmekle suçlanmıştır. Ebû Hanîfe’nin, “Biz önce Allah’ın kitabında olanı alırız. Onda bulamazsak Hz. Pey-gamber’in sünnetine bakarız. Orada da bir şey bulamazsak ashabın ittifak etti­ğini benimseriz, ihtilâf etmişlerse dile­diğimizin görüşünü alırız. Başkalarının görüşlerini onlara tercih etmeyiz. Ancak Hasan-ı Basrî, İbrahim en-Nehaî, Saîd b. Müseyyeb gibi tabiîn âlimlerine gelin­ce onların ictihadlarına bağlı kalmayız. Onlar gibi biz de ictihadda bulunuruz. Aralarında müşterek illet bulununca bir hükmü diğerine kıyas ederiz” sözünden ictihad metodu anlaşılmaktadır. Ebû Ha­nîfe’nin ithamlara mâruz kalmasının, aleyhine birçok şey söylenmesinin esas sebebi, onun kendisini tabiînin fetvala­rına bağlı hissetmeyip onlar gibi ictihad yapabilecek seviyede olduğunu söyle­mesi, dönemindeki fakihlerin görüş ve fetvalarına gerektiğinde aykırı fetva ver­mesi ve çok ictihad etmiş olmasıdır.

Ebû Hanîfe kıyas metodunu sıkça kul­lanmıştır. Çünkü bulunduğu bölge kar­maşık birçok olayın meydana geldiği ve çözümünün arandığı bir yerdi. Fıkhı me­seleleri çeşitli yönleriyle ele alıp tartıştı­ğı için farklı ihtimal ve durumlara göre fikir ve çözümler üretmiş, bunun sonu­cu olarak ehl-i hadîsin aksine bir tutum­la, henüz vuku bulmamış farazî mese­lelerin hükümlerini de içtihadına konu etmiştir. Ebû Hanîfe’nin kıyasa sıkça başvurduğu doğru ise de bu sebeple tenkit edilmesi isabetli olmaz. Zira sa­habeden İtibaren İslâm âlimleri az veya çok bu metodu kullanmışlardır. Ebû Ha-nîfe’de göze çarpan farklılık kıyası belli bir sistem ve kurala bağlamak, onu sık­ça kullanmak ve henüz vuku bulmamış hadiselere de uygulamaktan ibarettir. Çünkü Irak bölgesinin özel şartları, mey­dana gelen veya vukuu muhtemel olay­lar karşısında susmayı ve çekimser dav­ranmayı değil olayları fıkhî hükme bağ­layarak müslümanlara yol göstermeyi, halkın aşın görüş ve çözümlere yönel­mesini önlemeyi gerekli kılmaktaydı. Ancak onun kıyası nassa tercih ettiğine ve haber-i vâhidleri almadığına dair ile­ri sürülen iddialar doğru değildir. Ebû Hanîfe bir meselenin hük­münü önce Kur’an’da aramış, nassın her türlü lafzı delâletini, umum-husus, ıt-lak-takyid. nâsih-mensuh gibi lafızlar arası metodolojik ilişkiyi göz önünde bu­lundurmuş, aksine bir delil ve gerekçe olmadığı sürece âyetlerin açık, genel ve doğrudan İfadelerini esas almıştır. Eğer Kur’an’da konuyla ilgili bir nas bulama-mtşsa Hz. Peygamber tarafından Yemen’e vali olarak gönderilen Muâz b. Çebel’in, Kur’an’da bulamadığı bir meselenin hük­münü sünnette arayacağını bildirmesiy-le ortaya çıkan ve Peygamber’in de tas­vibine mazhar olup bütün sahabenin uy­guladığı sıraya göre sünnete müracaat etmiştir. Esasen sünnetin delil olduğu ve delil olarak alınmasının önemi ve ge­rekliliği Ebû Hanîfe’nin ictihad ve fetva­larında da açıkça görülür.

Ebû Hanîfe’nin on küsur veya 150 ya­hut yansı hatalı 400 hadis bildiği gibi iddialar ileri sürülmüşse de çeşitli mezheplere mensup tarafsız âlimler onun, hadis ilminde meşhur ol­muş muhaddisler kadar mütehassıs de­ğilse de ictihad şûrası şeklinde oluştur­duğu İlim meclisinde birçok hadis hafı­zının bulunduğunu, dolayısıyla fıkhî icti-hadlannda hadisi ikinci aslî kaynak ve delil olarak gerektiği şekilde kullandı­ğını ifade ederler. Nitekim Ebü Hanîfe’­nin ictihadlarında başvurduğu hadisle­ri tesbit, derleme ve inceleme amacıyla birçok eser kaleme alınmıştır. Bunlar arasında Tahâvî’nin Mecöni’l-âşâr ve Müşkilü’î-âşâr’\, Muhammed Murtazâ ez-Zebîdfnin cUküdü’l-cevâhiri’l-mü-nîie îî ediUeti mezhebi’!-İmâm Ebî Ha-nîfe’si ve Zafer Ahmed et-Tehânevî’nin İ*lâ3ü’s-sünen adlı on sekiz ciltlik ese­ri sayılabilir. Öte yandan Ebû Hanîfe için söylenen, hatta İmam Şafiî için de ileri sürülen hadis azlığı iddiası, aslında delil olarak kullandığı hadisin azlığı değil ri­vayet ettiği hadisin azlığı şeklinde anla­şılmalıdır. Çünkü fakihlerin çabası, ha­disin hükme delâleti ve delil olarak kul­lanılabilme imkânı üzerinde yoğunlaş­maktadır. Bununla birlikte Ebû Hanîfe’­nin isnadlı olarak rivayet ettiği hadisle­rin sayısı az değildir. Başta yirmiyi aşkın Ebû Hanîfe müsnediyle Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in eserleri olmak üze­re musannefler ve diğer hadis mecmua­larında Ebü Hanîfe’nin birçok rivayeti mevcuttur. Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Ebü Hanîfe’nin yarısı hocası Hammâd’-dan, yarısı da diğer şeyhlerden olmak üzere 4000 hadis rivayet ettiğini belirtir. Buna rağ­men Ebû Hanîfe’nin çoz az hadis bildiği veya hadisle amel etmediği gibi iddia­lar, çok defa mezhep taassubunun sev-kettiği aşırılıktan ve karşı tavırdan, ba-zan da o konuda daha uygun ve kuvvet­li başka bir delilin bulunması sebebiyle diğer mezheplerce benimsenen hadisle­ri delil almaması veya farklı yorumlama­sı ve zahiren o hadisle amel etmemiş gibi görünmesinden kaynaklanmaktadır. Yaptığı ictihadlar ve verdiği hükümler incelendiğinde bunların ahkâmla ilgili yüzlerce hadise uygun olduğu görülür. Ancak bazan bir konuda zahiren birbi­riyle çelişen iki ve daha fazla hadis mev­cut olup Ebû Hanîfe bu hadislerden bi­rini tercih ettiğinde verdiği hüküm bir hadise uygunluk gösterirken başka bir hadise aykırı görünebilmektedir. Onun ders aldığı ve hadis naklettiği hocaları yanında, kendisinden ders alıp hadis ri­vayetinde bulunan Ebû Yûsuf, Muham­med b. Hasan, Abdürrezzâk es-San’ânî, Abdullah b. Mübarek başta olmak üze­re pek çok talebesi vardır. Ayrıca İçle­rinde Yahya b. Zekeriyyâ, Hafs b. Gıyâs, Hibbân b. Ali gibi hadislere hakkıyla vâ­kıf olan daha genç yaşta âlimler de bu­lunmaktadır. Ebû Yûsuf’un naklettiğine göre Ebû Hanîfe kendisine bir mesele sorulduğunda önce talebelerinin bu ko­nuda bildikleri hadisleri ve sahâbî sözü­nü sorar, ardından kendi bildiği rivayet­leri nakleder, meseleyi değişik yönleriy­le ele alır, talebelerinin görüşlerini ay-n ayrı dinler, daha sonra da o meseleyi hükme bağlardı. Sorulan konuda bir ha­dis ve sahâbî görüşü bulunmadığı tak­dirde kıyas yapar, kıyasın da mümkün olmadığı yerde istihsana giderdi. Onun ders verme usulüne göre soruların önce öğrencilerle tartışılması, o mesele hakkında nas bulunup bulunmadığının araş­tırılması demektir. Verdiği bazı hüküm­lerin o konuda mevcut bîr hadise aykırı görünmesi ise bazan hadisin Ebû Hanî-fe’ye ulaşmamış olmasıyla, çok defa da hadis Ebû Hanîfe’nin aradığı sıhhat şart­larını taşımadığı İçin onunla amel etmeyi uygun görmemesiyle izah edilebilir. Bu durum yalnız Ebû Hanîfe’ye mahsus bir metot olmayıp kendisine göre aradığı sıhhat şartlarını taşımadığı için belli bir hadisi almayan pek çok müctehid var­dır. Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönemde ve özellikle bulunduğu bölgede hadis uy­durma işi yaygın hale gelince daha ihti­yatlı davranarak haber-i vâhidleri alma­da bazı şartlar ileri sürmüş olması onun ilmî ciddiyetinden kaynaklanmaktadır.

Ebû Hanîfe’nin ilminin bütün hadisle­ri ihata etmediği de bir gerçektir. An­cak onun hadislerin nâsih ve mensuhu-nu çok iyi bildiği, Hz. Peygamber’in ha­yatını ve hadisleri öncelik-sonralık açı­sından inceleyerek özellikle son dönem­de söylenen hadisleri esas aldığı belirti­lir. Bu anlayış, hayatın değişmesi ve fık-hî hükümlerin bu değişikliğe belli ölçü­de uyum sağlaması gerektiği fikrinin so­nucudur. Ebü Hanîfe’nin, birbiriyle çatı­şan hadisleri uzlaştırmaya çatışmaktan çok nesih fikrini tercih etmesi de bu an­layışın ürünüdür. Fetva verdiği bir konu­da görüşüne aykırı bir sahih hadis nak­ledildiğinde de tereddütsüz onu almış ve kendi içtihadından vazgeçmiştir. Ebû Hanîfe mürsel hadisleri de delil olarak kullanmıştır. Hatta sahabenin mürsetlerini baş­kalarının müsnedlerinden üstün tutmuş­tur. Ebû Hanîfe âhad hadisi Kur’an’ın genel ve zahirî hükümleriyle, İslâm fık­hında yerleşik genel ilkelerle, kavlî veya fiilî meşhur sünnetle, hatta bazan da sahabe ve tabiînden gelen ortak uygu­lama ile karşılaştırarak değerlendirir, arada çatışma olduğunda genelde daha kuvvetli gördüğü ikinci grup delillerle amel ederdi. Geniş bir topluluğun önün­de vuku bulması veya sık sık tekrarlan­ması sebebiyle çoğunluk tarafından bi­linmesi, uygulanması ve rivayet edilme­si gereken bir konuda (umûmü’l-belvâ) vârid olan âhad haberi şâz bir görüş say­ması da bu anlayışın sonucudur. Ancak bu metodolojisinin iyi kavranamadığı du­rumlarda hadisle amel etmediği veya kıyası hadisten öne aldığı gibi tenkitle­re de muhatap olmuştur. Ebû Hanîfe daha hayatta iken kıyası hadise takdim etmekle suçlanmış, fakat kendisi ya bizzat ithamda bulunanlara nasıl İctihad ettiğini anlatarak veya böyle söyleyen­lerin iftirada bulunduğunu ileri sürerek bu ithamları reddetmiş, nas bulunan yerde kıyasa ihtiyaç duyulmayacağını bil­dirmiştir. Ebû Hanîfe’nin bazı ictihadla-n, onun kıyası, râvisi fakih olmayan ha­ber-i vahide tercih ettiğini, Kur’an’ın açık ve özel hükümlerini {nas) ve genel ilke­lerini haber-i vâhidle nesh ve tahsis et­mediğini, rivayet ettiği hadise aykırı davranan râvinin hadisini delil almadığını göstermekteyse de bunu Ebû Hanîfe’nin genel bir metodu olarak belirtmek yan­lış otur. Çünkü aksini gösteren ictihad-larının sayısı da bir hayli fazladır. Onun kıyası hadise takdim etmediği, aksine hadisi kıyasa takdim ettiğine dair icti-hadlarında pek çok örnek bulmak müm­kündür. Ebü Hanîfe haber-i vâhidleri delil almış, zayıf da olsa hadisi tercih etmiş, ancak nas bulunmayan yerde kı­yasa gitmiştir. Ne var ki çok kıyas ya­pan bir âlim olarak tanınmıştır. Üzerin­de ashabın ittifak ettiği tek bir görüşün bulunmadığı yerlerde onların farklı gö­rüşlerinden kıyasa uygun olanını tercih etmesi, bunun yanında tabiîn dönemi de dahil sonraki âlimlerin görüşleriyle ken­dini bağlı hissetmeksizin ictihad etme­si, gerek sahabe gerekse tabiînin icmaı-nı, ayrıca sahâbî görüşünü delil olarak kullandığının göstergesidir. Bunların bu­lunmadığı yerde kıyasa giden Ebû Ha­nîfe, eğer kıyas sonucu vardığı hüküm genel olarak dinin ruhuna, genel pren­sip ve amaçlarına uygun düşmezse İlk bakışta görülmeyen, ancak biraz düşün­mekle bulunabilecek olan müessir illeti kavrayarak ve daha kuvvetli bir delile dayanarak istihsan metoduyla ictihad-da bulunmuştur. Bu açıdan istihsanla elde edilen hükmü almak, kıyasla varı­lan hükümden daha kuvvetlisine dön­mek demek olur. Zira kıyas ispat edici değil ancak hükümleri ortaya çıkarıcı­dır. Halbuki istihsan yapılarak ulaşılan hükmü diğer şer’î deliller takviye etmek­te ve bu hüküm kıyasa göre gerçeğe da­ha yakın görünmektedir.

Ebû Hanîfe’nin ictihad metodu, yetiş­tirdiği öğrencilerin bizzat yaptıkları icti-hadlardan da anlaşılır. Bunların içinde Ebû Yûsuf, Züfer b. Hüzeyl gibi kıyasta ileri bir dereceye ulaşanlar bulunmak­tadır. Talebelerinden Muhammed b. Ha-san’ın naklettiğine göre Ebû Hanîfe’nin öğrencileri yaptıkları kıyasları onunla tartışırlardı; fakat o, “Ben istihsan ya­pıyorum” deyince hiç kimse kendisine yetişemezdi. Çünkü Ebû Hanîfe meseleler arasındaki açık veya gizli illetleri bulur, onları kolayca kavrardı. Ayrıca halkın muamelâtını da göz önünde bulundu­rur, dinin temel ilke ve esaslarına aykırı olmadığı sürece bunları delil olarak alır­dı. Ebû Hanîfe asla zorluk taraftan de­ğildi.

Ebû Hanîfe’nin fıkhında şahsiyetinin, içinde bulunduğu dönem ve şartların, şahsî görüş ve temayüllerinin, re’y ve ictihad anlayışının, ilmî muhitinin, ders aldığı ve görüştüğü âlimlerin belli bir tesiri mevcuttur. Aynı tesir, onun görüş ve öğretisi etrafında sonradan oluşan Hanefî mezhebi için de söz konusudur. Ebû Hanîfe’nin fıkhında, dönemlerinde Irak’taki re’y ekolünün temsilcisi duru­munda olan İbrahim en-Nehaîve Ham-mâd b. Ebû Süleyman’ın derin izlerini bulmak mümkündür. Ancak bu durum, aralarında Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’-nin de bulunduğ bir kısım âlimi, onun fıkhının İbra­him en-Nehafnin fıkhından farklı olma­dığı kanaatine de sevketmiştir. İlk dö­nemlerinde hocası Hammâd’ın ve bu se­beple İbrahim en-Neharnin çizgisini bü­yük ölçüde korumuş olduğu doğrudur. Ancak hocasının ölümünden sonraki otuz yıl içinde hadis ve re’y ekollerinin birbi­rine kısmen yaklaşması sebebiyle hadis ekolüyle ve hadisçilerle de ilişki kurmuş, Mekke. Medine ve Ehl-i beyt fıkhından faydalanmış, devrindeki birçok yetişkin ilim adamıyla görüş alışverişinde bulun­muştur. Böylece İslâm ümmetinin mev­cut fıkhî mirasını değişik kanallardan özümseme, farklı temayül ve bakış açı­larını kendi şahsî birikim, metot ve ka­biliyetiyle mezcederek bunlardan bir sen­teze varma imkânı bulmuştur.

Ebû Hanîfe’nin ticaret hayatının için­de bulunması, İnsanların problem ve İh­tiyaçlarını yakından tanıması da ictihad-lannın kabul ve uygulama şansını art­tırmıştır. Öte yandan onun farklı kültür ve geleneklere sahip çeşitli grupların kar­ma bir halde yaşadığı Irak bölgesinde yetişmiş olması, Hicaz bölgesinde hâkim geleneksel sosyal yapı ve anlayıştan da­ha az etkilenmesine, birçok konuda ör­fü ve içtimaî vak’ayı esas alan farklı yo­rum ve ictihadlara sahip olmasına zemin hazırlamıştır. Hanefî mezhebinin Arap­lar dışındaki müslümanlar arasında yaygınlık kazanmasının bir sebebi de bu ol­malıdır. Denilebilir ki Ebû Hanîfe, hoca­ları ve önceki nesiller tarafından kendisine intikal ettirilen fıkhı kuralları, gö­rüşleri, âyet ve hadislerle ilgili yorumla­rı içinde bulunduğu ortam, insanların ihtiyacı ve dinin genel ilke ve amaçları acısından yeniden değerlendirme, sınırlı naslarla sınırsız olaylar, naklin hükmü İle aklın yorumu, hadisle re’y arasında mâ­kul bir ahenk kurma imkânını yakalamış­tır. Ebû Hanîfe’nin örf ve âdeti, Kur’an’ın genel ilkelerini, kamu yararını gözetme­si ve istihsanı sıkça kullanması bu gay­retin sonucudur. Ebû Hanîfe, ticarî mu­ameleleri açıklık ve belirlilik, faizden uzak olma, örf ve ihtiyaca uygunluk, dürüst­lük ve güven şeklinde dört temel üzeri­ne oturtmuş, ticarî hukukta olsun borç­lar, aile ve kamu hukukunda olsun şah­sî teşebbüs ve sorumluluğu, kişi hak ve hürriyetlerini ilke edinmiştir. Onun, bu­lûğa ermiş kızın velisiz evlenebileceği, sefihin ve borçlunun ehliyetinin kısıtla-namayacağı, vakfın bağlayıcı olmayaca­ğı gibi fıkhî görüşleri bu anlayışının so­nucudur.

Ebû Hanîfe, kendi dönemine kadar geçen sürede oluşan ve nasların yoru­mu mahiyetinde olan kuralları gerektiğinde yeniden ifade etmiş, bazan da ku­ralı değiştirmek yerine ferdî ihtiyaç ve­ya zarureti giderebilmek için birtakım fıkhî çözüm ve çareler önermiştir. Ancak bulduğu bu çareler çok sınırlı bir alan­da ve belli ölçüde uygulanmış olup hiç­bir zaman ana kuralı işlemez kılacak ve kanuna karşı hile teşkil edecek mahiyet­te değildir. Hanefî mezhebinin teşekkü­lü sürecinde geliştirilip üretilen ve lite­ratürde “hîle-i şer’iyye” olarak terimle-şen hukukî çözümlerin bütü­nüyle Ebû Hanîfe’ye isnat edilmesi doğ­ru olmadığı gibi onun bu konuda müs­takil bir kitap onun fakihler nezdindeki itibarını anlatmaya kâfidir.

Akaide Dair Görüşleri. Havâric, Cehmiyye, Mu’tezile, Müşebbihe, Kaderiy-ye, Cebriyye, Mürcie ve Sîa’nın birer iti­kadı mezhep olarak teşekkül etmeye başladığı bir dönemde yetişen Ebû Ha­nîfe, akaid ve kelâma dair görüşleriy­le Ehl-i sünnet akidesinin oluşmasına zemin hazırlayan âlimlerdendir. Özellik­le Basra’da ilâhî sıfatlar, kader, mürte-kib-i kebîre ve tekfir gibi ilk dönemin belli baştı akaid meseleleri üzerinde de­ğişik görüşlere mensup âlimlerle yaptı­ğı tartışmalarda İslâm ümmetinin ço­ğunluğu tarafından benimsenen itikadı ilkeleri ortaya koymuş ve bunlan güçlü delillerle savunmuştur. Çağdaşları ara­sında Ca’d b. Dirhem, Cehm b. Safvân, Vâsıl b. Atâ, Amr b. Ubeyd, Abdülkerîm b. Acred, Zürâre b. A’yen ve Şeytânüt-tâk gibi değişik görüşleri savunan ilk kelâmcılar yer alır. Bunlardan özellikle Cehm b. Safvân, Amr b. Ubeyd ve Şey-tânüttâk İle yaptığı tartışmalar tabakat kitaplarında kısmen de olsa nakledilmiş­tir. Hâricîler’den Yezîd b. Ebân er-Rekâ-şî, Şîa’dan Hişâm b. Hakem, Mu’tezile’-den Dırâr b. Amr ve Ebü’l-Hüzeyl el-Al-lâf da Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönemi kısmen idrak eden önemli âlimlerden bazılarıdır.

Ebû Hanîfe’nin kelâm metoduna kar­şı takındığı tavırla ilgili olarak kaynaklar­da yer alan farklı bilgileri üç grupta top­lamak mümkündür:

1- Ebû Hanîfe ke­lâm ilmiyle uğraşmayı farz-ı kifâye ka­bul etmiş, ilmî hayatına itikadî konular­la ilgilenerek başlamış, Küfe ve Basra gibi ilmî muhitlerde kendisini yetiştirip seçkin bir kelâm âlimi olmuş ve hayat boyunca bu konudaki çalışmalarını sür­dürmüştür. Nitekim İmam Şafiî. Ebü Ha-nîfe’yi kelâm ilminin kurucusu olarak kabul etmiş, Bağda­dî onun fakihler içinde Ehl-i sünnet ke-lâmcıiarının ilki olduğunu belirtmiştir. Daha sonra İbnü’s-Sübkî. Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî, Beyâzîzâde Ahmed Efendi gibi âlimler de bu görüşü benimsemiş, çağdaş ya­zarlardan M. Zâhid Kevserî, Ali Sâmî en-Neşşâr ve İnâyetullah İblâğ aynı kana­ati paylaşmışlardır.

2- Ebû Hanîfe ön­ce kelâm ilmiyle ilgilenmiş, ancak daha sonra ashabın itikadî meselelerle meş­gul olmadığını düşünerek amelî konu­larda halkın karşılaştığı problemlerin çö­zülmesini daha önemli görmüş ve bir daha uğraşmamak üzere kelâm ilmini terkedip fıkha yönelmiştir.

3- Ebû Hanîfe. kelâ­mı öğrenilmesi caiz olmayan İlimlerden kabul edip başta oğlu Hammâd olmak üzere öğrencilerine bu ilimle uğraşma­yı yasaklamış, insanlara kelâmın kapısı­nı aralayan Amr b. Ubeyd “in yanı sıra biri tenzihte, diğeri teşbihte olmak üze­re iki aşırı ucu temsil eden Cehm b. Saf­vân İle Mukâtil b. Süleyman’a lanet oku­muştur.

İlk iki görüş birbirine oldukça yakın­dır. Her ikisinde de Ebû Hanîfe’nin iti­kadî tartışmalara girdiği ve henüz oluşma döneminde bulunan kelâm ilminin ilk temsilcileri arasında yer aldığı belir­tilmektedir ki isabetli görünen de bu­dur. Ebû Hanîfe’ye itikadî konulara iliş­kin bazı risalelerin nisbet edilmesi ve fı­kıh sisteminde re’ye ve kıyasa başvu­rup bir anlamda akılcılığı benimsemesi onun kelâmî bir nosyona sahip olduğu­nun delilleridir. Hayatının belli bir dö­neminden sonra fıkhı konularla fazlaca meşgul olması, İtikadî meselelerle ilgi­lenmeyi caiz görmemesinden değil aka­ide dair temel esaslara ilişkin görüşleri­ni ortaya koyduktan sonra bu alandaki çalışmalara fazla İhtiyaç duymamasın­dan, ayrıca çözüm bekleyen fıkhî mese­lelerin çokluğundan kaynaklanmış olma­lıdır. Vefatından önce öğrencilerine yap­tığı tavsiyeleri ihtiva eden eJ-Vaşiyye İle er- Risale ’sinin itikadî meselelere da­ir olması kelâmî konularla ilgisini kes­mediğini gösterir. Ebû Hanîfe’nin, ashabın itikadî ko­nularda tartışmaya girmemesinden dola­yı akaid meseleleriyle uğraşmayı terket-tiğine dair rivayete gelince bunun sahih olması uzak bir ihtimaldir. Zira el- cÂlim ve’l-müte’dllim’de tamamen aksi bir görüşü savunmuştur. Burada belirtildi­ğine göre Ebû Hanîfe ashap dönemin­deki şartların değiştiğini görmüş, İslâm dünyasında çeşitli siyasî ve fikrî geliş­melerin meydana gelmesi sebebiyle iman esaslarının belirlenmesi için akaid ko­nularının incelenmesini zaruri görmüş­tür. Ashap döneminde müstümanlar ara­sında akaide dair bir ihtilâf bulunmadı­ğı halde hicrî I. yüzyılın sonlarından iti­baren ortaya çıkan ihtilâflar neticesin­de değişik görüş sahiplerinin birbirini tekfir edip öldürmeyi caiz görmesi, Ebû Hanîfe’ye göre itikadî esasların Kur’ân-ı Kerîm’e ve sahih hadislere başvurula­rak kesin delillerle belirlenmesini zorun­lu hale getirmiştir. Bu da onun kelâm ilmiyle uğraşmayı doğru bulmadığına ilişkin ri­vayetlerin sahih olma ihtimalini zayıflat­maktadır. Bu rivayetlerin doğru olabile­ceğini kabul eden âlimlere göre ise Ebû Hanîfe’nin meşgul olmayı uygun bulma­dığı kelâm Kur’an ve Sünnet’e dayan­mayan, buna karşılık yabancı kültürler­den etkilenen veya hakKı değil bâtılı sa­vunmayı hedef alan ve ne olursa olsun muarızın görüşlerinin mutlaka yanlış ol­duğunu göstermeyi amaçlayan itikadî tartışmalardır. Sonuç olarak Ebû Hanîfe mutlak mânada kelâm ilmi aleyhinde bulunmamıştır.

Ebü Hanîfe’nin fıkhı, “kişinin dünya ve âhirette fayda veya zarar göreceği hususlara ilişkin hükümleri bilmesi” şek­linde tarif ederek bunlardan akaide dair hükümleri konu edinen ilme “el-fıkhü’l-ekber” adını vermesi onun, akaidi amelî hükümleri inceleyen fıkıhtan üstün tuttu­ğunu göstermektedir. Ebû Hanîfe, fark­lı itikadî telakkilerin çarpıştığı Küfe, Bas­ra, Bağdat ve Hicaz bölgelerini dolaşıp bu yörelerde savunulan görüşleri öğren­dikten sonra Kur’an’ı ve Hz. Peygam-ber’e atfedilen hadisleri incelemek su­retiyle İslâm akaidini asıl kaynakların­dan belirlemeye çalışmıştır. Kendisiyle tartıştığı muarızı nasları kabul eden bi­riyse kesin naklî delil, nasları delil say­mayan biriyse kesin aklî delil kullanmış­tır. Nitekim mül-hidlerle yaptığı tartışmalarda aklî delil­ler kullandığı gibi muhaliflerini ikna et­mek için “ma’külâtı mahsûs hale ge­tiren” kıyaslar yapmış, bazan da esas­larına Kur’an’da işaret edilen ihtimal­leri tartışma metoduna başvurmuştur. Akaidde daha çok Kur’an’ı esas alıp on­dan itikadı hükümler çıkarmış, hadisleri de bazan kullanmakla birlikte Kur’an’a aykırı hükümler İhtiva edenlerini uydur­ma kabul ederek dikkate almamıştır. Zira ona göre Kur’an’a aykırı hükümler taşıyan hiçbir söz Hz. Peygamber’e ait Olamaz.

Ebû Hanîfe’nin akaid alanında görüş­lerinden faydalandığı kişilerin başında Hz. Ali gelir. Zira Ebû Hanîfe, kendisiy­le savaşan muhaliflerine “isyankâr kar­deşler” adını vermek suretiyle adam öl­dürme gibi büyük bir günahı işleyenle­rin dahi mümin olduğuna hükmetme­sinden ötürü Hz. Ali’yi itikadî problem­lere çözüm getiren ilk âlim olarak gör­müş ve onun bu metodundan önemli öl­çüde faydalandığını açıklamıştır. Ehl-i beyt’e mensup âlimlerden Zeyd b. Ali. Muhammed el-Bâkır, Ca’fer es-Sâdık ve Abdullah b. Hasan b. Hasan ile görüşüp akaid konularında onlardan istifade etmiş, ashaptan Abdullah b. Mes’ûd, Muâz b. Cebel, tabiînden Ha-san-ı Basrî, Ata” b. Ebû Rebâh, Saîd b. Müseyyeb, Ömer b. Abdülazîz gibi âlim­lerin görüşleri de onun itikadî düşünce­lerine şekil vermiştir. Bunlardan başka Hüseyin b. Haris ve Ebü11-Kasım el-Ce-delî’den de faydalandığı nakledilir.

Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerini, ta­lebeleri Ebû Yûsuf, Ebû Mutr el-Belhî ve Ebû Mukâtil es-Semerkandî tarafın­dan yazılıp nakledilen el-KÂlim ve’I-mü-te’aüim, el-Fıkhul-ekber, el-Pıkhü’l-ebsat, er-Risâle, el-Vaşıyye adlı akaid risalelerinin yanı sıra tabakat ve menâ-kıb kitaplarından tesbit etmek müm­kündür. Bununla birlikte onun itikadî görüşlerini hatasız olarak belirlemek ol­dukça güçtür. Ebü Hanîfe’nin itikadî cephesini inceleyen müellifler, söz ko­nusu kaynaklarda bazan aynı konuda kendisine farklı görüşler nisbet edilme­sini, akaid risalelerinin bizzat kendisi tarafından yazılmayıp talebelerince ka­leme alınması ve bu risalelerde araz, cevher, zât, sıfat, mucize, keramet gibi daha sonraki dönemlerde ortaya çıktığı kabul edilen terimlerin yer alması sebe­biyle ona aidiyetlerinin tartışmalı olma­sını, risalelerin bazı yazma nüshaların­da değişik bilgilerin yer almasını ve do­layısıyla eserlerine sonradan bazı ilâve­lerin yapılmış olma ihtimalini, onun İti­kadî görüşlerini belirlemeyi zorlaştıran âmiller arasında zikrederler. Her şey­den önce tabakat ve menâkıb kitapla­rında Ebû Hanîfe’yi övme ve yerme hu­susunda ifrat ve tefrite varan aşın de­ğerlendirmelerin yapıldığı, bu arada ta­raftarlarına göre onun Hz. Peygamber’in övgüsüne mazhar olan bir kişi. muhalif­lerine göre ise tekfir edilmesi gereken zararlı bir bid’atçı olarak gösterildiği dikkati çekmektedir. Bu da söz konusu kaynaklardaki bilgilerin ihtiyatla karşı­lanmasını gerekli kılan bir husustur. Ni­tekim Ebü’l-Muzaffer el-İsferâyînî, Ka-deriyye ve Râfıza’ya mensup bazı kim­selerin kendi bâtıl inançlarını terviç et­mek amacıyla onları Ebû Hanîfe’ye nis­bet ettiklerini kaydetmiştir. Talebelerince ona atfedilen akaid risalelerine bazı ilâveler yapılmış olma­sına rağmen bunların ana hatlarıyla ona ait görüşleri ihtiva ettiği hususu ittifa­ka yakın bir kanaat halindedir. Ebû Ha­nîfe ile öğrencilerinin akaide dair görüş­lerini naklettiğini belirten Ebû Cafer et-Tahâvî’nin cAkîde”sindeki görüşlerle söz konusu risâlelerdeki görüşlerin büyük çapta benzerlik arzetmesi de bunu te­yit etmektedir. İlgili risalelerde yer alan araz, cevher, zât, sıfat, mucize ve ke­ramet terimleri bunlara sonradan ilâ­ve edilmiş olabileceği gibi Ebû Hanîfe’­nin bunlardan bahsetmiş olması da uzak bir ihtimal değildir. Zira onun dönemin­de yaşayan Ca’d b. Dirhem, Cehm b. Safvân, Şeytânüttâk, Hişâm b. Hakem gi­bi kelâmcıların aynı terimleri kullandık­ları ve Ebû Hanîfe’nin de Cehm b. Saf-vân ve Şeytânüttâk ile münazaralar yap­tığı bilinmektedir. Ebû Hanîfe’nin itika­dî görüşlerini şöylece özetlemek müm­kündür:

1- Ulûhiyyet. Bütün varlıklar Allah ta­rafından yoktan (lâ min şey’) yaratılmış­tır. Göklerin ve dünyanın şaşmaz bir dü­zene sahip olması, varlıkların bir halden başka bir hale dönüşmesi, çocuğun gü­zel bir endam ile ana karnından çıkma­sı, bilgili ve hikmet sahibi ulu bir yaratı­cının mevcudiyetini gösteren apaçık de­lillerdir. Akıl, azgın dalgalar arasında sey­reden bir geminin yetenekli bir kaptanı olmadan yoluna devam etmesini imkân­sız gördüğü gibi kâinatın da bilgili ve her şeye gücü yeten bir yaratıcısı olma­dan var olup düzenli şekilde devam et­mesini muhal görür Her insan bunları düşünerek Allah’ın var olduğunu idrak edebilir. Bundan do­layı dinî bir davetle karşılaşmasa bile yetişkin ve akıllı her insan Allah’a inan­makla yükümlüdür. Akıl yürütmek su­retiyle Allah’a isim ve sıfat nisbet edile­mez ; O sadece zâtına nisbet ettiği İsim ve sıfatlarla nitelendirilebilir. O’nun İlim, irade, hayat, kudret kelâm, sem’, basar gibi zatî; yaratma, nzık verme, diriltme. Öldürme gibi fiilî sıfatları vardır. Sıfatla­rı zâtından ayrılmaz. Bütün isim ve sı­fatları ezelî olup hiçbiri hadis değildir. İlâhî fiiller ezelî olmakla birlikte bu fiil­lerle meydana gelenler (meful) hadistir. Allah araz ve cisim değildir, dengi ve benzeri yoktur. Sayı itibariyle değil eşi ve benzeri bulunmaması itibariyle birdir. İlâhî za­tın yanı sıra sıfatların hiçbiri de yaratık­lara ve sıfatlarına benzemez. İhlâs sû­resi bunu ifade etmektedir. Naslarda Al­lah’a atfedilen yed. nefs, vech, nüzul gi­bi sıfatların keyfiyeti bilinemez. Bunlar ne yaratıklara ait organ ve fiillere ben­zetilebilir, ne de i’ttzâl ehlinin yaptığı gi­bi te’vil edilerek açıklanabilir. Zira “yed”i kudretle açıklamak örneğinde olduğu gi­bi bu sıfatları te’vil etmek onlan ilâhî sıfat olmaktan çıkarır. Allah İhtiyaç duy­maksızın göklerin üstünde bulunan ar­şa istiva etmiştir. Bir mekânda bulun­maya muhtaç olmayan Allah zâtıyla de­ğil ilmî ve ilâhî yardımıyla yaratıklarının yanındadır. Allah dilediği şekilde ve keyfiyeti bizce bilinmeyen bir tarzda müminler tarafından cennette görülecektir.

Bazı kaynaklarda Ebû Hanîfe’nin Al­lah’a mâhiyet atfettiğine dair rivayetler yer almışsa da bunların sahih olmadığı kabul edilmiştir.

2- Halku’l-Kur’ân. Bu konuda Ebû Ha­nîfe’ye nisbet edilen görüşler farklı olup üç noktada toplanabilir,

a- Kur’an’ın sa­dece Allah kelâmı olduğuna inanmak gerekir, mahlûk olup olmadığı hususu­nu tartışmak caiz değildir.

b- Kur’an mahlûktur, zira Al­lah’ın dışındaki her şey yaratılmıştır. Ni­tekim yaratılmış bir şeye yemin etmek caiz olmadığından Kur’an’a yapılan ye­min geçerli sayılmamıştır.

c- Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değil­dir, fakat Kur’an’ı telaffuz edişimiz ve onu yazışımız mahlûktur.

Kur’an’ın mahlûk olduğu görüşünü ilk defa Ebû Hanîfe’nin ortaya attığını ile­ri süren ikinci rivayet ya onu kötülemek isteyenlerce uydurulmuştur veya eksik­tir. Ebû Hanîfe belki de ilk defa Kur’an’ı telaffuz edişin mahlûk olduğunu söyle­miş, fakat muhalifleri bunu “Kur’an mah­lûktur” şeklinde eksik olarak nakletmiş-lerdir. Eğer Ebû Hanîfe Kur’anın mah­lûk olduğunu savunmuş olsaydı bazı gö­rüşlerini eleştiren Buhârfnin bu husus­ta da onu eleştirmesi gerekirdi. Halbuki Buhârî, halku’l-Kur’ân konusuna ayır­dığı Halku efcâli’l-cibâd adlı eserinde Ebû Hanîfe’ye böyle bir görüş nisbet et­memiş, Eş’arî de Makölât’müa Kur’an’m mahlûk olduğunu kabul edenler arasın­da Ebû Hanîfe’yi zikretmemiştir. Birinci rivayetin ise halku’l-Kur’ân tartışması­na girmeyi uygun görmediği dönemde­ki görüşünü yansıtmış olması muhte­meldir. Üçüncü rivayet Ebû Hanîfe’nin nihaî görüşü olmalıdır. Nitekim bazı kay­naklar, Ebû Yûsuf’un hocasıyla alt ay halku’l-Kur’ân konusunu tartıştığını ve sonunda onunla, “Kur’an Allah kelâmı­dır, mahlûk değildir, mahlûk olduğu­nu söyleyen kâfirdir” görüşünde karar kıldıklarını kaydetmektedir. Bu da Ebû Hanîfe’nin halku’l-Kur’ân konusundaki görüşünün bazı değişiklikler geçirdiğini gösterir.

3- Kader. Kâinatta meydana gelen her şey ilâhî takdir ve kazaya göre cereyan eder. Zira Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde her şeyin yaratılmadan önce yazıldığı ve meydana gelen şeyle­rin bu yazıya göre gerçekleştiği açıkça belirtilmiştir. Allah Teâlâ hayır ve şer dahil vuku bulacak her şeyi ezelî ilmiyle bilmiş ve ilmine göre vasfederek levh-i mahfuza yazmıştır. Bununla beraber müminleri ima­na, kâfirleri de küfre zorlamamış, herkese fiillerini iradeleriyle gerçekleştir­me imkânı tanımıştır. Zira Allah herke­sin kaderini, kendi İradeleriyle gerçek­leştirecekleri şekilde yazmıştır. Bundan dolayı kişi annesinden mümin veya kâ­fir (saîd veya şakî) olarak doğmaz; mü­min iken kâfir, kâfir iken mümin olabi­lir.

Kulların fiillerini yaratan Allah’tır, kul ise fiil yapmayı diler ve onu icra eder. Eğer kul fiillerinin yaratıcısı olsaydı on­ları dilediği şekilde yapabilmesi ve her dilediğini gerçekleştirebilmesi gerekir­di. Fiillerini yapma gücü (istitâat) fiilden önce değil fiil anında kullara verilmiştir. Kul fiili yapma anından önce bu güce sa­hip bulunsaydı Allah’a muhtaç olmazdı; halbuki Kur’an’da kulların her an Allah’a muhtaç oldukları bildirilmiştir. İstitâat. fiilini gerçekleştirmesinden sonra da kula ve­rilmiş olamaz; zira bu takdirde fiilin is-titâatsız meydana gelmesi gerekir ki bu muhaldir. Kulda istitâat yaratmakla Al­lah kulun fiilinin halikı, kul ise bu istitâ-atı hayır veya şer yönünde kullanmakla fiilin kâsibidir. Bütün bu açıklamalara rağmen Ebû Hanîfe kader problemini hürriyet-zaruret çelişkisinden kurtara­rak çözemediğinin farkına varmış olma­lıdır. Zira ona göre gözün güneşe bak­ması mümkün olmadığı gibi aklın da ka­der ve kulların fiilleri konusunu nihaî çö­züme kavuşturması mümkün değildir.

4- Nübüvvet. Nübüvvetin gerçekliği ilâ­hî bir ilhamla kavranabilir. Şöyle ki Al­lah, peygamberin ilâhî kaynağa dayan­dırarak verdiği bilgilerin doğruluğu hu­susunda insanların kalbinde bir kanaat ve bir itminan yaratır. Bununla birlikte peygamberlerin gösterdikleri mucizeler de haktır. Hz. Peygamber’in inşikâku’l-kamer* mucizesi ve mi’racı bu tür olay­lardandır. Peygamberler şirkten, büyük ve küçük günahlardan korunmuştur. An­cak küçük hata (zelle) işlemeleri müm­kündür. Bütün peygamberlerin getirdiği dinlerin temel prensipleri tevhid esa­sına dayalı tek bir sistem oluşturmak­la birlikte fer’î hükümleri (şeriat) farklı olabilmiştir. Allah’a inandığı halde son peygam­berin nübüvvetini benimsemeyen kimse Allah’a da iman etmemiş sayılır. Çünkü ona iman etmek Allah’ın emirlerinden biridir. Dolayısıyla Allah’a İman eden herkesin Hz. Muhammed’in nübüvvetini de kabul etmesi gerekir.

5- Âhiret. Kabir azabı haktır; zira Kur’-ân-ı Kerîm’de buna işaret edilmiştir. Kabir aza­bına inanmayanlar Cehmiyye mensup­larıdır. İnsanlann ölümden sonra diril-tilmeleri ve amellerinin tartılması hak­tır. Kıyamet alâmetlerinden kabul edi­len deccâlin çıkışı ile Hz. îsâ’nın nüzulü. ayrıca cennetle cehennemin ebedîliği ko­nularında Ebû Hanîfe’ye farklı görüşler nisbet edilir. Deccâlin çıkışı ve Hz. îsâ’­nın nüzulü el-Fıkhü’l-ekber’e ait yaz­ma nüshaların bir kısmında yer alma­maktadır. Ebû Hanîfe’nin itikadî görüş­lerini yansıtan beş risalesini bir araya toplayıp yeniden düzenleyen Beyâzîzâ­de Ahmed Efendi’nin eserinde de söz konusu kıyamet alâmetlerine yer veril­memiştir. Bu da deccâlin çıkışı ve Hz. îsâ’nın nüzulü konusunun Ebû Hanîfe’­nin risalelerine sonradan ilâve edildiği ihtimalini güçlendirmektedir. Akaid ri­salelerinde belirtildiğine göre Ebû Hanî­fe cennet ve cehennemin ebedî olduğu­nu kabul eder. Diğer bazı kaynaklar­da ise cennet ile cehennemin ebedî ol­madığına ve yaratılan her şeyin mutla­ka yok olması gerektiğine inandığı riva­yet edilmektedir. Ancak Ebû Hanîfe, bu görüşü ortaya atan Cehm b. Safvân’ı tekfire kadar varan bir ten­kide tâbi tuttuğuna göre bunun kendi­sine nisbet edilmesinin yanlış olduğunu söylemek mümkündür. Şu var ki Ebû Hanîfe cennetin ebedîliğine delil getir­diği halde cehennemin ebedîliğini ispat­layan herhangi bir delil zikretmemiştir. İbn Kayyim’in Münzir b. Saîd’den yaptığı bir nakilde belirtildiğine göre Ebû Hanîfe ve men­supları, Âdem’in yaratıldığı cennetin dün­ya bahçelerinden biri olduğu kanaatini taşıyorlardı. Bu­na karşılık el-Fıkhü7-ebsat’ta cennet ile cehennemin elan yaratılmış bulunduğu belirtilmekte ve Allah’ın her şeyi yarattığını bildiren âyet buna delil gösterilmektedir.

6- İman-Günah Meselesi. Ebu Hanîfe’ye nisbet edilen görüşlere göre iman bil­gi, tasdik ve ikrar unsurlarından oluşur. Bir insanda İmanın gerçekleşmesi için onun şüpheden arınmış kesin bilgiye sa­hip olmasının yanı sıra bu bilginin doğ­ruluğunu kesin olarak tasdik etmesi ve bu kararını sözlü olarak açıklaması ge­rekir. İman için bunların hiçbiri tek başına ye­terli değildir. Aksi halde kalben tasdik etmedikleri halde inandıklarını söyleyen münafıkların ve Hz. Muhammed’in ger­çek peygamber olduğunu bilmelerine rağmen nübüvvetini tasdik etmeyen Ehl-i kitap’ın mümin sayılması gerekir. Hal­buki Kur’an’da gerçeği tasdik etmemek­te direnen münafıklarla Ehl-i kitap kâ­fir statüsünde tutulmuştur, Yine Kur’an’da, gerçeği dilleriyle ik­rar etmelerinin karşılığı olmak üzere Ehl-i kitap’tan bazılarının cennetle mü-kâfatlandırıldığının bildirilmesi, dille ikrarın imanın unsurların­dan biri olduğunu gösterir. Bununla birlikte Ebû Hanîfe’-nin, mümin vasfını kazanmak için mari­fet ve tasdiki yeterli görmesini dikkate alarak ma­rifet ve tasdiki aslî, ikrarı da tâli birer unsur olarak gördüğünü söylemek müm­kündür. Zira ona göre dil ile ikrar dün­yevî hükümlerin uygulanması için ge­reklidir. Baskı altında İnandığının aksini ifade eden kimsenin mümin kabul edil­mesi de bunu göstermektedir. Ebû Ha-nîfe’nin bazı ifadelerinden anlaşıldığına göre kalben tasdik imanın aslî unsurunu teşkil ettiğinden imanda artma ve eksilme olmaz; dola­yısıyla peygamberler ve melekler dahil bütün müminlerin imanı aynıdır veya bir­birinin benzeridir. Onun, imanın artıp ek-sileceği telakkisini benimsediği nakle-diliyorsa da bu rivayet iman hakkındaki umumi telakkisine aykırı düşmektedir. Çünkü imanda artma ve eksilme olabil­mesi için amelin onun unsurlarından bi­rini teşkil etmesi gerekir. Halbuki Ebû Hanîfe’ye göre amel imanın bir cüzü ol­mayıp dinî hayatta imandan sonra yer alan bir unsurdur. Kişi namaz kılıp oruç tuttuğundan dolayı Allah’a ve Peygam-ber’e inanmış değildir, aksine Allah’a ve Peygamber’e iman ettiği İçin namaz kılıp oruç tutar ve diğer ilâhî buyrukları yerine getirir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’-de kişiden önce iman etmesi, sonra da iyi işler yapması istenmek suretiyle iman amelden ayrı tutulmuştur. Hayız ve nifas ha­lindeki kadınlardan bazı farzların sakıt olması da bunun delillerinden birini teşkil eder.

Ebû Hanîfe’ye göre günah işlemek mümini imandan çıkarmaz. Çünkü Kur’­an’da, zina eden ve adam öldürenlerden iman vasfı nefyedilmemiş, zerre miktarı ha­yır işleyenlere bunun karşılığının verile­ceği bildirilmiştir. Hz. Ali de kendisiyle savaşanları mümin olarak adlandırmış­tır. Eğer günah işlemek mümini iman­dan çıkarmış olsaydı şirkten sonra gü­nahların en büyüğü sayılan adam öldür­me fiilini işleyenleri Hz. Ali’nin kâfir ka­bul etmesi gerekirdi. Bu aynı zamanda ashabın telakkisini de yansıtmaktadır. Müminlerin günah­ları sebebiyle âhirette tâbi tutulacakları muamele ise Allah’a bırakılmalıdır; di­lerse affeder, dilerse azaba uğratır. Buna göre sadece peygamberlerin ve nas-larda haklarında açıklama bulunan kim­selerin doğrudan cennete gireceklerine hükmedilebilir. Mümin bir kimsenin ka­rarlı bir ifade ile, “Ben gerçekten mü­minim” demesi gerekir; zira iman şüp­he kabul etmez. Hz. İbrahim’in İmanını bu şekilde ifade etmesi bunun bir delilidir.

7- Tekfir. Ebû Hanîfe’ye göre insanlar kendi beyanlarına, ibadet şekillerine ve dinî alâmet sayılan kıyafetlerine bakıla­rak tekfir edilebilirler. Mümin olduğunu söyle­mekle birlikte ilâhî sıfatları inkâr eden veya bunları yaratıkların sıfatlarına ben­zeten, kadere inanmayan, Kur’an’da açık­ça belirtilen hükümleri kabul etmeyen, günah işlemeyi helâl sayan ve Kur’an’ın bir harfini bile inkâr eden kimse tekfir edilir. Ancak Kur’anı tefsir veya te’vil ederek hükümler çıkaran, yahut Hz. Pey­gamber’e nisbet edilen hadislere daya­lı bazı itikadî hususları benimsemeyen kimse tekfir edilemez. Bazı kaynaklarda, Ebû Hanî-fe’nin Kur’an’ı farklı şekillerde te’vil eden muhaliflerini tekfir ettiği nakledilirse de bu onun tekfir konusundaki müsamahakâr tutumuna aykırıdır. Bu duruma göre tek­fir ettiği kimse hükmü apaçık olan bir esası inkâr etmiş olmalıdır. Ebû Hanî­fe’ye göre Hz. Peygamber’in ebeveyni kâ­fir olarak değil fıtrat üzere ölmüştür. Her ne kadar bazı kaynaklarda bunun aksini ifade eden bir görüş kendisine nisbet edilmişse de bunun bazı risâlele-rindeki istinsah hatasından kaynaklan­dığı tesbit edilmiştir.

8- İmamet. Devlet başkanının, mümin­lerin bir araya gelip istişarede bulun­maları yoluyla seçilmesi gerektiğini ka­bul eden Ebû Hanîfe’ye göre Hz. Ebû Bekir ve Ömer’den sonra Hz. Ali asha­bın en faziletlisidir; muhalifleriyle olan anlaşmazlıklarında da haklıdır. Hilâfete, idareyi zorla ellerine geçiren Emevî ve Abbâsîler’in değil üm­metin işlerini düzeltmek isteyen Ali ev­lâdı daha lâyıktır. Bu kanaatine bağlı ola­rak Ebû Hanîfe, İmam Zeyd’in ve Ehl-i beyt’e mensup kişilerin mevcut idareye karşı giriştiği mücadeleleri meşru ka­bul etmiş, hatta onlara destek vermiş­tir. Fakat buna dayanarak bazı Şiî yazar­ların iddia ettiği gibi Şîa’nın İmamet anlayışını be­nimsediğini söylemek mümkün değildir. Zira Ebû Hanîfe imameti nasla Ehl-i beyt’e verilmiş bir hak olarak görmemiş, sadece döneminde Ehl-i beyt’e mensup olanları imamete diğerlerinden daha lâ­yık kabul etmiştir. Buna karşılık onun, ashabın faziletini fiilî bir durum olan hilâfet sırasına göre değer­lendirmek gerektiği ve zorla da olsa ida­reyi eline geçiren halifeye itaatin lüzum­lu olduğu kanaatini taşıdığı da nakledil­mektedir. Ancak Ebû Hanîfe’nin Hz. Ali’­ye ve evlâdına karşı bir temayülü bulun­duğu sezilmekte ve idareyi zorla eline geçirenlere karşı direnen Ehl-İ beyt men­suplarına destek verdiği herkesçe ka­bul edilmektedir.

Kendi risâleleriyle hakkında bilgi ve­ren kaynakların incelenmesinden anla­şıldığına göre İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe İslâm dünyasında meydana gelen siya­sî, fikrî ve İtikadî zümreleşmeler sonun­da Kur’ân-ı Kerîm’e ve ona aykırı olma­yan sahih hadislere dayanıp İslâm akai­dini belirlemeye çalışan erken devir mü­tefekkirlerinin başında yer almıştır. Nak­lin yanında aklı ihmal etmemiş, itikadî meseleleri açıklamak için aklî kıyaslar yapmış, düşüncesini Kur’an, sahih hadişler ve ashabın ileri gelenlerinin anla­yışları şekillendirdiği için yabancı kül­türlerin tesirinden uzak kalmıştır. İslâm akaidinin ana meseleleri etrafındaki gö­rüşleri âlimler arasında büyük yankılar uyandırmış, bu görüşlerin büyük bir kıs­mı, başta Mâtürîdiyye olmak üzere Se-lefıyye ve Eşa’riyye âtimlerince benim­senerek geliştirilmiştir. Mülhidlere kar­şı Allah’ın varlığını ispatlamak için baş­vurulan ve esaslarına Kur’ân-ı Kerîm’de işaret edilen, daha sonra “ihtira’” ve “inayet” diye adlandırılan aklî delilleri bilindiği kadarıyla ilk defa o kullanmış, âlemin “lâ min şey’”den yaratıldığını söy­lemiş, ayrıca Allah’a “şey’iyyet” izafe ede­rek bir anlamda haricî mevcudiyeti bu­lunduğuna yine ilk defa o temas etmiş­tir. Ebû Hanîfe, zât-sıfat ayırımı yapa­rak ilâhî sıfatları muhtemelen ilk defa zatî ve fiilî kısımlarına ayırıp hepsinin kadîm olduğunu savunmuş, böylece Cehmiyye ve Mu’tezile’nin sıfat anlayışını reddetmiştir. Bir taraftan haberi sıfat­lara “bilâ keyf” iman edilmesi gerekti­ğini söylemek suretiyle Selefe öncülük etmiş, diğer taraftan bunların bir kıs­mını üstü kapalı, bir kısmını da açıkça te’vil ederek teşbih ve ta’tîl akîdesine alternatif bir görüş ortaya koymuştur. Ebû Hanîfe, halku’l-Kur’ân konusunda Cehmiyye ve Haşviyye arasında mutedil bir görüşü savunarak daha sonra Ehl-i sünnet kelâmcılarınca yapılan lafzî ve nefsî kelâm ayırımına zemin hazırlamış­tır. Kadere imanı gerekli görüp kulun iradesiyle fiil yapma gücüne sahip kılın­dığını kabul etmiş, İnsanın mümin iken kâfir, kâfir iken mümin olabileceğini söy­leyerek cebir anlayışından uzaklaşmış, İmanı tasdik, marifet ve ikrar unsurla­rına dayandırmakla iman için marifeti yeterli gören Cehmiyye’yi ve sadece ikra­rı kâfi gören anlayışları reddetmiş, ame­lin imandan ayrı olduğunu ve dolayısıy­la artıp eksilmeyeceğini ortaya koymak­la da Selefıyye, Mu’tezile ve Havâric’e muhalefet etmiştir. Böylece akaidin ana meselelerinde mutedil bir itikadî siste­min temellerini atarak çoğunluğun men­sup olduğu Ehl-i sünnet mezhebinin oluşmasına öncülük yapmıştır. Nitekim imanın artıp eksilmesi, iman-İslâm iliş­kisi, imanda istisna gibi önemsiz sayıla­bilecek bazı hususlar dışında Mâlik b. Enes, Şafiî, Ahmed b. Hanbel onun gö­rüşlerini paylaşmışlardır.

Ebû Hanîfe’nin akaide dair görüşleri­ni Ebû Ca’fer et-Tahâvî daha çok Selef anlayışı çerçevesinde, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ise kelâm statüsü İçinde açık­layıp yaymışlardır. Daha sonra Mâtürî-dFyi takip eden âlimlerce geliştirilen bu muhteva günümüze kadar taşınmış ve Mâtürîdiyye adıyla meşhur olmuştur. Os­manlı kazaskerlerinden Beyâzîzâde Ah­med Efendi, Ebû Hanîfe’nin akaid risale­lerini Önce el-Uşûlü’1-münîfe H’I-İmâm Ebî Hanîfe adlı eserde kelâmî tertibe göre düzenleyip bir araya getirmiş, ar­dından da İşârâtü’l-meram min ibârâti’1-İmam adlı kitabıyla bunu şerhetmiştir. Ebü Hanîfe’nin iti­kadî cephesini İnâyetullah İblâğ el-İmâ-mü’1-a’zam Ebû Hanîfe el-mütekellim adlı eserinde, Muhammed Ebû Zehre Ebû Hanîfe adlı kitabının bir bölümün­de, Ebü’l-Hayr Muhammed Eyyûb Ali de cAkidetü’l-İslâm ve’I-İmâm el-Mâtü-ridî isimli çalışmasının yarısına yakın kıs­mında incelemiştir. İbnü’s-Sübkî, Ebû Hanîfe ile Ebü’l-Hasan el-Eş’arî arasın­daki İhtilâflar hakkında Manzûmetü’n-nûniyye fil-’akü id {Kaside fi’I-ihtilâf beyne Ebî Hanîfe ve’I-Eşart) adıyla bîr risale yazmış Ali el-Kâ-rî Edilletü muctekadi Ebî Hanîfe fî hak­kı ebeveyi’r-Resul adlı risa­lesinde, Ebû Hanîfe’nin Hz. Peygamber’in ebeveyninin imanı konusundaki görüş­lerini delillendirmiş, Debbağzâde Meh-med Efendi Risale fî beyânı kavli Ebî Hanîfe, Saçaklızâde Mehmed Risale fî tavzihi kavli Ebî Hanîfe, Dârendeli Muhammed b. Ömer Risale fî îzâhı kavli Ebî Hanîfe adlı risalelerinde iman konusun­daki görüşlerine açıklık getirmeye çalış­mışlardır.

Ebû Hanîfe, imanın artıp eksilmeye­ceği ve bütün müminlerin imanının ben­zer olduğu, bu sebeple de kişinin, “Ben inşallah müminim” değil. “Ben hakkıyla müminim” demesinin gerektiği tarzın­daki görüşlerinden ötürü Selef akîdesi­ne mensup hadis âlimlerince şiddetle eleştirilmiştir. Ayrıca bunlar, yalancı ka­bul edilen bazı râvilerin nakillerine da­yanarak Ebû Hanîfe’nin İbn Ebû Leylâ, Süfyân es-Sevrî gibi âlimler tarafından iki defa küfürden tövbe etmeye davet edildiğine ve bid’atçı olduğu için görüş­lerine itibar edilmeyeceğine ilişkin riva­yetlere de eserlerinde yer vermişler, onu bazan Cehmiyye’ye, bazan da Mürcie’ye nisbet etmişlerdir.

Mevcut kaynaklara göre Ebû Hanîfe’-yi tenkit edenlerin başında Buhârî gel­mektedir. Buhârî el-Câmicu’ş-şahîh’i-nin bab başlıklarında isim zikretmeden, “Kale ba’zu’n-nâs” (insanlardan biri şöy­le dedi) ifadesini kullanarak Ebû Hanî-fe’yi tenkit etmiş, diğer eserlerinde de onun İslâm dinine zarar veren Mürcie’ye mensup olduğuna ilişkin rivayetleri zikretmiştir. Hadis-çilerden İbn Hibbân, Ebû Hanîfe’nin aley­hindeki zayıf rivayetleri naklettikten son­ra hakkında görülen rüyalara dayanıp onu akîdesi bozuk bir kişi olarak göster­meye çalışmıştı Muhaddislerin Ebü Hanîfe’yi eleş­tirmesinde, nakil yanında akla da baş­vurmasının etkili olduğu kabul edilmek­tedir. Esasen bunların, yalancılıkla itham edilen râvilerin nakillerine dayanarak Ebû Hanîfe’yi kötülemeleri kendi metot­larına aykırıdır, rüyalara başvurmalarının ise hiçbir ilmî değeri yoktur. Zâhid Kev-serî, bu rivayetlerin Ebû Hanîfe’ye mu­halif olan ehl-i bidat mensuplarının gay­retiyle uydurulup yayıldığını kabul eder. Mezhep tarihçile­rinden Ebü’t-Hasan el-Eş’arî, Ebû Ha­nîfe’yi Mürcie’nin dokuzuncu fırkasının kurucusu olarak göstermiş, Nevbahtîve Ebû Hatim er-Râ-zî de onu Mürcie’nin Amr b. Kays el-Mâ-sır’ın (el-Mâzır) öncülüğünü yaptığı Mâ-sıriyye (el-Mâzıriyye) fırkasına mensup biri olarak tanıtmışlardır. Âlimler ara­sında Ebû Hanîfe’nin Mürcie’ye nisbet edilişini, bu mezhebin mensuplarından Gassân el-Kûfî tarafından yapılan bir ri­vayete bağlayanlar bulunduğu gibi bu­nu Ebû Hanîfe’nin iman görüşüyle irti-batlandıranlar da vardır. İkinci gruba gö­re Ebû Hanîfe, günah işleyenlerin mü­min olduğunu savunup akıbetlerini âhi-rete bırakması veya Allah’ın iradesine havale etmesi (irca) sebebiyle ilk defa Hâricîler’den Nâfi’ b. Ezrak, daha sonra da Mu’tezile âlimleri tarafından mürciî olarak nitelendirilmiş, bu sebeple mez­hep tarihçileri de bunlara uyarak onu Mürcie’den göstermişlerdir. Gerçi Ebû Hanîfe’nin akaid risalelerinde “irca” te­rimi, günah işleyenlerin akıbetini ilâhî iradeye havale etme anlamında kulla­nılmıştır. Ancak bunun mezhepler tarihi kaynak­larında tarifi yapılan ve iman eden kişi­ye günah işlemenin hiçbir zarar vermediğini temel görüş olarak benimseyen Mürcie ile bir ilgisi yoktur, öyle olsaydı akidesini benimseyip nakleden Öğrenci­leri de aynı görüşü savunurlardı. Halbu­ki onlar Mürcie’yi eleştirmişlerdir. Ebû Hanîfe’nin, günah işleyenlerin mümin ol­duğuna dair görüşünün Selefıyye de da­hil olmak üzere bütün Ehl-i sünnet’çe benimsendiği dikkate alınırsa onun Mür-cie’ye nisbet edilişinin, mezheplerle ilgili kavramların o devirde henüz yerleşme­mesinden kaynaklandığı ortaya çıkar. Esasen Ebû Hanîfe döneminde yeni te­şekkül etmeye başlayan Ehl-i sünnet mezhebi için bu ad henüz kullanılmadı­ğından akaid meselelerinin her biriyle ilgili olarak Ehl-i sünnet âlimlerine fark­lı İsimlerin verildiği de bilinmektedir. Ni­tekim Mutezile âlimleri, İlâhî sıfatlara ilişkin görüşlerinden dolayı Ehl-i sünnet âlimlerine Müşebbihe, kulların fiilleri ve kadere dair görüşlerinden ötürü Mücbi­re veya Cebriyye adını vermişlerdir. Mâ-türîdî de insanların irade hürriyeti ve fi­il yapma gücü bulunmadığını savunan ve dolayısıyla kulların bütün fiillerini ilâ­hî irade ve kudrete havale edenlere Mür­cie demektedir. Ebû Ha­nîfe’nin iman hakkındaki tarifini eleşti­ren İbn Hazm, onu Mürcie içinde Ehl-i sünnet’e en yakın âlim olarak kabul eder. Şehristânî ise Ebû Hanîfe’nin, günah işlemenin mümi­ne zarar vermediğini ve imanın yeterli olduğunu iddia eden Mürcie’den sayıl­madığını belirtmiş, aksine günah işle­yen kişinin Allah’ın azabından korkması gerektiğini savunduğundan onu Ehl-i sünnet Mürciesi’nden kabul etmiştir. Ebû Hanîfe’nin Cehmiy-ye’den sayılması da isabetli değildir. Zira Müşebbihe ve Haşviyye’ye mensup âlim­lerin ilâhî sıfatlar konusunda tenzihi be­nimseyen herkesi Cehmiyye’ye nisbet ettiği bilinmektedir. Ayrıca Ebû Hanîfe’­nin Cehmiyye’yi şiddetle tenkit ettiği sa­hih rivayetlerle sabittir.

Zâhid Kevserî, Hatîb el-Bağdadî’nin Ebû Hanîfe hakkında naklettiği bilgile­re güvenilemeyeceğini ispat etmek için Te’nîbü’l-Hatîb calö mâ sâkahû fî ter-cemeti Ebî Hanîfe mine’l-ekâzîb adıy­la bir eser yazmış, Abdurrahman b. Yah­ya el-Yemânî el-Muallimî Ta’lîkötü’t-tenkîl bi~mö fî Te’nîbi’l-Kevserî mi-ne’î-ebâül adlı kitabında Kevserfye ce­vap vermiş. Kevseri de buna et- Terhîb bi-nakdi’t-Te’nîb adlı eseriyle karşılık vermiştir. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ın Kitâb zalâ Dırâr ve Cehm ve Ebî Hanîfe ve Hafş fi’1-mahlûk’u ile Şeyh Müfîd’in Risale fi’t-teşnî calâ Ebî Hanîfe’si de Ebü Hanîfe’yi eleştiren eserler­dendir.

Bibliyografya:

Ebû Hanîfe. el-cAlim üe’l-müte’allim (nşr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz, imam-ı Aza­mın Beş Eseri içinde), İstanbul 1981, s. 11-33; a.mlf., el-Fıkhü’l-ebsat{a.e. içinde), s. 37-54; a.mlf.. el-Fıkhul-ekber (a.e. içinde), s. 58-64; a.mlf., er-Risâte (a.e. içinde), s. 67-69; a.mlf.. et-Vaşıyye (a.e. içinde), s. 72-75; et-Mu-uatta*. “Kader”, 14; Buhârî. “îmân”, 36; a.mlf.. et-Târîhu’l-kebîr, Vlll, 81; a.mlf.. et-Târîhu’ş-şağir, 11, 43, Î00, 230; Tirmizî. “îmân”, 4; Dâri-mî. er-Red ‘ale’I-Merisi, s. 15; Nevbahtî. Fıra-ku’ş-Şfa, s. 7, 10, 14; Ebü Hatim er-Râzî, Ki-tâbü’z-ZIne Fuat Sezgin (GAS

2- İbn Ebû Şeybe, Rudûd calâ Ebî Hanîfe.

3- Hüse­yin b. Ali es-Saymerî, Ahbâru Ebî Ha­nîfe ve aşhâbih.

4- İbn Abdülber en-Nemerî, ei-İntikÖ fî feza3 Hi’ş – şelâseti’l – e imme-ti’1-fukahâ.

5- Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî el-Hârizmî, Menâkı­bü Ebî Hanîfe.

6- îsâ b. Ebû Bekir b. Ey-yûb, es-Sehmü’1-muşîb fi’r-red cale’I-Hatîb.

7- Sıbt İbnü’l-Cevzî, el-İntişâr ve’t-tercih li – mezhebi ş – şahîh (Kahire, ts.).

8- Zehebî, Menâkıbü Ebî Hanîfe.

9- Bezzazı. Menâkıbü’1-İmâmi’l-Aczam Ebî Hanîfe.

10- Sü-yûtî, Tebyîzü’ş-şahîfe iî menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîîe.

11- Şâmî, ‘Uküdü’l'CÜmân fî me­nâkıbi Ebî Hanîfe en-Nucmân.

12- İbn Hacer el-Heytemî, el-Hayrâtü’l-hisân iî menâkıbi7-İmâmi7 -Aczam Ebî Hanîfe en-Nu’mân.

13- Ali el-Kârî, Menâ/abü7-/md-mi’1-A’zam.

14- Mu­hammed Murtazâ ez-Zebîdî, cöküdü’î-cevâhinl-münîfe fî edilleti mezhebi’1-İmâm Ebî Hanîfe.

15- Nûreddin Mustafa b. Muhammed Emîn el-Hüseynî, el-Metâ-libü’l-münîfe fi’z-zebbi cani’]-İmâm Ebî Hanîfe.

16- M. Zâhid Kevserî, en-Nüketü’t-tarîfe ii’t-tehaddüş can rudûdi İbn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanîfe; Akvemü’i-mesâlik fî bahsi rivayeti Mâlik can Ebî Hanîfe; Te’nîbü’l-Hatîb calâ mâ sâkahû fî tercemeti Ebî Hanî­fe mine’l-ekâzîb.

17- Abdülevvel el-Kanpûrî, en-Ne-vâdirü 7 -münîfe bi – menâkıbi ‘1 – İmâm Ebî Hanîfe.

18- Muham­med Ali b. Gulâm Muhammed, el-Ce-vâhirü’l-erbaba.

19- Abdülkuddûs el-Kâdirî el-Bengalûrî, Tezkiretü’n-Nu’mân.

20- Ahmed Reşid Paşa, İmâm-ı A’zamın Siyâsî Terceme-i Hâli.

21- Şemseddin Sivâsî, Me-nâkıb-ı İmâm-ı Azam.

22- Zafer Ahmed et-Tehânevî, Ebû Hanîfe ve aşhâbühü’l – muhaddi-şûn.

B- Yazma Olanlar.

1- Abdullah b. Hüseyin en-Nâsihî, el-Muhtelef beyne Ebî Hanîfe ve’ş-Şâfi’î.

2- Ebû İs-hak eş-Şîrâzî. el-Muhtaşar fî ma’htele-ie fîhi Ebû Hanîfe ve’ş-Şâfi’î.

3- Ebü’l-Fazl Bekir b. Muhammed ez-Zerencerî, Menâkıbü Ebî Hanîfe.

4- Sadreddin Muvaffak b. Muhammed el-Hâssî. el-İbâne fi’r-red caîâ men şen-ne’a calâ Ebî Hanîfe.

5- Şem-süleimme el-Kerderî, er-Red calâ men yücânidü Ebû Hanîfe ve aşhâbeh Sü­leymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 779; eserin diğer adlan: el-Feuâ3 idil’i- mühim-me fi’z-zebbi can Ebî Hanîfe, er-Red ue’l-intişâr li-Ebî Hanîfe İmâmi fukahâ’i'l-em-şâr, Sezgin. Gazzâlî’nin el-Menhûl’öekı görüşlerine cevap ma­hiyetindedir.

6- Abdülazîz el-Buhârî, Ri­sale fî tahp’eti’l-İmâmi’l-Ğazzâlî Ebâ Hanîfe.

7- Bâbertî, en-Nüketü’z-za-rîfe fî tercihi mezhebi Ebî Hanîfe.

8- Ebü’l-Kâsım Abdülalîm b. Ebû Kasım, Kalâ’idü cuküdi’d-dürer ve’1-İkyân fî menâkıbi Ebî Hanîfe en-Nu’mân.

9- Ali el-Kârî, Risale fi’r-red calâ men zeyyefe mezhebe Ebî Hanîfe. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynrnin Hanefî mezhebine karşı ten­kitlerine cevap olarak kaleme alınmış­tır.

10- Şehâbeddin Ahmed b. Muham­med el-Hamevî, Tezhîbü’ş-şahife bi-nuşreti’l – İmâm Ebî Hanîfe.

11- Ebü Ca’fer Ahmed b. Abdullah eş-Sirmâzî, Risale fi’1-cevab can i’tirâiâti’l-mu­halifin li-Ebî Hanîfe.

12- Mu­hammed b. Muhammed b. Bilâl, Risale fî tercihi mâ zehebe ileyhi Ebû Hanî­fe.

13- İbrahim b. Hüseyin b. Ahmed Pîrîzâde, Risale fî mezhebi’î-imâm.

14- Müstakim-zâde Süleyman Sa’deddin b. Muhammed, Menâkıb-ı îmâm-ı Azam.

15- Ebü’l-Abbas Ahmed b. Salt el-Hımmânî, Faşl fî me­nâkıbi Ebî Hanîfe. Ebû Hanîfe’nin me-nâkıbına dair yazılan ilk eser olarak bilinir.

16- Atfk b. Dâvüd el-Yemânî, Kitâ-bü’1-Beyân ve’1-burhân fî cümelin nün fezâ’ili’I-İmâmi’l-A’zam.

17- Ha-tîb el-Bağdâdî, Menâkıbü i-İmâmi1-Azam.

18- Ebü’l-Kâsım Abdullah b. Mu­hammed es-Sa’dî, Feza 3ilü Ebî Hanîîe.

19- Şemsüleimme el-Kerderî, el-Fevâ’i-dü’1-mühimme fi’z-zeb can Ebî Hanî­fe {er-Red oe’l-intisâr li-Ebî Hanîfe imâmi fukahâ^i’l-emşâr). Gazzâlî’nin el-Men-hûl’deki görüşlerine cevap mahiyetinde­dir.

20- Ebü’l-Hasan ed-Dîneverî. Menâ­kıbü Ebî Hanîfe ve aşhâbih.

21- Mu­hammed b. Muhammed b. Nakîb, Me-nâkıbü’1-İmâm Ebî Hanîfe.

22- Ebü’l-Leys Muharrem b. Muhammed ez-Zeylaî, Menâkıbü Ebî Hanîfe ve şâhıbeyh Ebî Yûsuf ve Muhammed b. Hasan.

23- Nûh b. Mustafa er-Rûmî, ed-Dünü’1-mu-nazzam fî menâkıbi1- İmâmi7-Aczam. 24. Abdülgafûr b. Hüseyin b. Ali el-Elmaî. Mendkibü Ebî Hanîfe.

C- Son Dönemde Yapılan Çalışmalar.

1- Seyyid AfTfî, Hayâtü’1-İmâm Ebî Hanî­fe.

2- Abdülhalîm el-Cündî. Ebû Hanîfe batalü’l-hürriyye ve’t-te-sâmüh fi’1-İslâm.

3- M. Ebû Zehre, Ebû Hanîfe hayâtühû ve casru-hû-ârâ’ühû ve fıkhuh. Eser Osman Keskioğlu tarafından Ebû Hanîfe adıyla Türkçe’ye tercüme edilmiştir.

4- M. Yûsuf Mû-sâ, Ebû Hanîfe ve’l-kıyemü’l-insâniy-ye.

5- Muhammed Şiblî Nu1-mânî, Sîret-i Nu’mân. Urduca olan eser, M. Hadi Hussain tarafından İmam Abu Hanifah Life and Work adıyla İngiliz­ce’ye tercüme edilmiştir.

6- Ömer b. İshak el-Hindî, el-Ğunetü’i-münîfe fî tahkiki’!-İmâm Ebî Hanî­fe.

7- M. Rızâ el-Hakîmî. Levle’s -senetân le -heleke’n – Nu cmân (İbaskı yeri yok|, 1985).

8- Habîb Ahmed Kîrânevî, Ebû Hanîfe ve aşhâbüh.

9- Vehbî Süleyman Gâvecî, Ebû Hanîfe en-Nucmân imâmü e’imme-ti’1-fukahâ.

10- İnâyetullah İblâğ. el-İmâmül-A^zam Ebû Hanîfe el-mütekeilim.

11- Mustafa eş-Şek’a, el-İmâmül-Aczam Ebû Hanîfe en-Nucmân.

12- Şâkir Zîb Feyyaz, Ebû Hanîfe beyne’1-cerh ve’t-ta’dîl (yüksek lisans tezi, 1976, Mekke Câmiatü Ümmilkurâ).

13- Hilmi Merttürkmen, Buhârî’nin Ebû Ha-nîfe’ye İtirazları (doktora tezi, 1976, Ata­türk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi).

14- Adil Bebek, İslâm Akaidinde Ebû Hanife ve el-Fıkhü’1-ebsat.

15- Mustafa Uzunpostalcı, Ebû Hanife’nin Hayatı ve İslâm Fıkhmdaki Yeri (doktora tezi, 1986, SÜ Sosyal Bilim­ler Enstitüsü).

16- Mahmood Hüseyin Ali, Ebû Hanife’nin İslâm Hukuka ile İl­gili Temel Görüşleri (doktora tezi, 1988, İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

17- İsmail Hakkı Ünal. İmam Ebû Hanîfe’nin Ha­dis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu (doktora tezi, 1989, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

Kaynaklarda Ebû Hanîfe ile ilgili ola­rak yazıldığı bildirilen, ancak nüshaları­na henüz rastlanmamış olan bazı eser­ler de şunlardır: Ebû Ca’fer et-Tahâvî, Menâkibü Ebî Hanîfe; Ebü’l-Kâsım Mu-hammed b. Hasan b. Ke’s, Tuhfetü” s-sul­tân fîmenâkıbi’n-Nu’mân; Ebü Yahya Zekeriyyâ b. Yahya en-Nîsâbûrî, Menâkı-bü Ebî Hanîfe; Abdullah b. Muhammed es-Sebezmûnî, Keşfü’l-âşâri’ş-şerife fî menâkıbi Ebî Hanîfe; Yûsuf b. Ahmed el-Mekkî es-Saydelânî, Menâkıbü Ebî Hanîfe; Zahîrüddin el-Merglnânî. Menrî-kıbü Ebî Hanife; Muhammed b. Ahmed eş-Şuaybî, Menâkıbü’n-Nu’mân; Cârul-lah ez-Zemahşerî, Şekâ^iku’n-nu’mân fî menûkıbi’n-Nu’mân-, Kureşî, ed-Dürerü’l-münîie îi’r-red calâ İbn Ebî Şeybe Cani’î-İmâm Ebî Hanîfe ve el~ Bustân fî menâkıbi’n-Nu’mân (müel­lif el-Ceuâhirü’l-mudıyyede |I, 49-63] ikin­ci eserin Özetini vermektedir); Ebü’l-Kâ­sım Abdülalîm b. Ebû Kasım, er-Ravza-tü’l'Câliyetü’l-münîfe fî menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe; Şeyh Ebû Saîd, Me-nâkıb-ı İmâm-ı A’zâm (Farsça); Osman-zade Tâib Ahmed, Menâkıb-ı İmâm-ı A’zam (Türkçe). (Diyanet, İslam Ansiklopedisi, Ebu Hanife maddesi)